70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. G. Dagli Orti/ De Agostini/Getty

Michel Foucault i chrześcijaństwo

Twórczość późnego Foucaulta określa się mianem greckiej, cynicznej albo liberalnej. Nie chodzi o to, by proponować tu charakteryzowanie jej mianem religijnej. Istotne jest zasygnalizowanie ewolucji prowadzącej filozofa od analizy chrześcijaństwa postrzeganego jako skorupa represyjnego państwa do analizy chrześcijańskiej praktyki życia w wolności i oddaniu prawdzie.

W kwietniu 1980 r. James Bernauer, młody jezuita, zaprowadził Michela Foucaulta (1926–1984) do biblioteki Centre Sèvres[1], jezuickiego uniwersytetu w Paryżu. Z humorem wspomina on, że Foucault przebiegł szybko obok regałów z książkami poświęconymi teologii dogmatycznej i skierował się bezpośrednio do dzieł o teologii moralnej[2]. Czytelnicy Foucaulta wiedzą, że chrześcijaństwo niespecjalnie interesowało go ze względu na swoją teologię, lecz raczej ze względu na ogromny dorobek literatury dotyczącej moralności, od najznamienitszych dzieł Ojców Kościoła do prostych anonimowych traktatów o życiu chrześcijańskim. Przeszukując regały w Centre Sèvres, filozof przygotowywał się do przeczytania na nowo literatury chrześcijańskiej, co było kontynuacją czytania przez niego tekstów starożytnych zawierających nauki moralne.

Chociaż to w latach 1980–1984 Foucault poświęcał się temu ogromnemu zadaniu najmocniej, to już wcześniej chrześcijaństwo było obecne w jego dziełach jako rodzaj moralnej matrycy[3]. Temat ten pojawia się w Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu (1961): chrześcijaństwo jest w niej elementem determinującym kształtowanie się państwa i nowoczesnego podmiotu, a zarazem nowoczesność je przekracza i zdradza. Foucault podkreśla, że chrześcijaństwo przyczyniło się do praktyki izolowania szaleńców, gdyż w tekstach kaznodziejów szaleństwo było zawsze znakiem moralnej słabości. Możliwa jest jednak również inna chrześcijańska perspektywa, gdyż szaleńcem był przecież także ubogi gloryfikowany na kartach Ewangelii. Dziesięć lat po Historii szaleństwa… i po książkach inspirowanych strukturalizmem, a będących kontynuacją Słów i rzeczy (1966), zamiar powrotu do analiz praktyki i form życia, a nie tylko teoretycznych dyskursów, doprowadził Foucaulta do studiów nad coraz obszerniejszym materiałem. Najpierw interesował się chrześcijańskim wyznaniem i rodzajem relacji, w jaką angażuje ono daną osobę (wykłady Les anormaux, 1974–1975). Pod koniec tego okresu postawił mocne tezy na temat chrześcijańskiej koncepcji ciała i pożądania (Historia seksualności, t. 1: Wola wiedzy, 1976) oraz duszpasterskiej natury władzy chrześcijańskiej i ich konsekwencji dla nowożytnych technik zarządzania (kurs Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, 1977–1978). Jednakże to  w 1979 r., omawiając w Collège de France myśl takich autorów jak Tertulian Kasjan czy Klemens Aleksandryjski, Foucault najmocniej zaskoczył swoich słuchaczy. Od tego momentu chrześcijaństwo w jego twórczości przyjmuje zupełnie nowy wymiar.

W latach 1980–1984 odniesienia do starożytnych autorów chrześcijańskich stają się wszechobecne. Latem roku 1979 dominikańska biblioteka Saulchoir stała się miejscem pracy Foucaulta.

Jedna z fotografii pokazuje go przy biurku zapełnionym dziełami patrystycznymi, które będą stanowić przedmiot jego wykładów w Collège de France do roku 1984 oraz drugiego i trzeciego tomu Historii seksualności[4]. Poprzez analizę takich tekstów jak Pasterz Hermasa i O dziewictwie Grzegorza z Nyssy, które wydobył z kurzu naukowych bibliotek i nadał im żywym stylem i wyraźnym wobec nich upodobaniem nowy blask, Foucault kontynuował swoje badania dotyczące konstytuowania się nowożytnego podmiotu, wykazując wzajemne odniesienia starożytne i chrześcijańskie w praktykach pracy nad sobą aż do uwydatnienia chrześcijańskiego „reżimu prawdy”. Podkreślał przy tym różnorodność chrześcijańskich doświadczeń. Częste użycie słowa „chrześcijaństwo” szczęśliwie ginie w tych analizach.

Ostatni cykl wykładów Foucaulta, Le courage de la vérité (1983–1984; Odwaga prawdy), koncentruje się na chrześcijańskim zastosowaniu greckiego terminu parresia, które oznacza „wolność słowa”, „szczerość”. Foucault podkreślał bliskość pomiędzy filozofią cyników a pewną chrześcijańską zuchwałością czy autentycznością, która ignoruje pośrednictwo wyznawców, kierowników sumień czy Kościoła i ustanawia między wierzącym i jego Bogiem relację „twarzą w twarz”, relację asymetryczną, ale wzajemną. Już podczas wykładów Bezpieczeństwo, terytorium, populacja Foucault wyliczał kontrkulturowe zachowania, które chrześcijaństwo wzbudziło w pewnym sensie wbrew swoim własnym zasadom: ascetyzm, życie wspólnotowe, mistyka, powrót do Pisma, eschatologia są taktykami, które sprzeciwiają się władzy duszpasterskiej[5]. Tłumacząc greckie parresia przez „odwagę mówienia prawdy”, Foucault pozostaje na płaszczyźnie filozofii, czyni z tego starożytnego słowa cnotę dla współczesnych i proponuje etykę, którą konkretne praktyki chrześcijańskie wcielają w Historię.

Chrześcijaństwo jawi się więc jako źródło oryginalnej koncepcji wolności, możliwej nie na mocy dogmatu i teologii, lecz dzięki przyniesionej przez chrześcijaństwo praktyce. Dla Foucaulta nie ma chrześcijańskiej, a tym bardziej judeochrześcijańskiej ideologii, lecz istnieją jedynie różne sposoby prowadzenia chrześcijańskiego życia. Analizując twórczość francuskiego filozofa, komentatorzy chętnie szukają „ostatniego Foucaulta”, i bywa on Foucaultem greckim, cynicznym albo liberalnym[6]. Nie chodzi o to, aby z naszej strony zaproponować z kolei Foucaulta chrześcijańskiego, lecz o zasygnalizowanie ewolucji prowadzącej go od analizy chrześcijaństwa postrzeganego jako skorupa nowoczesnego represyjnego i karcącego państwa do analizy chrześcijańskiej praktyki życia w wolności i oddaniu prawdzie.

Temat wolności chrześcijańskiej sukcesywnie rozwijany do 1984 r. przyjmuje w myśleniu Foucaulta dwie formy: negatywną, będącą obramowaniem nowożytnego imperatywu wyznania, a następnie pozytywną, będącą wystawieniem samego siebie na prawdę i inność (Le courage de la vérité). Tą chrześcijańską formą życia w wolności Foucault zajmował się w ostatnich miesiącach, jeśli nie tygodniach życia. Nie miał już, niestety, czasu, aby rozwinąć swoje tezy. Spotykają się one z intuicjami wielu mu współczesnych, którzy interesowali się kwestią inności, jak Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida lub Gilles Deleuze, wzbogacając je odniesieniami historycznymi i lekturą tekstów tradycji.

Przede wszystkim właśnie to sięgnięcie do tradycji zachęca Foucaulta do naszkicowania zarysów etyki „buntu” zdecydowanie odmiennej od etyki „użytku z przyjemności”, do której zbyt często chciano zredukować jego perspektywę, zarzucając mu równocześnie estetyzm. Jego ostatnie wykłady wyraźnie świadczą przeciwko takiemu ujęciu. Zawarte w nich zdefiniowanie życia chrześcijańskiego warte jest szczególnej uwagi także z tego powodu, że wyrosło ono z gleby przygotowanej przez 20 lat refleksji i pracy. Można je zrozumieć tylko jako ciężko wypracowany owoc procesu dojrzewania, z którego teraz powinniśmy sobie zdać sprawę.

Zróżnicowane odczytywanie chrześcijaństwa

Od 1961 do 1975 r. Foucault na różny sposób odczytywał chrześcijaństwo. Traktował je jeszcze jako przedmiot monolityczny i jednoznaczny. W Historii szaleństwa… mamy podwójną argumentację: pomimo nadania szaleństwu pewnej wartości uczestniczyło ono w odrzuceniu „szaleństwa w postaci czystej”. Ideologicznie przyczyniło się w dobie klasycyzmu do zamykania psychicznie chorych w więzieniach. Rozwijając praktykę spowiedzi, miało także swój wkład w powstanie nowożytnego podmiotu, który musi zdać sprawę z własnej prawdy wobec kontrolujących i osądzających go instytucji. Foucault podkreślał kontynuację między tą sakramentalną praktyką a instytucjami psychiatrycznymi. W swoich wykładach dotyczących narodzin psychiatrii (Les anormaux) akcentował jeszcze sposób, w jaki nowożytne państwo przywłaszczyło chrześcijańskie praktyki kontroli. Chrześcijańska pokuta stała się między końcem średniowiecza a kontrreformacją obowiązkiem składania wyznania narzuconym w formie regularnej i kompletnej spowiedzi. Podczas spowiedzi jednostka ukazuje swe wnętrze do kontroli przed spowiednikiem, którego lekarz psychiatra z XIX w. jest jedynie awatarem. Te chrześcijańskie praktyki składania wyznania przenikają nowoczesne praktyki kuracji psychiatrycznej i psychoanalitycznej: „To, co chrześcijańska praktyka duszpasterska zorganizowała jako ciało, staje się w XVIII w. przedmiotem medycyny (…). System nerwowy zajmuje bezpośrednio miejsce pożądliwości. To materialna i anatomiczna wersja dawnej pożądliwości”[7].

Tę linię kontynuuje jeszcze teza z pierwszego tomu Historii seksualności. Foucault odwrócił w nim współczesne przekonania o judeochrześcijańskim poczuciu winy i represjonowaniu seksualności przez system kapitalistyczny, jakie możemy znaleźć w książce Herberta Marcusego pt. Eros i cywilizacja (1955). Według Marcusego kapitalizm naśladuje chrześcijańskie struktury represjonowania pożądania i seksualności, a więc wolnej indywidualności. Foucault odpowiadał, że to właśnie chrześcijaństwo stworzyło pożądanie i ciało za pośrednictwem obszernego dyskursu, który je artykułuje i ogranicza, pragnąc nimi sterować. Zwolennicy wolności seksualnej są w nie mniejszym stopniu niż ich oponenci dziedzicami tego chrześcijańskiego organizowania pożądania. Foucault podkreślał ciągłość praktyki nowoczesnej z chrześcijańską, będąc jeszcze w połowie lat 70. przekonanym, że nowoczesne instytucje przejmują moralne zasady pochodzące z chrześcijaństwa.

Niemniej jednak, począwszy właśnie od wykładów z 1975 r., Foucault zaznaczał, że chrześcijaństwo stworzyło wewnętrzną reakcję na ten powszechny obowiązek mówienia prawdy. Życie chrześcijańskie wyraża się także w zachowaniach czy praktykach duchowych kontestujących powszechność składania wyznania i na różny sposób obchodzących obowiązek powszechnej spowiedzi. W ten sposób Foucault interpretował fenomen opętania w XVIII w.: „To ciało sprzeciwia się regułom dyskursu, milcząc lub krzycząc”[8]. Ciało opętanego odrzuca ten obowiązek, który ciąży na nim w normalnych warunkach. Staje się ono sceną, na której rozgrywa się bunt. Metafora teatru przenika zresztą wszystkie dzieła Foucaulta. Tam gdzie jest scena, tam istnieje możliwość odrzucenia norm i przyjęcia wolności. Przykładem jest słynny obraz statku szaleńców z książki z 1961 r.

W 1954 r. Foucault był pod wrażeniem spektaklu karnawałowego podczas wizyty w szpitalu psychiatrycznym w Münsterlingen w Szwajcarii. Zachowane z tych dni fotografie świadczą o mocy i ekscentryczności obchodów, przez które fantazja pacjentów brała szpital w posiadanie[9]. Kaźń ojcobójcy Damiensa, otwierająca książkę Nadzorować i karać (1975), jest również sceną, w której suwerenność królewska i suwerenność wydanego na tortury mogą się jeszcze spotkać, gdy tymczasem nowoczesne więzienie i kara dają możliwość działania władzy anonimowej, gdzie przemoc jest zwodnicza, bo ukryta. Jeśli chodzi o scenę religijnego opętania, to jest ona antycypacją histerii przedstawionej przez Jeana-Martina Charcota, którego przerosła inteligencja jego pacjentów ukazujących to, co lekarz ze swojego scenariuszu wykluczał, czyli seksualność, która niestety w ten sposób została wydana psychoanalizie[10]. Nowoczesność, wytwarzając nowe techniki kontroli nad scenami, na których bunty mogłyby się rozgrywać, konfiskuje te rebelie jedną po drugiej.

Po Historii seksualności Foucault na nowo podjął swoją pracę nad chrześcijańskim wyznaniem. Nie chodziło już o uczynienie z niego archetypu wyznania kryminalisty czy szaleńca. Dla wydobycia jego szczególnego charakteru Foucault przeciwstawia go starożytnej koncepcji prawdy. Sześć lat później w Louvain filozof zanegował wnioski swoich wykładów z lat 1973–1975, zauważając, że relacja między wyznaniem chrześcijańskim a nowoczesnym istnieje jedynie na poziomie formy[11]. Kontynuacja powiązań pomiędzy chrześcijaństwem a nowoczesnością nie jest tak oczywista, jak sugerowały pierwsze dzieła Foucaulta. Ogromna praca badawcza nad chrześcijańskim „reżimem” prawdy ujawniła tu nieredukowalne różnice.

Chrześcijańskie taktyki oporu wobec władzy duszpasterskiej

Faktycznie, latem roku 1979 Foucault zajmował się chrześcijaństwem już bardzo intensywnie.

Zwrócił się ku tekstom z wnikliwością egzegety i śledził obecne w chrześcijaństwie taktyki, które sama religia wykształciła przeciwko władzy duszpasterskiej. Chrześcijaństwo ujawniło w ten sposób swoje możliwości buntu i prowokacji.

Wykłady pt. Rządzenie żywymi (1979–1980) zostały również prawie w całości poświęcone praktyce pokutnej wczesnego chrześcijaństwa. Pejzaż ideowy nie jest już w nich jednak opisywany za pomocą kompleksu władzy–wiedzy, w którym podkreślone było represyjne i dążące do dominacji użycie wiedzy, lecz w perspektywie „praktyk upodmiotowienia”. Władza przestaje być czymś tylko ujarzmiającym i uprzedmiotawiającym. Foucault, wbrew dynamice swoich prac sprzed roku 1975, zapewniał tu, że władza jest również tym, przez co, niejako przy okazji, stajemy się podmiotem. W ten sposób zobowiązanie do mówienia prawdy o sobie nie jest z konieczności represyjne, lecz może być produktywne. Badaniu tej hipotezy służą analizy zawarte właśnie w wykładach Rządzenie żywymi. Ich przedmiotem jest ogromny corpus tekstów chrześcijańskich, których dotąd Foucault nigdy nie czytał aż tak dokładnie i uważnie.

Na podstawie dzieł Tertuliana oraz De institutis coenobiorum (Ustawy o życiu mnichów) i Rozmów z Ojcami Kasjana Foucault analizuje trzy praktyki: chrzest, pokutę od II do V w. i kierownictwo duchowe. Bada tutaj przejście od dramaturgii pokutnej widocznej w egzomologezie (exomologesis) do prostej werbalizacji przewin egzagoreuzy (exagoreusis). Według Foucaulta to właśnie na tle tej liczącej tysiąc lat historii należy rozumieć praktykę spowiedzi, która jest widzialną częścią „reżimu prawdy” ustanowionego w najwcześniejszym okresie istnienia Kościoła. Cofając się do początków chrześcijaństwa, filozof analizował równocześnie, w jaki sposób usunięto teatralny charakter pierwotnej pokuty na rzecz charakteru dyskursywnego. „Tym, czego wymagano od pokutnika w ramach pokuty, nie było opowiadanie o jakichś zdarzeniach, o dokonanych czynach. Nie wymagano od niego szczegółowego wyznania popełnionych grzechów. (…) Żądano raczej, by swą postawą, swymi gestami, strojem, żałobą, postem, modlitwą, błaganiem i pozycją na klęczkach w sposób dramatyczny zamanifestował, że jest grzesznikiem. Natura grzechu, szczegółowe okoliczności nie miały takiego znaczenia. (…) Exagoreusis, owo ujęcie samego siebie w dyskurs, polega na czymś zupełnie innym. Nie ma tu niczego dramatycznego czy spektakularnego na poziomie postawy, gestu czy ubioru. Idzie raczej o pewien stosunek do samego siebie, tak stabilny, trwały, analityczny i szczegółowy, jak tylko to możliwe”[12]. „Zachód wyznania” przeważył nad „Wschodem wiary”[13]. Egzomologeza miała rzeczywiście charakter teatralny i subwersywny, który Foucault chętnie przywoływał i opisywał; klasyczne wyznanie traciło w niej moc. Gorzej: przejście do wyznania w konfesjonale unaocznia, według Foucaulta, sposób, w jaki władza funkcjonowała na Zachodzie przez tysiąclecia, coraz skuteczniej unicestwiając potencjalności emancypacyjne słowa i języka.

W egzomologezie słowo ma wartość ekspresywną, nie jest tylko określeniem grzechu. Nie nazywa, nie poszukuje adekwatności słowa i rzeczy, lecz dąży do zamanifestowania indywidualności: „W przypadku exomologesis mówi popiół, włosienica, mówi ubiór, mówią praktyki umartwiania się i łzy – to, co werbalne, pełni tu jedynie formę ekspresyjną”[14].

Foucault wielokrotnie miał okazję przywołania tej ekspresywnej potęgi języka, fizycznego śladu przemocy świata, w szczególności w swojej książce o pisarzu Jeanie-Pierze Brissecie pt. Sept propos sur le septième ange[15]. Należy więc powrócić do pierwszych tekstów chrześcijańskich, aby wskrzesić pierwotną scenę, na której indywiduum mogło wyrazić swoją pojedynczość i wyjątkowość oraz wolność słowa i gry. Tą sceną jest również monastyczne kierownictwo duchowe. Nie jest ono kontraktem, ale grą pomiędzy dwoma wolami, z których jedna decyduje, że będzie chciała zawsze tego, czego chce druga. Jest to relacja wolna, gdyż może być w każdym momencie zerwana, i prowadzi tego, który jest kierowany, do życia w cierpliwości, tzn. w radykalnej zależności nie tyle wobec kierownika, ile wobec świata postrzeganego przez mnicha jako zespół reguł. Tak więc o ile życie starożytne zmierza do apathei, końca wszystkich namiętności, o tyle życie chrześcijańskie nie jest niczym innym jak właśnie ich długim pasmem. „W kierowaniu starożytnym idzie w pewnym sensie o to, by jednostka nie była już podporządkowana poruszeniom swych namiętności (…). Patientia, o której mowa w kierowaniu chrześcijańskim, oznacza jednak coś innego. To raczej niezwłoczność, z jaką reaguje się na rozkazy innych, oraz zdolność akceptacji, mimo całej ich gwałtowności i dokuczliwości, cierpienia i prób, które przynoszą nam inni ludzie i świat”[16].

W ostatnim cyklu swoich wykładów, Le courage de la vérité, Foucault kontynuuje eksplorację „Wschodu wiary” i jego teatralnej mocy, wychodząc od pojęcia parezji. W poruszającym hołdzie ku czci swojego chrześcijańskiego przyjaciela Maurice’a Clavela Foucault łączy parezję z pojęciem cierpliwości (patientia). Przestrzeń prawdy, czas cierpliwości: chrześcijaństwo oferuje, według niego, dwie drogi dla podmiotowości, która szuka możliwości uniknięcia nowożytnych imperatywów. Jednak tutaj metafora teatralna ustępuje miejsca innemu wyzwaniu, a mianowicie konfrontacji z innością. Mówienie prawdy i bycie cierpliwym mają wartość jedynie pod warunkiem kontaktu z radykalną innością.

Od sceny podmiotu do obecności innego

Począwszy od wykładów z lat 1982–1983, Rządzenie sobą i innymi, Foucault badał pojęcie parezji w dziełach starożytnych, opisując cechy tej moralnej konieczności mówienia prawdy właściwej tak dla filozofa, jak i polityka. W drugim tomie tych wykładów, a więc właśnie w Le courage de la vérité, francuski filozof czyni z parezji coś właściwego dla cynizmu, szkoły starożytnej filozofii, która, począwszy od 1980 r., na nowo wzbudza zainteresowanie, w czym wykłady Foucaulta mają swój udział[17].

Uporczywość w zgłębianiu tego tematu może budzić zdziwienie. Czy parezja, z której Foucault czynił cnotę, gdyż czasami tłumaczy ten grecki termin jako „odwagę prawdy”, nadając mu oryginalny wymiar moralny, nie ma w sobie czegoś z tego terroryzmu, który był także tematem refleksji Foucaulta? Pisał on: „Terror to urządzenie w stanie czystym, w postaci cynicznej i obscenicznej. W przypadku terroru tym, co paraliżuje, nie jest kłamstwo, lecz prawda. To ona zamraża”[18]. Nacisk na parezję chrześcijańską, a już nie cyników, pozwala mu sformułować etykę wydarzenia zobowiązującą do „trzymania własnego pionu”, w pewnym odniesieniu do czasu. Parezja jest więc nie tyle własną ekspresją na scenie przestrzeni publicznej, natychmiastową i prowokującą ostentacją indywidualności, jaką była w formie propagowanej przez szkołę cyników, ile raczej cierpliwym i dyskretnym trwaniem w czasie, w który wpisuje się egzystencja w każdym momencie otwarta na inność.

Le courage de la vérité kończy się porównaniem pomiędzy cynizmem a chrześcijaństwem pierwszych wieków. W Apoftegmatach Ojców Kościoła, ale także u Grzegorza z Nazjanzu czy u Doroteusza z Gazy Foucault dostrzega „parezjastyczny” sposób bycia chrześcijaninem, który ujawnia nie tyle prawdę, ile najbardziej radykalną inność, czyli inność samego Boga. Rękopis ostatniego wykładu Foucaulta kończy się zdaniem: „Nie można ustanowić prawdy bez fundamentalnego odniesienia do inności; prawda nigdy nie jest tym samym; prawdę można tutaj posiadać jedynie w formie innego świata i innego życia”[19]. Być otwartym na prawdę to być zdolnym do wystawienia się na inność. Nie ma prawdy bez tego wystawienia się. W tekście ku czci Clavela Foucault przywołał ideę chrześcijańskiego buntu, mesjańskiej dyspozycyjności wobec inności i wobec wieczności tam, gdzie rewolucja „organizuje się zgodnie z całą wewnętrzną ekonomią czasu”[20] i nie potrafi się z niej wycofać. Ta dyspozycja do buntu nie jest niczym innym jak właśnie wolnością, o czym Foucault mówił nam w odniesieniu do swojego przyjaciela chrześcijanina.

Wolność tę Foucault próbował zrealizować w swoim społecznym zaangażowaniu i w myśleniu. Gdy w niżej przytoczonych słowach pisał o Clavelu, można wierzyć, że mówił także o sobie samym. Potrzeba wolności jest źródłem jego dzieła i życia. Dzięki przeprowadzeniu wielkiej pracy badawczej odnalazł chrześcijańską formę wolności godną przeniesienia do współczesności, dowodząc jednocześnie, że jego myślenie nigdy nie było ideologiczne: „Jak każdy prawdziwy filozof kochał wolność. Po prostu, z całą odwagą, włączał ją we wszystko, co się dzieje w najwyższym stopniu po to, aby ją zanegować. Więcej: aby ją unicestwić. Zawiesił ją na zstępującej błyskawicy, na piorunie Boga, na tym, co w człowieku, w samym człowieku, niszczy i wywraca. Wolność nie była dla niego czymś obecnym w cichej refleksji, w mądrości niewolnika zakutego w kajdany ani w myśleniu filozofa, który uważa, że rozpoznaje ją w koniecznym obliczu całości. Umieszczał ją w nieuniknionym wydarzeniu, które zrywało ze wszystkim i z całością świata. To właśnie w konfrontacji z radykalną i jedyną wolą Boga jesteśmy wolni. (…). Z siły niezwyciężonej łaski czynił moment wolności”[21].

 

© „Études”‚ listopad 2017

 

Tłumaczył Piotr Napiwodzki

[1] Relacja Michela Senellarta, w: M. Foucault, Rządzenie żywymi. Wykłady w Collège de France, 1979–1980, tłum. M. Herer, Warszawa 2014, s. 404.

[2] J. Bernauer SJ, Cry of Spirit, w: Religion and Culture. Michel Foucault, red. J.R. Carrette, Nowy Jork 1999,  s. XIII.

[3]  Na ten temat zob. książkę Phillippe’a Chevaliera: Michel Foucault et le christianisme, Lyon 2011.

[4] Użytek z przyjemności oraz Troska o siebie; tomy te ukazały się po francusku w roku 1984 (wydanie polskie, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 1995).

[5] 5  M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady z Collège de France, 1977–1978,  tłum. M. Herer, Warszawa 2010, s. 215–231.

[6] Na temat Foucaulta „liberalnego” zob. np.: G. de Lagasnerie, Le dernière leçon de Michel Foucault,  Paryż 2012.

[7] M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France (1974–1975), Paryż 1999, s. 207.

[8] Tamże, s. 198.

[9] Foucault à Münsterlingen. À l’origine de l’Histoire de la folie, avec des photographies de Jacqueline Verdeaux, red. J.-F. Bert, E. Basso, Paryż 2015.

[10]  Tenże, Le pouvoir psychiatrique. Cours au Collège de France (1973–1974), Paryż 2003, wykład  z 6 lutego 1974 r.

[11]  „Hermeneutyka podmiotu otwarła się pod koniec XIX wieku na metodę deszyfryzacji bardzo odległą od tej praktyki nieustannego badania i wyczerpującej werbalizacji, o których wspomniałem wam w związku ze starożytnym chrześcijaństwem” – tenże, Zło czynić, mówić prawdę. Funkcja wyznania w sprawiedliwości. Wykłady z Louvain, 1981, tłum. A. Zawadzki, Kraków 2018, s. 279.

[12] Por. tenże, Rządzenie żywymi, dz. cyt., s. 303.

[13] Por. tamże, s. 151.

[14] Tamże, s. 220.

[15] Fonetyczna powtarzalność nie oznacza u niego całkowitego uwolnienia języka od rzeczy, od myśli i od ciała; nie sprowadza dyskursu do stanu absolutnej nieważkości; przeciwnie, wbija sylaby w ciało, przywraca im funkcję krzyku i gestu; odnajduje wielką plastyczną moc, która wykrzykuje i gestykuluje” – tenże, Sept propos sur le septième ange, Saint-Clément-de-Rivière 1986, s. 38–43.

[16]  Tenże, Rządzenie żywymi, dz. cyt., s. 278.

[17] Świadczy o tym wydanie w 1983 r. książki Petera Sloterdijka pt. Krytyka cynicznego rozumu  (tłum. P. Dehnel, Wrocław 2008).

[18]  M. Foucault, Rządzenie żywymi, dz. cyt., s. 37.

[19] Tenże, Le courage de la vérité et Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collège de France (1984), Paryż 2009, s. 311.

[20] Tenże, Vivre autrement le temps, w: tenże, Dits et écrits, II, 1976–1988, Paryż 2001, s. 790.

[21] Tamże, s. 789


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter