70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Rue des Archives/Forum

Historia szaleństwa, seksualności i Kościoła

Podczas gdy wielu ludzi zachowuje wiarę w Boga, ale odchodzi od Kościoła, Foucault nie podzielał religijnej wiary, ale pozostawał zainteresowany Kościołem, zwłaszcza jego wpływem na ludzką podmiotowość.

Urodził się i został ochrzczony. W dzieciństwie chodził co niedzielę na mszę, przez krótki okres był nawet ministrantem. Uczęszczał do szkoły katolickiej, a jego pierwszym nauczycielem filozofii był benedyktyński mnich. Po śmierci – przez wzgląd na prośby matki – odprawiono mu katolicki pogrzeb. W tych kilku słowach – nawiązując do słynnego dictum Martina Heideggera na temat biografii Arystotelesa – można by opisać relację, jaka łączyła Michela Foucaulta z chrześcijaństwem. Jednak rozległe studia, jakie zwłaszcza pod koniec życia poświęcił tej religii, znacznie te powiązania komplikują.

Do późnych lat 70. uwagi o katolicyzmie (bo pisał głównie o chrześcijańskim Zachodzie) były w dziele Foucaulta rozproszone i fragmentaryczne. Pod koniec życia temat pochłaniał go dużo bardziej. Stałe pozostawało jedno: zajmowały go praktyki, które chrześcijaństwo wytworzyło, a nie jego źródło czy też obiekt kultu.

Milczenie na temat Jezusa

Wynikało to nie tylko z ateizmu francuskiego filozofa, ale także – może przede wszystkim – ze stosowanej perspektywy badawczej. Wzorując się na Fryderyku Nietzschem, Foucault nie poszukiwał źródła (Ursprung) rzeczy, lecz koncentrował się na ich pochodzeniu (Herkunft) i wyłanianiu się (Entstehung). Różnica jest znacząca: o ile próba dotarcia do źródła ma na celu przedarcie się przez wszystkie maski i odsłonięcie najczystszej, niczym niezmąconej początkowej istoty, o tyle analiza pochodzenia lub procesu wyłaniania się rzeczy zmierza do tego, by „uchwycić różne per spektywy, wydobyć na jaw rozproszenia i różnice, pozostawić każdej rzeczy jej miarę i intensywność”[1], a także ujawnić przypadkowość i nieciągłość.

Takie podejście Foucault określał mianem genealogii. Jej naczelna zasada to uznanie, że „poza rzeczami znajduje się (…) nie ich pierwotna i odwieczna tajemnica, lecz sekret, skrywający to, iż nie mają one istoty bądź że ich istota powstała stopniowo z form, które były jej obce”[2].

Badać pochodzenie i wyłanianie się chrześcijaństwa oznaczało dla Foucaulta nie tyle pytanie o sens źródłowego impulsu Jezusa, ile o sposób, w jaki wraz z opóźniającym się powtórnym przyjściem Mesjasza i związanym z nim końcem świata organizował się Kościół.

Nie ma więc w jego refleksji pytań o to, kto ufundował tę religię: Jezus czy św. Paweł. Nie interesuje go punkt początkowy, lecz prześledzenie wydarzeń, które zaważyły na jej kształcie, wyzwań, z którymi musiała się ona mierzyć, prób, którym była poddawana, zewnętrznych, przygodnych często okoliczności, które ją określiły, a także jej kryzysów i towarzyszących jej dewiacji. Przedmiotem analizy były więc instytucjonalizacja władzy duszpasterskiej, ale nie teologiczne źródła figury Chrystusa dobrego pasterza, praktyki pokutne i sposoby mówienia prawdy, ale nie ewangeliczne podłoże ustanowienia sakramentu pojednania ani tym bardziej chrześcijańskie prawdy wiary.

Wyznanie jako forma ujarzmienia

Do roku 1977 Foucault czynił w swoich pracach – np. w Nadzorować i karać lub w Woli wiedzy (pierwszym tomie Historii seksualności) – odniesienia do historii Kościoła, ale nie posługiwał się właściwie terminem „chrześcijaństwo”. To wcale nie dziwi, bo trzon tematów, którymi się wówczas zajmował, był zupełnie inny: teorie i instytucje karne, narodziny psychiatrii, definicje normy i „jednostki niebezpiecznej”. Wspominał więc podczas swoich zajęć w Collège de France o trybunałach inkwizycyjnych, metodach pedagogicznych w średniowiecznych wspólnotach religijnych albo o zmianach zachodzących w XII- i XIII-wiecznej spowiedzi, ale tematy związane z chrześcijaństwem poznawał przez długi czas jedynie „przy okazji”. W kontekście badań nad szaleństwem, więziennictwem i seksualnością rola, jaką odgrywał Kościół, jawiła się w jego oczach jednoznacznie negatywnie.

Najsłynniejszą metaforą, jaką Foucault zaproponował w połowie lat 70., był panoptykon –więzienie z wieżą pośrodku i celami rozmieszczonymi wokół, tak by skazani byli doskonale widoczni dla strażnika, a sami – ze względu na zastosowane na wieży żaluzje – nie mogli dostrzec, czy w danej chwili są obserwowani. Aby uniknąć kar, trzeba było założyć permanentną obecność dozorcy – prowadziło to do uwewnętrznienia jego spojrzenia i kontrolowania samych siebie (Foucault nazwał to ujarzmieniem). Powstawał w ten sposób schemat podobny do Freudowskiej konstrukcji aparatu psychicznego: więzień (ego) kontrolował siebie, czyli swoje pożądania i skłonności (id), ze względu na strażnika – instancję karzącą (superego).

Analogiczny niemalże efekt powstawał zdaniem Foucaulta dzięki praktykowaniu spowiedzi albo szerzej: wyznania. Składana zgodnie z postanowieniami IV Soboru Laterańskiego (1215 r.) przynajmniej raz w roku, była analizowana w perspektywie kontrolowania jednostek i podporządkowywania ich władzy. Zagadnienie to umieszczone zostało w kontekście historii seksualności, bo seks stanowić miał „główną materię spowiedzi”[3]. Podczas wyznania (także grzechów) tworzy się relacja asymetryczna: „Dominująca pozycja nie przypada jednak temu, kto mówi (jest on bowiem zmuszony), lecz temu, kto słucha i milczy; nie temu, kto zna odpowiedź i jej udziela, lecz temu, kto pyta i nie musi wiedzieć”[4]. Wyznanie – zwraca uwagę Foucault – nie może zaistnieć „bez przynajmniej potencjalnej obecności partnera, który nie jest po prostu rozmówcą, lecz instancją, która się wyznania domaga, narzuca je, ocenia i wkracza z osądem, karą, przebaczeniem, pocieszeniem, pojednaniem”[5]. Słuchającemu przypada funkcja hermeneutyczna – jego zadaniem jest rozszyfrować wyznanie i na podstawie tej wypowiedzi wytworzyć prawdę o składającym je podmiocie.

Prowadzenie i kontrprowadzenie

W I t. Historii seksualności chrześcijaństwo jawiło się jeszcze Foucaultowi jako dość jednolite. Książka ta zainaugurowała jednak w jego myśli etap studiów nad biopolityką, rządzeniem i procesem powstawania nowoczesnego państwa, prowadzonych podczas wykładów w Collège de France. Genezy tych zjawisk upatrywał francuski filozof w chrześcijańskim duszpasterstwie. To przy okazji tego tematu zaczął dostrzegać różnorodne – czasem pozostające ze sobą w sprzeczności – przejawy tej religii. W zapisie zajęć z 15 lutego 1978 r. można przeczytać: „Termin »chrześcijaństwo« jest (…) bez wątpienia niejasny, obejmuje w istocie całe mnóstwo różnych zjawisk”[6]. W trakcie tych badań Foucault spostrzegł, że obok czynników wzmacniających władzę pojawiały się w chrześcijaństwie elementy jej kontestacji.

Motyw pasterza jest starszy niż chrześcijaństwo, ale to ono zdaniem Francuza wydobyć go miało z kontekstu ściśle religijnego i upowszechnić, przenosząc z poziomu jednego narodu na całą ludzkość. Wcześniej najmocniej wybrzmiał on w Starym Testamencie, np. w historii wyjścia Izraelitów z Egiptu: Bóg pasterz, w przeciwieństwie do bóstw greckich lub rzymskich, nie bronił miast, ale objawiał się, gdy Jego lud wyruszał w drogę. Foucault, zaczynając charakterystykę władzy duszpasterskiej, zwracał uwagę, że nie jest to władza, którą sprawuje się nad terytorium, ale „nad wielością będącą w ruchu”[7]. Następnie podkreślał, że duszpasterstwo nakierowane jest na cel – w chrześcijaństwie to osiągnięcie życia wiecznego. Dopowiadał także, że władzę tę sprawuje się, pełniąc funkcję pośrednika. Prawdziwym pasterzem jest tylko Bóg, który władzę nad swym stadem może jedynie komuś tymczasowo powierzyć.

Foucault zwracał uwagę, że w analizowanych przez niego tekstach rolę pasterza przyrównuje się nie tyle do króla czy sędziego, ile do lekarza. Cechą pasterza jest bowiem opiekuńczość – jest on „tym, który czuwa”[8], przewiduje potencjalne zagrożenie i zapobiega mu. Co istotne, powinien się troszczyć jednocześnie o całe stado i o każdą z owieczek – omnes et singulatim. Mówi o tym ewangeliczna perykopa, ale także znany z historii problem, jakim była reintegracja w ramach wczesnego Kościoła lapsi, a więc tych, którzy podczas prześladowań zaparli się wiary i Chrystusa, następnie jednak chcieli powrócić do wspólnoty wierzących. Analogia z lekarzem odsłania również zakres duszpasterskiej władzy: podlega jej wszystko, co może powodować chorobę duszy, odwieść od kroczenia drogą zbawienia. Chory, który pragnie trwałego zdrowia, musi poddawać się badaniom i kontroli, a następnie podporządkować się formułowanym na ich podstawie kuracjom. Musi być posłuszny. Najwyższa stawka – dostąpienie życia wiecznego, wymaga absolutnego posłuszeństwa.

Wobec tak rozumianej władzy duszpasterskiej, zdolnej kierować ludzkim życiem w każdym aspekcie, powstało zdaniem Foucaulta co najmniej pięć praktyk oporu. Po pierwsze, ascetyzm, a przede wszystkim jego wybujałe formy. Polega on na ćwiczeniach, jakim jednostka poddaje samą siebie, mierząc się z własnymi ograniczeniami. Asceta dąży do doskonałości, do takiego kontrolowania swego ciała i umysłu, by stać się obojętnym na wszelkie pokusy. Prowadzi to do „egoistycznego panowania nad sobą”[9], przez co staje się on odporny na zewnętrzne naciski. Taki rodzaj autonomii stanowi odwrotność posłuszeństwa. Foucault twierdził również, że rozwój ruchu monastycznego, jaki nastąpił na Zachodzie w IV w., miał na celu okiełznanie ekscesywnych form ascezy, zastąpienie jej indywidualnych i pozostających poza kontrolą przejawów zorganizowaną formą życia w klasztorach. To wówczas pojawiła się zasada, że bez przewodnika nie można być dobrym mnichem. Po drugie, tworzenie wspólnot znoszących binarny podział na duchownych i świeckich. Odrzucano w nich autorytet duszpasterza, a w najbardziej radykalnych wariantach zrywano z Kościołem – z Rzymem jako nowym Babilonem. We wspólnotach tych władza duchownych nie mogła być niezależna od kondycji moralnej. Podbudowy teoretycznej dostarczali tu zarówno John Wycliffe, jak i Jan Hus, który w Pradze na murach Kaplicy Betlejemskiej miał nakazać wyrycie napisu: „czasem dobrze jest nie być posłusznym wobec prałata lub przełożonego”[10]. Kapłanów sakramentalnych zastępowano elekcyjnymi, tymczasowymi, nieposiadającymi żadnych przywilejów. Po trzecie, mistyka – zachodzi w niej bezpośredni kontakt między duszą a Bogiem, więc zbędne staje się jakiekolwiek zapośredniczenie w postaci duszpasterza. Po czwarte, powrót do Pisma traktowanego jak tekst, który mówi sam za siebie i nie potrzebuje instytucjonalnej wykładni. W końcu po piąte, wiara eschatologiczna, a więc przekonanie, że czas dobiega końca i że Bóg, zjawiając się ponownie na ziemi, sam będzie pasł swoje stado. Prowadzi to do lekceważenia roli kapłanów i hierarchii doczesnych.

Tych pięć przykładów wymykania się władzy duszpasterskiej Foucault zaliczał do zjawisk granicznych chrześcijaństwa. Kościół próbował je tolerować, wchłonąć i uregulować, ale „rzecz w tym – oceniał filozof – że chrześcijaństwo (…) nie jest ani religią ascetyczną, ani religią wspólnotową, ani religią mistyczną, ani religią opartą na Piśmie, ani, co oczywiste, religią eschatologiczną”[11]. Przynajmniej nie w głównej mierze, bo differentia specifica tej religii jest według francuskiego myśliciela duszpasterstwo.

Niemniej jednak w semestrze 1978–1979 Foucault wyraźnie już dostrzegał, że na chrześcijaństwo składa się wiele różnorodnych praktyk: zarówno zniewalających, jak i emancypacyjnych.

Doskonałość a zbawienie

Rozpoczynając wykład 15 lutego 1978 r., Foucault poczynił odnośnie do analiz wątków chrześcijańskich (konkretnie: duszpasterstwa) takie zastrzeżenie: „Rzecz jest jeszcze niedopracowana, nie jest nawet skończona, to raczej coś, co dopiero powstaje, zawiera masę niejasnych miejsc i hipotez”[12]. W książce Foucault et le christianisme Philippe Chevallier postawił tezę, że filozof był niezadowolony z efektów zajęć zebranych w tomie pt. Bezpieczeństwo, terytorium, populacja i dlatego po rocznej przerwie powrócił do tych samych zagadnień. Wykład z 22 lutego 1978 r., a zwłaszcza końcowa jego część, dotycząca stosunku chrześcijan do prawdy, zostaje w semestrze 1979–1980 rozbudowany do całego niemalże cyklu pt. Rządzenie żywymi, a następnie pogłębiany w kolejnych latach nauczania w Collège de France, a także podczas wyjazdów zagranicznych, np. w Louvain, Toronto czy w mieście Hanover w stanie New Hampshire (dziś wiemy, że swoje miejsce znalazł również w IV tomie Historii seksualności, noszącej tytuł Les aveux de la chair). W trakcie tych wystąpień Foucault skoncentrował się przede wszystkim na dwóch praktykach: pokucie i klasztornym kierownictwie duchowym. Wyznaczają one jego zdaniem bieguny dwóch sąsiadujących ze sobą i przenikających się procesów, odpowiadających na obecne we wczesnym chrześcijaństwie napięcie między trzema elementami: grzechem, doskonałością i zbawieniem. Pokuta podtrzymuje „efekty zbawienia – (…) ofiary Chrystusa i chrztu jako znaku zbawienia – na przestrzeni życia, które wciąż upada w grzech”, a monastycyzm pełni funkcję odwrotną: służy temu, by „wieść życie doskonałe albo raczej życie polegające na doskonaleniu się”[13].

Napięcie między nimi doprowadziło do wytworzenia pewnego kulturowego novum. Świat przedchrześcijański, zwłaszcza hellenistyczny, łącząc kwestię zbawienia z podmiotem poznania, nie znał sposobności, by po wejściu na drogę oświecenia i prawdy doznać ponownego upadku. Chrześcijaństwo z dwóch powodów musiało przemyśleć i wypracować taką możliwość – jeśli nie u samych swych początków, to na bardzo wczesnym etapie rozwoju. Przyczynę pierwszą stanowili wspomniani już wcześniej lapsi. Przyczyną drugą były z kolei ruchy gnostyckie, które zradykalizowały starożytny motyw nieodwracalności relacji z prawdą: „wybawienie, będące wybawieniem przez wiedzę, osiąga się raz na zawsze, a jeśli podmiot zdaje się ponownie upadać, to dlatego, że w rzeczywistości wcale go nie osiągnął”[14]. Pod wpływem tej wewnętrznej presji i w kontrze do zewnętrznych tendencji zbawienie miało zostać odłączone od idei doskonałości i schematu poznania, a powiązane z podmiotem woli, zdolnym raz wybierać dobro, innym razem zło. Chrześcijaństwo jako pierwsze obiecało ludziom zbawienie bez konieczności osiągania stanu perfekcji. Mimo to jednak religia ta nigdy nie zrezygnowała z prób osiągnięcia ideału, czego dowodem było wyodrębnienie się z ogółu wiernych wspólnot mnichów skoncentrowanych na modlitwie i pracy.

Status pokutnika i dramatyczne pojednanie

Odchodzenie od koncepcji doskonałości – oczywiście w obrębie laikatu, w świecie poza klasztorami – widać też w ewolucji praktyk chrzcielnych i pokutnych. Zarówno w wykładach (Rządzenie żywymiZło czynić, mówić prawdę), jak i w Les aveux de la chair Foucault drobiazgowo je rekonstruował, uważając, że ich transformacje w znaczny sposób wpłynęły na kulturę Zachodu, czyniąc z jego mieszkańców podmioty wyznające.

Zanim do tego doszło, potrzebnych było kilka przeobrażeń. Pierwsze pokolenia chrześcijan nie znały przecież spowiedzi usznej; pokuta nie była też dla nich obowiązkowa. Podzielano raczej przekonanie, że zanurzenie się w wodach chrzcielnych oznacza jedyną szansę na zmycie grzechów. Pojawiły się więc wśród osób chcących przyjąć tę religię dwie tendencje: pośpieszne przystępowanie do rytuału, by jak najszybciej, bez należytego przygotowania, doznać oczyszczenia, oraz odkładanie chrztu, by uzyskać stan czystości jak najbliżej chwili śmierci. Jedna i druga postawa zakładały, że odpuszczenie grzechów dokonuje się automatycznie, bez względu na okoliczności i motywacje. Oznaczałoby to, że Bóg jest zobowiązany do udzielania przebaczenia. Tertulian – postać, która w oczach Foucaulta zrewolucjonizowała wczesne chrześcijaństwo – argumentował, że Bóg ma w tym zakresie absolutną swobodę. To po stronie człowieka istnieć muszą lęk i niepewność odnośnie do pozyskania czystości i zbawienia. Dlatego też, aby uzyskać odpuszczenie grzechów, konieczny był trud (wcześniej przed chrztem praktykowano jedynie katechezę, rodzaj wtajemniczenia). Wypracował więc on – opierając się zresztą na Piśmie Świętym: chrzcie Janowym, odróżnionym od Chrystusowego – koncepcję chrztu w dwóch krokach, podzielonego na czas przygotowania, czyli pokutę, i właściwy rytuał oczyszczenia. Pokuta była czasem próby, podczas której sprawdzało się „wartość” duszy postulanta. Było to zresztą zrozumiałe zarówno, by przygotować się na zagrażające wciąż prześladowania, jak i również, by stawiać czoła ruchom heretyckim. W swojej analizie Foucault zauważył jednak, że doszło w ten sposób do rozdwojenia metanoi – do jej rozbicia na czas ascezy i oświecenia. Zanim dostąpi się prawdy, należy odsłonić prawdę o sobie. Nie przybrało to jednak jeszcze charakteru werbalnego.

Wczesnochrześcijańska pokuta dotyczyła postawy człowieka. Gdy paruzja nie następowała, potrzebna okazała się możliwość uzyskania dodatkowego rozgrzeszenia dla tych, którzy chrzest przyjęli dawno i potem poważnie zgrzeszyli. Dotyczyło to zwłaszcza przypadku wspominanych już lapsi. Wykluczony był ponowny chrzest, ale możliwe było jednorazowe powtórzenie poprzedzającej go pokuty – wykształciła się więc tzw. paenitentia secunda, oznaczająca fakt otrzymania statusu pokutnika, często na wiele lat, niekiedy nawet aż do śmierci. Obejmowała ona wszystkie aspekty życia podlegających jej jednostek: były one nie tylko wykluczone z Eucharystii, ale również – jeśli posiadały męża lub żonę – z możliwości współżycia, a nawet występowania w procesach sądowych. O taki status grzesznik musiał poprosić biskupa, sekretnie wyjawiając mu słownie swój grzech i jego okoliczności. Było to tzw. expositio casus, które – inaczej niż obecnie – nie stanowiło, ściśle rzecz biorąc, części pokuty, ale decydowało o tym, czy była ona wszczynana czy też nie. Sama pokuta składać się miała z trzech etapów: paenitentiam agere, exomologesim facere, impositio manus. Pierwszy odnosił się do wypełniania wszelkich nakazów wynikających ze statusu pokutnika, trzeci oznaczał nałożenie rąk – końcowy gest pojednania, a drugi to poprzedzający ostatni etap rytuał polegający na pukaniu do drzwi Kościoła, kajaniu się, chłostaniu, posypywaniu popiołem, płaczu, padaniu do nóg wiernych, całowaniu ich stóp i błaganiu o przebaczenie. Zdarzało się, że terminem exomologesis określano cały przebieg pokuty, który zmierzał do ujawnienia prawdy o sobie, przyznanie się w ten wysoce udramatyzowany sposób do bycia grzesznikiem. Nie zachodziła tu żadna werbalna ani sądowa procedura, lecz publiczna manifestacja swego pokutniczego statusu, mająca świadczyć o tym, że jest się gotowym poświęcić dobra doczesne na rzecz życia wiecznego.

Posłuszeństwo zamiast autonomii

Jak to się stało, że kilka wieków później rytuał pojednania zostanie zredukowany do epizodu, który w pierwszych stuleciach Kościoła plasował się poza właściwym obszarem pokuty – do expositio casus, a miejsce teatralnego dramatyzmu zajmie mechanizm przypominający przesłuchanie? Zdaniem Foucaulta kluczową rolę odegrały w tym praktyki wypracowane na gruncie monastycyzmu.

Monastycyzm był dla niego przypadkiem szczególnie interesującym. Nie tylko naznaczał on życie mnichów pokutą (świadczyły o tym strój, post, brak stosunków seksualnych), ale stanowił też – jak wspomniano – sposób na doskonalenie się, tworząc w tym zakresie swoistą kontynuację antycznych szkół filozoficznych. Łączyły je ogólna zasada, że do prawdy można dojść tylko przez ściśle określoną formę życia, a także konkretne praktyki. Foucault zauważył, że o ile wpływy myśli stoickiej czy platońskiej były obecne w chrześcijaństwie bardzo wcześnie – widać je choćby u św. Pawła, o tyle dopiero z monastycyzmem pojawił się w obrębie tej religii rachunek sumienia i połączona z nim praktyka prowadzenia – zwana odtąd kierownictwem duchowym. W kilku wykładach, zarówno wygłaszanych w latach 80. w Paryżu, jak i poza Francją, analizował on ciągłości i zerwania między pogańskimi i chrześcijańskimi ich wariantami.

Rachunek sumienia był wynalazkiem pitagorejskim, szeroko stosowanym również przez stoików. Jego dwie podstawowe funkcje to oczyszczanie duszy przed snem oraz ćwiczenie pamięci. Seneka stosował go również, by sprawdzać, czy jego całodzienne zachowanie było zgodnie z przyjętymi wcześniej założeniami. Jego praktykowanie zalecał też uczniom, którzy prosili go o kierowanie ich sumieniami. Był to np. przypadek Serenusa, który potrzebował wsparcia, gdy niezadowolony z epikureizmu, postanowił zmienić życiową filozofię na stoicyzm. Popadł przy tym w impas, więc Seneka miał mu pomóc z niego wyjść. Praktyka prowadzenia posiadała zatem w antyku charakter tymczasowy, służyła konkretnemu celowi i zakładała kompetencje po stronie nauczyciela.

Jaką formę kierownictwo przyjęło w monastycyzmie? Po pierwsze, zerwano z jego tymczasowym charakterem. W klasztorze uznano, że kierownik potrzebny jest na stałe, bo osoba go pozbawiona „opada jak martwy liść”[15]. Co więcej, literatura cenobityczna wskazywała, że do potknięć w opanowywaniu cnoty dochodzi właśnie wtedy, gdy uwierzy się, że można się obyć bez przewodnika. Po drugie, zrezygnowano z założenia, że kierownik powinien posiadać większą wiedzę i doświadczenie niż kierowany, bo mistrz zły i zgryźliwy sprawia, że szybciej postępuje się na drodze do świętości. Dochodziło wręcz do przypadków, gdy ubiegano się o kierowników niesprawiedliwych. Po trzecie, przestała obowiązywać zasada, że kierownictwo służy nauczeniu się wybranego kodu zachowania, a po jego opanowaniu, po zdobyciu potrzebnych kompetencji kierowany zyskiwał nowy status – sam mógł uchodzić za mistrza. Foucault uznał więc, że chrześcijańskie kierownictwo miało charakter „samozwrotny” – nie posiadało celu poza sobą (Francuz nie wspomina w tym kontekście o perspektywie transcendentnej – o zbawieniu). Chodziło w nim wyłącznie o posłuszeństwo, o to, „by nigdy nie być władcą samego siebie”[16], by w miejsce własnej woli zagościła na stałe wola innej osoby. Filozof oceniał w konsekwencji, że chrześcijaństwo doprowadziło do zerwania z klasycznym modelem pedagogicznym, który miał na celu wypracowanie dojrzałości i autonomii przez kierowanego.

Istotna zmiana dotyczyła też samego rachunku sumienia. Nowością w klasztorach było objęcie tą praktyką nie tyle uczynków, ile myśli i pragnień (celem mnichów była wszak kontemplacja). Należało sprawdzać, czy pochodzą one od Boga czy, przeciwnie, od Szatana. Jan Kasjan opisywał tę praktykę za pomocą trzech metafor: młynarza (oddzielającego ziarno suche od zgniłego), setnika (oceniającego jakość podległych mu żołnierzy) i człowieka wymieniającego pieniądze (rozpoznającego wartość kruszcu). Mnich musiał więc uczynić z siebie przedmiot poznania. Samodzielnie – ze względu na przebiegłość demonów – trudno było mu jednak o dokonanie właściwych rozstrzygnięć; zbyt łatwo ulec mógłby złudzeniu. Za najlepszą drogę do zweryfikowania źródła myśli i pragnień uznawano ich werbalizację przed kierownikiem: gdy są dobre, mówienie przychodzić miało z łatwością, gdy złe, napotykały opór. Monastyczne kierownictwo duchowe opierało się więc na „nieustannym wyznawaniu siebie”[17]. Miało to swoje teologiczne uzasadnienie: zło tkwi jedynie w zakamarkach duszy – w ciemnościach, wydobycie myśli lub pragnień na jaw prowadzić musi do oczyszczenia. Werbalizacja była więc wyraźnie obliczona na wymazanie zła. Rozpowszechnienie tej idei poza klasztorami otwierało drogę do nowej formy pokuty, znanej obecnie jako spowiedź (brakującym ogniwem było już tylko zetknięcie się chrześcijaństwa z prawem germańskim, opartym na idei proporcjonalności między przewiną i karą[18]). Zdaniem Foucaulta wpływ tych klasztornych praktyk był o jednak wiele większy – odcisnęły się one na kształcie całej kultury Zachodu, przenikając do sądownictwa, psychologii i pedagogiki.

Parezja vs asceza

Na przełomie lat 70. i 80. tematem, który fascynował Foucaulta, była prawda. W kontekście chrześcijaństwa nie interesowało go jednak to, co określa się mianem prawd wiary (stanowiące dla niego coś „na kształt przymuszenia do nie-prawdy lub do nie-weryfikowalnego”[19]). Wiele czasu poświęcił wyznaniu, ale ta wydobyta w ramach relacji opartej na posłuszeństwie prawda nie miała w oczach Foucaulta wielkiej mocy. Umożliwiała kontrolę i rządzenie. Inaczej było w przypadku parezji. Po raz pierwszy wspomniał o niej na początku 1982 r. Jej przypadki analizował także w roku kolejnym, by w ostatnim semestrze swego nauczania w Collège de France (wiosna 1984 r.) poświęcić jej wszystkie zajęcia – zaś wykład zamykający znaczeniom, jakie posiadała w chrześcijaństwie.

W klasycznym grecko-rzymskim kontekście termin parresia oznaczał „mówienie wszystkiego” – nie gadulstwo, lecz szczerość – „wolność i otwarcie, które sprawiają, że mówi się to, co ma się do powiedzenia, w takiej formie i w takim momencie, które uznaje się za konieczne”[20]. Foucault odróżniał ją od pochlebstwa, bo być parezjastą znaczyło mieć odwagę stanąć przed tyranem i w istotnym momencie dla państwa lub współobywateli powiedzieć mu niewygodną prawdę. Wiąże się więc ona z ryzykiem, stanowi wyzwanie rzucone komuś, kto posiada władzę.

Decydująca jest też nie tylko sama treść wypowiedzi, ale moment, w którym jednostka zabiera głos, i sposób, w jaki to robi. Parezja wymagała też więzi między podmiotem a jego wypowiedzią – konieczne było jego exemplum: „trzeba potwierdzić fakt, że rzeczywiście myśli się, sądzi to, co się mówi, że samemu autentycznie uważa się to za prawdziwe”[21]. Ponadto parezja była mową swobodną, wolną zarówno od właściwych reguł prowadzenia argumentacji, jak i od osobistego interesu, a choć miała na celu oddziaływanie, to nie zmierzała do udowodnienia czegokolwiek. W tym sensie – oceniał Foucault – była ona przeciwieństwem retoryki.

W literaturze zhellenizowanych Żydów termin ten zachował co prawda powyższe znaczenie (Foucault przywoływał na dowód teksty Filona z Aleksandrii), lecz jednocześnie zyskiwał nowe. Dostrzec je można np. w Septuagincie, gdzie nie określał już on jednostki, która z odwagą stawia czoła innym i mówi, to co powinno zostać powiedziane. Pojawiły się dwie nowe konotacje słowa „parezja”. Po pierwsze, pełny i pozytywny charakter relacji z Bogiem, wymagający czystego serca i nieskazitelnej duszy, które zostają wyniesione ku Najwyższemu i mogą cieszyć się Jego błogosławieństwem oraz oglądaniem Go twarzą w twarz. Właściwie nie było tu potrzeby wypowiadania się – wystarczała sama otwartość serca, które prezentowało się w swej czystości Absolutowi. Po drugie zaś, była to właściwość samego Boga – sposób, w który manifestował On swoje bycie, władzę, mądrość, miłość lub gniew. Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku nastąpiło przesunięcie znaczenia parezji z horyzontalnej relacji między jednostkami ludzkimi na wertykalną oś stosunku człowieka do Boga lub odwrotnie.

W chrześcijaństwie parezja stała się na powrót właściwością człowieka, lecz jej sens okazał się być – zdaniem Foucaulta – jeszcze inny. Nie polegała ona na mówieniu, ale na zaufaniu Bogu – pewności, którą może i powinien mieć każdy chrześcijanin, ufności, która powinna towarzyszyć każdej modlitwie. Francuski filozof jako przykład przywoływał ustęp z Listu św. Jana Apostoła: „O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne” (1 J, 5, 13). Czuć tu wyraźnie eschatologiczne zabarwienie – parezjasta powinien mieć graniczącą z pewnością ufność co do Bożej miłości na sądzie ostatecznym. Ponadto parezja (filozof dodaje tu określenie: par excellence) występowała też w znaczeniu cnoty, która towarzyszy apostołom w głoszeniu Ewangelii i męczennikom wyznającym podczas prześladowań wiarę w Chrystusa. Była to konotacja zbliżona do klasycznej, ale w tych przypadkach odwaga brała się bezpośrednio z zaufania złożonego w Bogu.

Foucault podkreślał, że wraz z instytucjonalizacją chrześcijaństwa taki pozytywny sens parezji stał się podejrzany – zaczął się jawić jako przejaw arogancji, zarozumiałości, brak szacunku i został zastąpiony zasadą posłuszeństwa, strachem przed Bogiem, koniecznością podporządkowania się Jego woli i jej reprezentantom. Człowiek nie powinien być przekonany o własnym zbawieniu. Miejsce ufności zajęły zwątpienia i lęk, a także niepewności co do źródła własnych myśli i pragnień. W konsekwencji parezja zyskała kolejne, tym razem pejoratywne, zabarwienie. Foucault przywołał na dowód tej transformacji słowa Doroteusza z Gazy: „Parezja (…) przejawia się przez mówienie, dotykanie, oglądanie. To ona zachęca do wypowiadania próżnych słów i rozprawiania o rzeczach tego świata”[22].

Na podstawie tego negatywnego i pozytywnego znaczenia Foucault wyprowadził podział na dwa zasadnicze rodzaje chrześcijańskiego doświadczenia: parezjastyczne, odpowiadające – jak mówił – „wielkiej tradycji mistycznej”, oraz antyparezjastyczne, zbieżne z tradycją zinstytucjonalizowanego ascetyzmu. „Gdzie jest posłuszeństwo, tam nie może być parezji”[23], gdzie nie ma odwagi i zaufania, niezbędne staje się badanie siebie i podporządkowanie się innym. Filozof powtórzył w ten sposób wniosek z wykładów o duszpasterstwie – chrześcijaństwo to religia różnorodna, obejmująca czasem fenomeny pozostające ze sobą nawet w sprzeczności. Po raz pierwszy jednak w afirmatywny sposób wypowiadał się o wpływie relacji z Transcendencją na praktykę czysto ludzką.

***

Foucault nie zdążył skonfrontować swoich analiz chrześcijaństwa z teologami. Co prawda, dzięki Jamesowi Bernauerowi SJ doszło w maju 1980 r. do spotkania francuskiego filozofa z kilkoma specjalizującymi się w zakresie patrystyki jezuitami, ale miało ono raczej charakter życzliwego rozpoznania niż prawdziwej intelektualnej wymiany, która mogłaby przerodzić się w konstruktywną współpracę. Ze skąpej relacji wiemy, że Foucault dopytywał ich m.in. o pojęcie debitum, występujące w kontekście chrześcijańskiego małżeństwa (zgody obu stron na akt seksualny). Można więc wnioskować, że pracował wówczas nad Les aveux de la chair, gdzie znalazły się rozdziały o dziewictwie i małżeństwie. Bernauer zapamiętał jednak, że „teologowie, mimo dobrych chęci, nie zrozumieli do końca perspektywy, z której Foucault patrzył na te sprawy”[24]. Ponowne zaaranżowanie takiego spotkania pozostaje zadaniem do wykonania.

Na podstawie niniejszego tekstu można by zaś póki co stwierdzić – posługując się metaforą Józefa Tischnera – że chrześcijaństwo to dla Foucaulta ogromna rzeka, w której spotykają się rozmaite prądy: czasem spokojne, innym razem rwące, tworzące główny nurt lub wolno opływające zakola, schodzące na dno lub utrzymujące się na powierzchni. Chrześcijaństwo nie było i nie jest jednorodne. Taki wniosek to wcale niemało. Fakt ten powinni sobie przyswoić zarówno wyznawcy tej religii, jak i jej krytycy.

Dla jednych i drugich, a więc dla tych, których stanowią część tej rzeki, oraz tych, którzy mieszkają w jej sąsiedztwie, może też jednak wynikać z historycznych analiz o wiele więcej – pewne zadanie i odpowiedzialność. To od nich bowiem – a nie od ślepego przeznaczenia czy praw fizyki – zależy, gdzie skierują współtworzony lub okalany przez siebie strumień oraz jaki kształt przybierze żłobione przez wszystkie dopływy koryto. W tym kontekście rzec by można – łapiąc się na koniec ponownie Tischnera – że „chrześcijaństwo jest dopiero przed nami”. Trzeba się zastanowić, co z nim zrobić, jaki nurt wzmocnić w nim lub osłabić.

Przywołanie autora Sporu o istnienie człowieka nie jest tu bezzasadne. Foucault przeplatał analizy chrześcijaństwa lekturą tekstów Kanta, którego zawołanie sapere aude! i apel o wyjście ze stanu niedojrzałości wybrzmiewają szczególnie mocno na tle sformalizowanego (bo niezwiązanego z treścią) charakteru chrześcijańskiego posłuszeństwa. Tischnerowi idea przeżywania chrześcijaństwa w sposób przemyślany i wolny była przecież szczególnie bliska.

 

[1] M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: tenże, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000, s. 127.

[2] Tamże, s. 115.

[3] Tenże, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 1995,  t. 1: Wola wiedzy, s. 60.

[4] Tamże, s. 61.

[5] Tamże, s. 60.

[6] Tenże, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady z College de France, 1977–1978, tłum. M. Herer, Warszawa 2010, s. 163.

[7] Tamże, s. 143.

[8] Tamże, s. 144.

[9] Tamże, s. 220.

[10] Tamże, s. 222.

[11] Tamże, s. 229.

[12] Tamże, s. 149.

[13] Tenże, Rządzenie żywymi. Wykłady w Collège de France, 1979–1980, tłum. M. Herer, Warszawa 2014,  s. 261.

[14] Tamże, s. 192.

[15] Zob. tenże, Zło czynić, mówić prawdę. Funkcja wyznania w sprawiedliwości. Wykłady z Louvain, 1981, tłum. A. Zawadzki, Kraków 2018, s. 166 i 389.

[16] Tamże, s. 174.

[17] Tamże, s. 182.

[18] Por. tamże, 218–224.

[19] Tenże, Rządzenie żywymi, dz. cyt., s. 111.

[20] Tenże, Hermeneutyka podmiotu. Wykłady z Collège de France 1981–1982, tłum. M. Herer, Warszawa 2012, s. 360.

[21] Tenże, Rządzenie sobą i innymi. Wykłady z Collège de France 1982–1983, tłum. M. Herer, Warszawa 2018, s. 83.

[22]  Tenże, The Courage of the Truth. The Government of Self and Others II. Lectures at the Collège de France, 1983–1984, tłum. G. Burchell, Nowy Jork 2011, s. 336.

[23] Tamże.

[24] Relacja Michela Senellarta: M. Foucault, Rządzenie żywymi, dz. cyt., s. 404.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter