70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Krzysztof Wojciechowski/Forum

Znamy tylko małą cząstkę wieczności

Nauka, która pozbawia świat tajemniczości, to nauka XIX-wieczna, gdy wydawało się, że wszystko da się wyjaśnić za pomocą korbek, śrubek, pasów transmisyjnych i kół zębatych. A tak nie jest. Współczesna nauka wprowadza człowieka w świat tajemnic.

Michał Jędrzejek: Po otrzymaniu w 2008 r. Nagrody Templetona, przyznawanej za przerzucanie mostów między nauką a religią, Ksiądz Profesor udzielił dziesiątków wywiadów na temat relacji nauka– wiara. Trochę się obawiałem, czy zgodzi się Ksiądz rozmawiać o tym raz jeszcze. 

Ks. Michał Heller: Teraz udzielam wywiadów rzadziej. Często odmawiam. Ale „Znakowi”, z którym łączą mnie dawne i nowe przyjaźnie, odmawiać nie chciałem.

W „Znaku” debiutował Ksiądz Profesor nieco ponad 50 lat temu (Matematyka i sztuczne myślenie, marzec 1968 r.), a potem często pisał o związkach nauk przyrodniczych i teologii. Jak przez pół wieku zmienił się kontekst dla badania tych zagadnień?

Pierwsza rzecz, która przychodzi mi do głowy, to upadek marksizmu w Polsce. W systemie komunistycznym „wiodącą rolę ideologiczną” odgrywał marksistowski materializm i polemika z nim dominowała wszystkie dyskusje o relacjach nauki i religii. Marksizm prezentował się jako filozofia naukowa, a religię traktował jak zabobon. Był w tym dość skuteczny – młodzi ludzie często pytali o to, czy można pogodzić chrześcijaństwo ze współczesną nauką. Stąd rodziła się konieczność dyskusji z marksizmem: bezpośredniej bądź pośredniej, np. poprzez pokazywanie historycznych związków między religią i nauką. Wraz z upadkiem komunizmu diametralnie zmieniła się atmosfera, w jakiej stawia się te pytania. Być może stawia się je też dziś rzadziej.

Kryzys marksizmu nie zaczął się jednak w 1989 r., lecz wcześniej. Czy ta powolna erozja ideologii wpływała na relację religii i nauki?

Tak, choć zmiana początkowo dotyczyła raczej elit komunistycznych (które dość szybko zmieniły swoje ideologiczne preferencje) niż szerszych grup społecznych. Ale jeszcze znacznie wcześniej marksiści zmienili strategię działania. O ile do końca lat 50. propaganda była ukierunkowana na nauki ścisłe, na przekonywanie, że np. fizyka dowodzi prawdziwości materializmu, o tyle od lat 60. opierano się w większym stopniu na naukach humanistycznych. Dotychczasowe metody okazywały się bowiem nieskuteczne, a z badań wynikało, że na wydziałach fizyki był wyjątkowo niski procent ateistów.

Przez pół wieku w całej Europie zmienił się klimat filozoficzny.

To prawda, i nie chodzi tylko o kryzys marksizmu, który przecież na Zachodzie w latach 60. był niesłychanie modny wśród studentów i profesorów, a i dziś zachowuje tam pewną żywotność. Istotną zmianą był też schyłek – krytycznego wobec religii – pozytywizmu w latach 60. i 70. Choć silne tendencje empirystyczne wkrótce powróciły, to jednak w obrębie tradycji analitycznej, po okresie koncentracji na drobiazgowych studiach nad językiem, od kilkunastu lat widać ponowne zainteresowanie tematyką metafizyczną i religijną. Oczywiście nie znaczy to, że filozofowie analityczni są z reguły ludźmi wierzącymi; większość to zapewne sceptycy, którzy jednak dostrzegają w tych tematach ciekawe pole badawcze. W ostatnich latach pojawiło się też zjawisko zwane teologią analityczną, polegające na tym, że narzędzia wypracowane w tradycji analitycznej stosuje się do zagadnień teologicznych. Widać w tej metodzie pewien aspekt ekumeniczny, bo badane problemy są na ogół wspólne protestantom i katolikom.

Ciekawe jest dla mnie, że demontaż pozytywizmu zbiegł się w czasie z II Soborem Watykańskim. Jednakże w soborowej reformie Kościoła nie było śladów tej zmiany. Wynikało to z faktu, że wielcy teologowie, którzy tworzyli myśl Vaticanum II (np. Yves Congar, Karl Rahner, Jean Danielou) byli wychowani nie w tradycji filozofii analitycznej, lecz kontynentalnej. Ta myśl (filozofia egzystencji, hermeneutyka, fenomenologia itp.) została wszczepiona w Kościół, zastępując niejako dawną scholastykę. Filozofia kontynentalna, która jest bliska humanistyce, nie jest jednak dobrym środowiskiem dla nauk przyrodniczych i stąd wynikają pewne kłopoty dla sprawy nauki i wiary.

O jakie kłopoty chodzi?

Choćby o rzeczy zupełnie praktyczne. Nie jest łatwo dziś zainteresować teologów nauką. Dlatego że mają oni najczęściej przygotowanie humanistyczne i nie czują nauk przyrodniczych, może trochę się też ich obawiają. Wielu z nich uważa, że sprawa nauki i religii została już metodologicznie wyjaśniona – że to dwie różne płaszczyzny, a spory wynikają jedynie z nieporozumień. To jednak często zbyt proste wytłumaczenie.

Mam więc kłopot: szukam swoich następców i trudno mi ich znaleźć!

Podkreśla się niekiedy, że Kościół wykonał w tym okresie pracę na rzecz zmiany stosunku do nauki. Symboliczne było ponowne zbadanie sprawy Galileusza i rehabilitacja uczonego przez Jana Pawła II.

Rzeczywiście, papież wykonał pewne kroki w stronę zbliżenia Kościoła i nauki. Powiedziałbym, że były one dość nieśmiałe, ale nowatorskie. Rehabilitacja Galileusza to był jego pomysł; podobnie jak cykl konferencji o nauce i religii, które odbywały się pod auspicjami Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego pod koniec lat 80. i w latach 90. i które zostały życzliwie przyjęte w świecie akademickim. Pozostaję jednak dość sceptyczny. Nie widzę, by te zmiany przełożyły się na życie Kościoła i miały jakiś szerszy oddźwięk. Nie jest to także problem, który by się znajdował w polu zainteresowania obecnego papieża.

O ile więc rozwija się ruch na rzecz spotkania nauki i religii (prężnie działa np. European Society for the Study of Science and Theology – ESSSAT), o tyle katolików nie ma tam zbyt wielu. Dominują protestanci (zarówno wśród zaangażowanych uczonych, jak i teologów), jest sporo Żydów i są nieliczni prawosławni. Warto też zwrócić uwagę, że dziś na kongresy fizyki chętnie zaprasza się filozofów czy nawet teologów (niekoniecznie tych, którzy są równocześnie kosmologami) – kilkadziesiąt lat temu było to nie do pomyślenia.

A jak rozwinęła się przez te  50 lat sama nauka?

Postęp jest kolosalny. Pomyślmy choćby o rewolucji informatycznej. Gdy przynosiłem do „Znaku” swoje pierwsze maszynopisy wystukane dwoma palcami na maszynie do pisania, to był inny świat niż obecny: bez podręcznych komputerów, komórek i internetu. Ten nowy świat jest dziełem nauki, a my na każdym kroku jesteśmy konsumentami jej dokonań. Na łamy prasy najczęściej trafiają spektakularne osiągnięcia biologii, genetyki, neuronauk, ponieważ dotyczą bezpośrednio człowieka. Ale w fizyce i innych naukach podstawowych sukces też jest niewyobrażalny – zarówno jeśli chodzi o teorię, jak i stronę eksperymentalną.

Obawiam się jednak, że od kilku dekad dostrzegamy wzrost irracjonalizmu – w ten sposób interpretuję krążące w społeczeństwie teorie anty- i pseudonaukowe. O tych przemianach z niepokojem mówią przedstawiciele nauk ścisłych, ale nie tylko oni. Nauka potrzebuje dobrego środowiska społecznego przynajmniej z dwóch powodów: ponieważ jest przez społeczeństwo finansowana i z niego pozyskuje nowych adeptów. Dziś jednak na studia z fizyki i innych przedmiotów ścisłych (z wyjątkiem informatyki!) jest niewielu kandydatów.

Pytam uparcie o zmiany w ostatnim półwieczu, ponieważ odnoszę wrażenie, że kanon spraw na przecięciu nauki i religii jest wciąż ten sam: kazus Galileusza, spór o teorię ewolucji, kwestia cudów i innych nadprzyrodzonych ingerencji w świat naturalny…

Do tej listy dodałbym pytania o wolną wolę i istnienie duszy, które sprowokowane są przez rozwój nauk o mózgu. Myślę, że po dyskusjach o Galileuszu i Darwinie nadchodzi czas sporów o duszę. Postępy neuronauk pokazują – korzystając z popularnej komputerowej metafory – jak bardzo nasz duchowy software jest zależny od materialnego hardware’u. To wyzwanie dla teologów, którzy powinni studiować te dyscypliny i z czasem podejmować trud reinterpretacji tradycyjnych pojęć religijnych. Nie jest to moja dziedzina wiedzy, ale wydaje mi się bardzo ważna. Jednocześnie mam nieodparte wrażenie, że mimo olbrzymiego postępu nauki kognitywne wciąż znajdują się na elementarnym poziomie rozwoju, niczym astronomia w czasach Ptolemeusza, gdy wydawało się, że planety krążą po epicyklach. Dlatego też zalecałbym ostrożność w wyciąganiu z nich przedwczesnych wniosków światopoglądowych.

Mówi Pan, że pewne pytania są stałe. Może tak jest, ponieważ każdy myślący młody człowiek musi przejść przez stadia, przez które przechodzili jego poprzednicy. Szuka własnych odpowiedzi na pytania z pogranicza religii i nauki, jak również na pytania z pogranicza religii i filozofii: o sens życia, problem istnienia Boga, nieśmiertelność.

W latach 70., prowadził Ksiądz Profesor w „Znaku” cykl W kręgu nauki i wiary. Pisał w nim, że „dawniej jakaś teoria naukowa mogła zagrażać jakiemuś dogmatowi wiary. Dziś nauka jako całość wydaje się zagrażać istnieniu religii w ogóle. Nie zaprzeczając jej, ani zwalczając; po prostu nie zostawiając dla niej miejsca w obrazie świata, jaki kreśli”. W jakim stopniu rozwój nauk przyrodniczych może być przyczyną sekularyzacji?

Problem nauka–wiara ma swój wkład w sekularyzację, ale obecnie myślę, że dość nikły. Gdy pisałem na ten temat w latach 70., byłem przekonany – może samemu ulegając atmosferze tworzonej przez marksizm – że jest on większy. Na zeświecczenie wpływają raczej czynniki ekonomiczno-społeczne, np. wzrost zamożności.

A dziś przedstawiciele polskiej inteligencji czy kadry akademickiej oskarżają ludzi Kościoła o tendencje nacjonalistyczne i zaangażowanie polityczne. Dlatego, a nie z powodu nauki, osłabiają bądź zrywają swoje więzi z Kościołem. To zjawisko na poważną skalę.

Nauka, która pozbawia świat tajemniczości, to nauka XIX-wieczna, gdy wydawało się, że wszystko da się wyjaśnić za pomocą korbek, śrubek, pasów transmisyjnych i kół zębatych. A tak nie jest. Współczesna nauka wprowadza człowieka w świat tajemnicy. Pomyślmy o sprawie, która odbiła się echem w prasie, tzn. o zarejestrowaniu fal grawitacyjnych, które powstały w wyniku zderzenia i zlania się w jeden obiekt dwóch czarnych dziur. Co to jest fala grawitacyjna? To jest zakrzywienie czasoprzestrzeni, falowanie czasu i przestrzeni – tego samego czasu, który powoduje, że nasz organizm się starzeje i kiedyś umrze. Ten czas nie jest jednak czymś narzuconym z zewnątrz, lecz bierze on udział w procesach fizycznych. To jest dopiero tajemnica! Taka, która jednak nie przeciwstawia się racjonalności, ale jest w pełni racjonalna, ponieważ wyliczona i przewidziana przez precyzyjne teorie matematyczne.

Podobne odczucia budzi mechanika kwantowa – znana przecież od początków XX w. – która ukazuje świat zupełnie inny niż ten, w jakim żyjemy. Nie ma w nim materii, jakichś jej grudek; zastąpiły je fale prawdopodobieństwa, które są właściwie tworem matematycznym. Potrzeba było bardzo szczególnego mechanizmu, zwanego dekoherencją, by ten świat wydał z siebie coś, co jest naszym makroskopowym światem. To są fantastyczne zjawiska, które powinny poruszyć naszą wyobraźnię.

Nauka może pobudzać do dostrzegania tajemnicy w rzeczywistości. Nie znaczy to jednak, że ta tajemnica musi być interpretowana na sposób religijny. Ksiądz Profesor sam nie jest zwolennikiem koncepcji God of the gaps (Boga-zapchajdziury), który przywoływany jest, gdy w porządku naukowego poznania pojawiają się zjawiska trudne do wyjaśnienia. Dlaczego ten Bóg-zapchajdziura jest Księdzu obcy?

On jest obcy nie tylko mnie, ale wszystkim ludziom, którzy poważnie traktują naukę. Podstawą nauki – odpowiedzialną za jej największe osiągnięcia i obecną co najmniej od czasów Izaaka Newtona – jest metoda matematyczno-empiryczna. Opiera się ona na połączeniu prowadzącej nasze rozumowanie dedukcji matematycznej z badaniami empirycznymi. Naczelna zasada metodologiczna głosi, że to, co wykracza poza tę metodę, wykracza poza granice nauki. Z tego wynika wniosek, że jeżeli natykamy się na zagadnienie, które nie jest wyjaśnione, to mamy obowiązek wyjaśniać je do skutku tylko przy pomocy tej metody. Z niej nigdy nie możemy zrezygnować. Ta metoda jest agresywna. Zakłada, że wszystkojej ulegnie. Ale to założenie jest metodologiczne, a nie ontologiczne. Być może są rzeczy, które metodzie matematyczno-empirycznej nie podlegają – my jednak w badaniach musimy postępować tak, jakby takich rzeczy nie było. W przeciwnym razie zdradzilibyśmy naukę. God of the gaps jest naruszeniem metody. Zresztą i z punktu widzenia teologii Bóg nie działa w dziurach, lecz w pełni bytu.

Uczony, który zostawia za sobą teleskop czy skalpel i w domowym zaciszu filozofuje o świecie, może jednak przyjąć koncepcję Boga działającego w świecie.

Tak. Może niejako po wyjściu z laboratorium założyć, że nie wszystko w świecie da się zbadać empirycznie. Taka myśl nawet się narzuca.

W pewnym sensie bez Boga, który ingeruje w świat, trudno sobie wyobrazić ortodoksyjne chrześcijaństwo z jego historią zbawienia, cudami i objawieniami.

Na gruncie teologii sformułowano jednak ciekawą koncepcję, która stoi w opozycji do God of the gaps. To wizja „Boga nieinterwencjonistycznego”, który stworzył świat, nadał mu prawa i ich nie łamie. Niektórzy autorzy posuwają się nawet do tego, by działania Boga w świecie, które w świetle teologii ewidentnie pochodzą od Niego (np. Wcielenie czy zmartwychwstanie Chrystusa), interpretować na sposób nieinterwencjonistyczny, tzn. że nie zostały w nich złamane prawa przyrody.

Wygląda to na dość ekwilibrystyczny pomysł. Albo coś podobnego do XVIII-wiecznego deizmu z jego obrazem Boga-zegarmistrza.

Teologowie sympatyzujący z tą koncepcją próbują pokazać, że różni się ona od deizmu. Myślę jednak, że można by sformułować nieco łagodniejszą doktrynę głoszącą, że Pan Bóg nie lubi interweniować w świat. Stworzył go i chce, żeby on sam sobie radził. A interweniuje, gdy „nie ma innego wyjścia”. Przypuszczam też, że istnieje cała masa zjawisk, które ludzie postrzegają jako cudowne, a są one zupełnie naturalne. Bóg może się posługiwać też tymi naturalnymi znakami.

Interesującą koncepcję – zaczerpniętą ze scholastyki, ale rozwijaną w kontekście teorii ewolucji – propagował  abp Józef Życiński. To tzw. panenteizm, który Życiński odróżniał od niechrześcijańskiego panteizmu zakładającego tożsamość Boga i świata. Bóg jest w świecie poprzez nieustanne dawanie mu istnienia (to jest właściwie tradycyjna doktryna creatio continua), ale jest też czymś większym niż świat. Jeśli jest „w” świecie, to nie musi działać „z zewnątrz” poprzez nadzwyczajne interwencje. Podoba mi się ta koncepcja, bo zaciera granice między tym, co naturalne i nadnaturalne. To w końcu linia, którą sami sobie wytyczamy. Rzeczywistość jest jedna, a my znamy tylko pewien jej aspekt i nazywamy go naturalnym.

Ta linia przebiega też często w samym człowieku, który raz odgrywa rolę uczonego ufającego w metodę naukową, a raz zastanawia się nad religijnymi cudami. Chyba wiele osób, które śledzą działalność publiczną Księdza Profesora, zastanawia się, jak godzi Ksiądz te dwa obrazy świata.

Nie tak dawno spisałem na kilku stronach myśli, w których nakreśliłem coś, co nazwałem „moją wizją świata”. Tekst ten ukaże się niedługo w książce Ważniejsze niż Wszechświat (Copernicus Center Press). Idę w nim za intuicją, że rzeczywistość, którą znamy, to tylko jej mały fragment. Przypomina mi się piękne zdanie Leibniza, którego bardzo cenię: „Znamy tylko małą cząstkę wieczności”. Jeżeli wieczność wyobrażać sobie nie jako czas nieskończony, lecz jako pełnię istnienia, to my i cała historia wszechświata jesteśmy tylko punkcikiem wieczności. Swoją wiedzę (także wiedzę teologiczną) opieramy na znajomości tego punkciku. Nasza perspektywa to perspektywa bakterii. A całość jest nieskończenie większa.

Nakreśliłem w tym tekście pewną hipotezę filozoficzną – trochę zapewne szaloną. Wyobraźmy sobie, że nasz świat, nasza fizyka i nasze prawa przyrody nie są wszystkim, ale małym fragmentem obszerniejszego świata i obszerniejszych praw. Znane prawa byłyby tylko przypadkiem granicznym tych ogólniejszych praw – tak jak mówimy, że mechanika klasyczna jest granicznym przypadkiem mechaniki kwantowej. I wyobrażam sobie, że gdy np. Chrystus po zmartwychwstaniu ukazuje się w ciele, to wówczas tamten świat, większy od naszego i obejmujący go, przenika do naszego świata, analogicznie do tego, gdy niekiedy kwantowe efekty dają się zaobserwować w makroskopowym świecie.

Podkreślam, że jest to rodzaj mojej prywatnej wizji. Myślę jednak, iż kontakt z nauką w pewien sposób mnie do niej upoważnia.

Jeżeli nawet ta kartka, którą trzymam w ręce, w perspektywie świata kwantowego jest czymś niewyobrażalnie innym niż nasz świat, to dlaczego sprawy życia, śmierci i sensu miałyby być takie, jak nam się wydaje?

Nawet dla osób nieznających dobrze współczesnej nauki poruszające może być to, że ukazuje ona rzeczywiście perspektywę człowieka jako „perspektywę bakterii”. Nowożytna rewolucja naukowa pozbawiła go centralnej pozycji w kosmosie (Kopernik) i wyróżnionej roli wśród organizmów żywych (Darwin). Abstrahując od problemu zła, który był może najpoważniejszą racją przedstawianą za niewiarą, dla wielu nowożytnych autorów istotnym argumentem było poczucie przypadkowości ludzkiego istnienia wyinterpretowane z osiągnięć nauki. Pomyślmy choćby o tym niesłychanym wydłużeniu „czasu świata”: od biblijnych 6 tys. lat do miliardów lat upływających od Wielkiego Wybuchu. Dlaczego jednych „perspektywa bakterii” przeraża, a innych – jak Księdza Profesora – prowadzi do zachwytu?

Są to chyba kwestie z jednej strony związane z indywidualną osobowością i psychiką, a z drugiej – z religijnością. Jeśli ktoś jest niereligijny, nie widzi sensu całości, to „perspektywa bakterii” może być tragiczna. Ten świat go kiedyś zgniecie, i to będzie koniec. Natomiast w perspektywie religijnej każdy człowiek, ale przecież i każdy wróbel, który spada na ziemię, ma swoje miejsce w rzeczywistości. Poczucie sensu – to chyba największa różnica oddzielająca tego, kto wierzy, od tego, kto wierzy słabo albo wcale. Przyznaję, że kontakt z nauką odgrywa ważną rolę w moim poczuciu sensu. Gdy się nią zajmuję, widzę, że świat jest matematycznie racjonalny. I dostrzegam związek między matematyczną racjonalnością świata i sensem istnienia człowieka: gdyby życie człowieka było bezsensowne, to bezsens wciskałby się poprzez człowieka do przyrody. I to mi nie gra. Oczywiście to nie jest żaden dowód, ale to mi po prostu nie gra.

Jeśli zaś chodzi o historyczny proces utraty miejsca człowieka we wszechświecie, myślę, że rzecz jest bardziej skomplikowana. Kiedy przypatrzymy się poglądom średniowiecznym, to człowiek niekoniecznie znajdował się w centrum świata. Znakomicie pisze o tym C.S. Lewis w książce Odrzucony obraz. Zajmuje się on tam nie obrazem świata średniowiecznej astronomii i filozofii, lecz tym obecnym w ówczesnej literaturze. W niej świat często porównywano do grodu, w którego centralnej komnacie zasiada cesarz, Pan Bóg, otoczony swoim rycerstwem, czyli aniołami, a ludzkość znajduje się gdzieś na podgrodziu. W Ziemi widziano też śmietnisko, które powstało z odpadów po stworzeniu wyższych partii świata ze szlachetnych materiałów. Nasza planeta była więc geometrycznym centrum, ale nie centrum według ważności. Świat średniowiecza był teocentryczny, a nie antropocentryczny. Stawał się taki od renesansu do dziś, gdy słowo „człowiek” odmienia się, w najrozmaitszych okolicznościach, przez wszystkie przypadki – także w teologii.

W nowożytności nie tylko pojawia się rozdźwięk między „czasem pojedynczego życia” i „czasem świata”, lecz również między przestrzenią możliwą do ogarnięcia przez jednostkę a olbrzymią przestrzenią kosmiczną.

Rodzi się tu problem, o który jestem często pytany po moich wykładach czy popularnych odczytach. Mianowicie chodzi o obecność innych rozumnych istot we wszechświecie i ich miejsce w planie zbawienia. Do niedawna znaliśmy tylko nasz układ planetarny. Jeśli istnieje w nim jakieś życie poza Ziemią, to mogą to być jedynie jakieś prymitywne formy na Marsie. Natomiast – według stanu z 2 czerwca 2018 r. – odkryliśmy już 3786 planet poza naszym Układem Słonecznym, a drugie tyle czeka na potwierdzenie. Niemal z każdym tygodniem ich przybywa. Inne liczby jednak jeszcze bardziej dają do myślenia. Ocenia się, że co piąta gwiazda typu naszego Słońca ma wokół siebie planetę o masie zbliżonej do Ziemi i oddaloną od gwiazdy tak, że może tam istnieć woda.

W naszej Galaktyce jest ok. 200 mld gwiazd, z czego ok. 40 mld przypomina Słońce, a więc można przyjąć, że istnieje co najmniej 8 mld planet dość zbliżonych do Ziemi. I to tylko w naszej Galaktyce! A szacuje się, że w obserwowalnym wszechświecie znajdują się nawet 2 tryliony galaktyk.

Czy gdzieś wśród tych kosmicznych przestworzy istnieją organizmy żywe? Istoty rozumne? Nie wiemy. Być może nigdy nie będziemy wiedzieć. Część astronomów wierzy w to, że gdzie indziej istnieje życie, inni upierają się, że jest ono czymś wyjątkowym. Pytanie to powinno być ciekawe dla teologa. Chrześcijaństwo jest chrystocentryczne, a przez to, że Chrystus przyszedł na Ziemię, można powiedzieć, że jest chrystogeocentryczne. Czy Wcielenie miało miejsce tylko na Ziemi? A jeżeli tak, to czy objęło swoimi konsekwencjami cały wszechświat?

Pytania rzeczywiście z pogranicza teologii i science fiction. Jak Ksiądz na nie odpowiada?

Moje myślenie o tych sprawach rozwija się jakoś tak: jeśli istnieją istoty rozumne gdzieś we wszechświecie, to na pewno Pan Bóg nie pozostawił ich swojemu losowi, lecz się o nie troszczy. Możliwe, że w zupełnie inny sposób niż o nas. Nie wiemy, jakie były ich dzieje. Tradycyjny teolog powie, że Wcielenie na Ziemi dokonało się z powodu zła, grzechu pierworodnego, wobec którego konieczne było zadośćuczynienie. W nowszej teologii podkreśla się, że to miłość Boga do człowieka była głównym powodem Wcielenia. Może gdzieś Rozumni nie popełnili zła, a Bóg wcielił się lub w inny sposób przyszedł do nich, ale bez konieczności ukrzyżowania. Nie stawiałbym tutaj granic Panu Bogu. Wiem, że niektórzy teologowie buntują się, słysząc o tym. Twierdzą, że Wcielenie na Ziemi musiało być czymś wyjątkowym. Odpowiadam wtedy: a co z tajemnicą Eucharystii? Pan Jezus jest obecny w tylu hostiach na całym świecie. Lubię powtarzać zdanie, które gdzieś usłyszałem i które wydaje mi się bardzo trafne: jeśli Bóg jest nieskończony, to nie interesuje Go nic, co jest mniejsze od nieskończoności. Dlaczego więc nie mógłby się wcielać nieskończoną ilość razy?

Gdy słucham Księdza Profesora, myślę nad tym, że istnieje pewien rozdźwięk nie tylko między nauką a religią, lecz również między różnymi religijnymi obrazami boskości. Z jednej strony jest Logos, prawodawca, twórca rozumnego porządku świata, a z drugiej – biblijny i katechizmowy Pan Bóg, z którym można rozmawiać, spierać się, darzyć Go miłością. Jak Ksiądz jest w stanie te dwa różne obrazy łączyć w swoim doświadczeniu?

To bardzo trudne pytanie, bo sam nie wiem, jak się to odbywa. Rzeczywiście, próbuję łączyć te dwa wizerunki: Boga, który jest Logosem wszechświata, i Boga, który mówi do człowieka. Bardzo lubię teologiczną hipotezę, że stworzenie świata i Wcielenie to był jeden akt, który tylko my rozdzielamy w czasie. Stwórca świata i Bóg wcielony, który chodził po Palestynie i nauczał, to ten sam Bóg, więcej nawet: On w jednym akcie stwarza świat i dokonuje jego odkupienia. Rozwijam tę myśl w książce, o której już wspomnieliśmy.

Gdy uprawiam naukę, korzystam z metodologii naukowej i świat wyjaśniam samym światem. Lecz gdy później zastanawiam się nad tym, co robię, nad życiem i nad wszechświatem, to próbuję połączyć te różne obrazy. Może jest to tylko moja „prywatna teologia”… Ale czy nie jest tak, że każdy ma swoją „prywatną teologię” albo nie ma żadnej?

 

Ks. Michał Heller

Prof. filozofii, teolog, fizyk, kosmolog, pracownik Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego. Fundator i dyrektor Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych (UPJP2-UJ), członek Papieskiej Akademii Nauk. Laureat Nagrody Templetona przyznawanej za pokonywanie barier między nauką a religią.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter