70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Rick Friedman/Corbis/Getty

Żyjemy razem

Walkę z nierównościami utrudnia merytokratyczna pycha – przekonanie, że i bogaci, i biedni zasłużyli na swój los. To błędna perspektywa. Zamiast niej powinniśmy kultywować poczucie, że żyjemy razem, solidarnie mierzymy się z różnymi wyzwaniami i troszczymy się o wspólne dobro.

Michał Jędrzejek, Jacek Kołtan: Lubi Pan uczyć?

Michael J. Sandel: Tak. I przyznam, że myślę o sobie przede wszystkim jako o nauczycielu.

Prowadzi Pan na Uniwersytecie Harvarda bardzo popularny kurs poświęcony sprawiedliwości. W dialogu ze studentami rozważa Pan rozmaite dylematy etyczne (np. „czy to sprawiedliwe, że piłkarze zarabiają wielokrotnie więcej niż pielęgniarki?” albo „czy możemy torturować terrorystów, jeżeli pozwoli to uratować niewinnych ludzi?”). Na czym polega Pańska metoda nauczania?

Najbardziej naturalnie przychodzi mi uczenie poprzez zadawanie pytań i angażowanie innych we wspólną rozmowę. To sposób uprawiania filozofii wywodzący się ze starożytnej Grecji, a przede wszystkim od Sokratesa. Nie dawał on wykładów ani nie pisał książek, lecz wędrował po ulicach miasta i zadawał pytania swoim współobywatelom. To był zawsze punkt wyjścia do refleksji i dalszego badania sprawy.

Inaczej niż Sokrates, prowadzi Pan swoje wykłady dla wielotysięcznej publiczności zebranej w salach wykładowych, a nawet na stadionach (w Seulu przyszło niemal 14 tys. słuchaczy). Jak radzi Pan sobie np. w sytuacji, gdy uwagi uczestników nie prowadzą w pożądanym kierunku?

Przede wszystkim próbuję ich uważnie słuchać. Często widzę, że ktoś stara się wyartykułować jakąś myśl, która jest ważna. Wówczas zachęcam go do nieco innego jej ujęcia albo sam taką parafrazę proponuję, starając się zarazem, by nie zafałszować sensu jego wypowiedzi. Przy tak dużej publiczności pojawiają się oczywiście momenty spontaniczności i nieprzewidywalności. Czasem już pierwsze osoby, które zabierają głos, wskazują na istotne argumenty; innym razem potrzeba na to więcej czasu. Obok zadawania dodatkowych pytań najistotniejsze jest słuchanie również tego, co może znajdować się niejako pod powierzchnią udzielanych odpowiedzi.

Ostatnio miałem też okazję prowadzić serię programów w BBC pt. Global philosopher (Filozof globalny), w ramach których, siedząc w studiu w Bostonie otoczony 60 monitorami, prowadziłem rozmowy z ludźmi z całego świata, m.in. z Brazylii, Kenii czy Chin. Cały czas się uczę, słuchając i próbując przewidywać ich odpowiedzi. Pewne znaczenia dla uzasadnień podawanych przez uczestników mają wzorce kulturowe dominujące w danym regionie świata, ale przyznam, że różnice zdań w obrębie jednego kraju są większe niż pomiędzy osobami z różnych części globu. Co może nie powinno dziwić, gdy pomyślimy o gorących debatach, które prowadzimy w naszych państwach.

Jest Pan nazywany filozofem do spraw publicznych. Na czym polega publiczna rola filozofii?

Już sposób nauczania Sokratesa miał charakter publiczny – zarówno w tym znaczeniu, że angażował nie tylko uczonych, lecz zwykłych obywateli, jak i w tym, że dotyczył spraw polis.

Jestem przywiązany do rozumienia filozofii nie jako prawienia kazań, lecz jako wspólnej krytycznej refleksji na temat życia, które prowadzimy – jako jednostki i jako wspólnota. Publiczna rola filozofii wyraża się dla mnie w zaproszeniu do dialogu skierowanym do innych współobywateli. Mam nadzieję, że w ten sposób można ominąć pułapkę samoizolacji, która dotyka z jednej strony filozofię analityczną, uchodzącą z powodu podejmowanych tematów za oderwaną od rzeczywistości, a z drugiej – filozofię kontynentalną posługującą się językiem trudno zrozumiałym nie tylko dla szerokiej publiczności, ale i dla innych uczonych niezaznajomionych z jej terminologią.

A ma Pan może ulubionych filozofów pośród tych poruszających tematy nie polityczne, lecz egzystencjalne?

Pierwsza osoba, która przychodzi mi na myśl, to Jean-Jacques Rousseau. On uprawiał zarówno filozofię polityczną, jak również intymną i osobistą. Uwielbiam go czytać. Spośród żyjących autorów mógłbym wymienić mojego nauczyciela Charlesa Taylora, który podejmował rozmaite kwestie filozoficzne i miał na mnie duży wpływ zarówno przez sposób prowadzenia zajęć, jak i książki, które pisał.

Świat polityki na Zachodzie wciąż nie może otrząsnąć się po dwóch „trzęsieniach ziemi”, które przyniósł rok 2016: zwycięstwo Donalda Trumpa w wyborach w USA oraz decyzja Brytyjczyków o wystąpieniu z UE. Przekonuje Pan w swoich tekstach publicystycznych, że choć nie ma żadnej sympatii dla Trumpa, to czuje się zobowiązany, by zrozumieć jego wyborców. Pierwszą kwestią, którą powinniśmy według Pana rozważyć, są nierówności społeczne. Dlaczego stanowią one zagrożenie dla demokracji?

Są dwa powody, żeby martwić się z powodu nierówności. Pierwszy to sprawa sprawiedliwości wobec tych, którym się nie powiodło i którzy nie mają z tego powodu dostępu do rzeczy istotnych dla dobrego życia. To zagadnienie związane ze sprawiedliwością dystrybucyjną. Drugi powód to troska o jakość i charakter naszego życia obywatelskiego. Duża luka między bogatymi i biednymi czyni trudnym lub wręcz niemożliwym, by obywatele dzielili wspólne życie. W moich pracach – Sprawiedliwość oraz Czego nie można kupić za pieniądze – staram się podkreślić ten ostatni powód, który jest słabiej obecny w debacie publicznej.

W tej drugiej książce podaje Pan znamienny przykład dotyczący baseballu. Gdy chodził Pan na mecze w poł. lat 60. XX w., różnica między najdroższymi i najtańszymi biletami wynosiła tylko dwa dolary. Stadiony długo były miejscami, gdzie szefowie korporacji zasiadali obok pracowników fizycznych, dzieląc wspólne emocje i solidarnie moknąc, gdy padał deszcz. W ostatnich dekadach pojawiły się tam jednak przeszklone, luksusowe loże (skyboxes), w których zasiadają najbogatsi. W związku z tym pisze Pan o szkodliwym dla demokracji „ulożowieniu” (skyboxification) amerykańskiego życia.

Jestem przekonany, że gdy ludzie znajdujący się na górze i na dole drabiny społecznej nie mają miejsc, gdzie mogą się spotkać, przestają odczuwać wzajemną odpowiedzialność za siebie nawzajem i za dobro wspólne.

Warto zwrócić uwagę, że problemu nierówności nie rozwiązują społeczna mobilność oraz przyrzeczenie, że solidna praca i gra w zgodzie z regułami pozwolą na awans odpowiedni do naszych talentów. Ta stara obietnica wpisana w „amerykańskie marzenie” już nie działa. W USA wśród tych, którzy urodzeni są w grupie o najniższych na pięciostopniowej skali dochodach, 43% w niej pozostanie, a tylko 4% dołączy do grupy najbogatszych. Jeśli ktoś urodzi się biedny, najpewniej taki pozostanie.

Jakich narzędzi możemy użyć, by walczyć z nierównościami?

Potrzebujemy oczywiście rozwiązań ekonomicznych, ale według mnie istotne jest również rozwijanie argumentacji moralnej. Walkę z nierównościami utrudnia nam merytokratyczna pycha – przekonanie, że i bogaci, i biedni zasłużyli na swój los. Wśród tych na szczycie wyraża się ono w poczuciu, że sukces jest tylko i wyłącznie ich własnym dziełem, zasłużonym owocem ich pracy. Uważam, że taka postawa jest szkodliwa i demoralizująca, ponieważ prowadzi do patrzenia z góry na tych, którym się nie poszczęściło.

Spotyka się Pan z merytokratyczną pychą na Harvardzie?

O tak, i to zarówno wśród studentów, jak i profesorów… Myślę jednak, że można ją dostrzec również wśród osób najzamożniejszych, będących na szczycie gospodarki. Ten problem ma dwa oblicza. Z jednej strony są ci, którzy odnieśli sukces, a z drugiej – ci, którym się nie powiodło. Ci na dole mogą interpretować swoją porażkę bądź jako konsekwencję niesprawiedliwego systemu, w którym zyski czerpią tylko elity, bądź jako efekt własnych błędów i braku odpowiednich talentów. Ta druga reakcja jest nawet bardziej szkodliwa, ponieważ osłabia wolę zmiany sytuacji. Obie tworzą razem mieszankę złości i resentymentu, którą wykorzystują ruchy populistyczne. W czasie kampanii wyborczych Obama i Clinton mówili o możliwościach i szansach, zaś Trump wprost odwoływał się do prostego podziału na wygranych i przegranych. Kwestia nierówności nie dotyczy więc tylko ekonomicznego pytania, czy owoce globalizacji dzielone są sprawiedliwie, lecz również pewnych kulturowych i moralnych założeń naszych społeczeństw, którym powinniśmy się dokładnie przyjrzeć.

Zwraca Pan uwagę również na godność pracy. Jak zmieniło się jej rozumienie w zachodnich społeczeństwach ostatnich dekad?

Tradycyjnie praca (zwłaszcza ta wykonywana przez klasę robotniczą, ale nie tylko) polegała na wytwarzaniu przedmiotów. Jednakże w ciągu ostatnich 30 lat coraz większe znaczenie i wynagrodzenie przyznawano nie tym, którzy wytwarzają przedmioty, ale osobom odpowiedzialnym za zarządzanie (niektórzy powiedzą: manipulowanie) pieniędzmi i ryzykiem. Ta finansjalizacja gospodarki osłabiła według mnie poczucie godności pracy. Towarzyszyła jej też zmiana polityczna – partie lewicowe i centrolewicowe, które tradycyjnie pełniły funkcję głosu klasy pracującej, w poszukiwaniu funduszy na kampanie coraz częściej zwracały się do osób najbogatszych, bankierów z Wall Street i innych przedstawicieli klasy profesjonalistów. Brytyjscy laburzyści, amerykańscy demokraci czy francuscy socjaliści utracili w ten sposób kontakt ze swoimi dotychczasowymi wyborcami. Z tego też powodu – jak sądzę – klasa robotnicza stała się podatna na urok prawicowych populistów.

Myślę, że wobec prognoz, iż wraz z rozwojem nowych technologii pracy na świecie będzie coraz mniej, musimy poważnie zastanowić się, jakie jest jej znaczenie w ludzkim życiu.

Nawiasem mówiąc, gdy czytałem przed przyjazdem do Gdańska Etykę solidarności ks. Józefa Tischnera, uderzyło mnie, że jest to książka nie tyle o solidarności, ile przede wszystkim o pracy i jej związku z ludzką godnością.

Kwestią, o której pisał Pan w kontekście sukcesów populistów, jest również rozumienie patriotyzmu i wspólnoty narodowej. Dotyczy ona tematów ważnych w USA, jak np. wielkości imigracji oraz ograniczeń w umowach o wolnym handlu, lecz jest istotna także w Polsce wobec sporów o (nie)przyjmowanie uchodźców z Bliskiego Wschodu. Twierdzi Pan, że typowa dla liberałów reakcja koncentrująca się na krytyce ksenofobicznej retoryki prawicy, unika odpowiedzi na filozoficzne pytania o to, czy podziały narodowe mają jakieś moralne znaczenie. Czy w Pana przekonaniu powinniśmy raczej kultywować solidarność w obrębie państw, czy aspirować do etyki kosmopolitycznej, troski o innych niezależnie od tego, skąd pochodzą?

Według mnie podziały narodowe mają pewną moralną wagę. Określają daną wspólnotę z jej historią, pamięcią, tradycjami i wspólnie podzielanymi znaczeniami (jakkolwiek nawet są one zawsze przedmiotem sporu). Myślę, że błędem partii głównego nurtu sprzyjających neoliberalnej polityce globalizacji było przekonanie, że państwa narodowe są przestarzałe i stanowią przeszkodę – którą powinniśmy możliwie szybko usunąć – dla rozwoju światowego handlu. To był błąd – zarówno z punktu widzenia moralności, jak i polityki. Nacjonalizm stanowi reakcję na przekonanie, że patriotyzm jest starym przesądem, czymś bez znaczenia. Potrzebujemy wspólnej dyskusji nad tym, co łączy nas we wspólnotę. Gdy milczymy na ten temat, powstaje próżnia wypełniana przez prawicowy populizm.

Jestem przekonany, że nawet osoby wspierające hojniejszą politykę imigracyjną i zobowiązanie do pomocy tym, którzy są w potrzebie – a ja do takich się zaliczam – powinny umieć wytłumaczyć, jak połączyć je z istnieniem narodowego projektu, poczucia obywatelskich obowiązków, pierwszeństwa pewnych tradycji w obrębie danego państwa etc. Oczywiście liberalna krytyka języka nienawiści wobec muzułmanów czy imigrantów jest słuszna – często zostawia jednak inne ważne kwestie bez odpowiedzi.

Wydaje się, że od czasów finansowego kryzysu w 2007 r. liberalna demokracja na Zachodzie jest w permanentnym kryzysie. Jakie zadania stoją dziś przed myślą liberalną, którą – niekiedy w ujęciu bliższym komunitaryzmowi – od lat Pan broni i rozwija?

Liberalizm powinien na nowo określić swoją misję i cele. Uważam, że musi przemyśleć zwłaszcza swoją trwałą skłonność do bezkrytycznego wspierania myślenia rynkowego.

Liberalizm to filozofia, która w centrum stawia wolność. W ostatnich dekadach postrzegał ją jednak przede wszystkim jako brak przeszkód w realizowaniu pragnień, interesów i preferencji jednostek. Takie konsumpcyjne rozumienie wolności utraciło związek z bardziej wymagającą koncepcją wolności obywatelskiej, obejmującej również zdolność do kształtowania naszego wspólnego życia.

Żeby ożywić liberalizm, musimy być bardziej skłonni do wydawania zdecydowanych sądów. Jeśli uznaje się rolę wolności obywatelskiej, trzeba też rozważyć, w jakie nawyki, cnoty i skłonności powinni być wyposażeni członkowie społeczeństwa, by móc z tej wolności w pełni korzystać. A zatem pojawia się pytanie o to, jakie cechy ma kultywować społeczeństwo liberalne. Wielu współczesnych myślicieli z tej tradycji obawia się wkraczania na obszar kształtowania charakteru i wspierania określonych postaw, ponieważ taki polityczny projekt musiałby podjąć ryzyko preferowania pewnych wartości nad inne, a przecież w naszych społeczeństwach nie zgadzamy się co do tego, na czym polega dobre życie. Ta obawa prowadzi do liberalnego impulsu unikania sądu w kwestii tego, na czym polega kształtowanie właściwego charakteru. Myślę, że to błąd. Skutkuje on wąską koncepcją wolności jako realizacji własnych pragnień, a ta straciła już moc inspirowania. Co najwyżej, może ona inspirować istnienie społeczeństwa rynkowego, a nie politycznej wspólnoty, która chce nazywać się demokratyczną. Jestem przekonany, że aby odnowić dyskurs publiczny, musimy zadawać poważne pytania, które naprawdę zajmują ludzi, i dopuszczać do niego również moralne czy religijne racje, które są często prawdziwą motywacją naszego zaangażowania.

Czy solidarność może być jedną z tych cnót, o które powinny troszczyć się również osoby o poglądach liberalnych?

Tak, choć istnieje też pewne napięcie między liberalizmem a solidarnością.

Jak Pan właściwie rozumie to pojęcie? Charles Taylor w swoim komentarzu do Etyki solidarności opublikowanym przed laty w „Znaku” zwracał uwagę, że u Tischnera jest ona pojmowana dwojako: z jednej strony, w nawiązaniu do opowieści o miłosiernym Samarytaninie, jako pomoc komuś zupełnie obcemu, a z drugiej strony jako wezwanie „jeden drugiego brzemiona noście” bardziej zakorzenione w istniejących już relacjach międzyludzkich. Które z tych ujęć jest Panu bliższe?

Nie wiedziałem, że Taylor komentował Tischnera. To bardzo ciekawe!

Rzeczywiście, istnieją dwa sposoby rozumienia tego pojęcia. Pierwszy, uniwersalistyczny, bliski jest Kantowskiemu pojęciu szacunku dla ludzkiej godności, uznania każdej osoby jako osoby. Drugi w większym stopniu obejmuje poczucie szczególnej odpowiedzialności za ludzi przynależących do naszej wspólnoty czy tradycji. Tak jak w przypadku sporów o patriotyzm obawiamy się często, że ten bardziej partykularny sens solidarności może osunąć się w nacjonalizm. Mam wrażenie, że istnieje tendencja do takiego kojarzenia solidarności wyłącznie z troską o „swoich”, która prowadzi do odrzucania „obcych”.

W moim przekonaniu odnowiony liberalizm powinien wyartykułować takie rozumienie solidarności, które nie jest wyłącznie troską o to, co nasze własne, ale jednocześnie – i to jest wyzwanie – jest bardziej zakorzeniony w na- szym codziennym doświadczeniu niż uniwersalny szacunek dla każdego człowieka. Tak jak mówiłem, istnieje pewne napięcie między liberalizmem a solidarnością. Wynika ono z faktu, że jednym z najpotężniejszych filarów myśli liberalnej jest Kantowska idea uniwersalnego szacunku dla ludzkiej godności rozwijana później przez Johna Rawlsa i Jürgena Habermasa. A solidarność wydaje mi się czymś innym, to „bycie przy” jakimś konkretnym człowieku, z którym podzielam wspólne cele, misję czy tradycję. Odwołuje się ona do innych aspiracji i innego moralnego słownika niż zasada uniwersalnego szacunku; bliska jest poczuciu zakorzenienia i pragnieniu przynależności do pewnej wspólnoty.

Czy kategoria solidarności jest ważna w Pańskim myśleniu o współczesnej demokracji?

Tak, spróbuję nawet jakoś opracować ten temat w mojej kolejnej książce. Solidarność obejmuje w końcu różne kwestie, o których mówiliśmy – z jednej strony temat patriotyzmu, ale z drugiej, sprawę nierówności. Alternatywą dla merytokratycznej pychy może być kultywowanie poczucia, że żyjemy razem, wspólnie mierzymy się z różnymi wyzwaniami i troszczymy się o wspólne dobro. Ci, którzy są przeświadczeni, że wszystko zawdzięczają samym sobie, nie zauważają, po pierwsze, że rozwinęli swoje talenty dzięki pomocy innych, a po drugie, że poziom ich sukcesu zależy bezpośrednio od tego, co jest cenione w danym momencie przez ich wspólnotę. Cristiano Ronaldo ma szczęście, że kibice są zakręceni na punkcie futbolu. Z pewnością włożył on dużo wysiłku w rozwój swoich umiejętności, ale globalna popularność tego sportu nie jest tylko jego zasługą.

To wszystko przypomina nam o przygodności losu i o przypadkach, które sprawiły, że niektórzy odnieśli sukces. Poczucie solidarności może być przeciwwagą dla elitarystycznych tendencji poprzez ukazywanie, że jesteśmy od siebie nawzajem zależni.

 

Rozmowa powstała przy okazji wizyty Michaela J. Sandela w Europejskim Centrum Solidarności w Gdańsku.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter