70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Rijksmuseum

Max Weber nie miał racji

Reformacja bywa czasem rozumiana jako ważny punkt procesu „odczarowania”, jednakże gdy zwrócimy uwagę choćby na silną wiarę Lutra w istnienie diabła, to teza ta wyda się wątpliwa. Niektórzy historycy twierdzą nawet, że lata 1500–1650 to epoka wyjątkowo zaczarowana.

Michał Jędrzejek: Najsłynniejsza teoria dotycząca znaczenia reformacji dla nowoczesnej cywilizacji została sformułowana w eseju Maxa Webera Etyka protestancka i duch kapitalizmu (1904). Pisze on w nim o istotnej relacji łączącej protestancki etos pracowitości z rozwojem kapitalizmu. Jaki jest status tej teorii we współczesnej socjologii?

Hans Joas: Jest on wyjątkowo kontrowersyjny – i to już od ponad 100 lat. Chociaż pełniłem funkcję tzw. profesora Weberowskiego, gdy byłem dyrektorem Centrum Maxa Webera w Erfurcie, dostrzegam w autorze Etyki protestanckiej wielkiego uczonego, to wobec tej akurat teorii zachowuję sceptycyzm.

 

Dlaczego?

Mimo długiej debaty socjologowie wciąż nie tylko nie zgadzają się, czy teza Webera jest prawdziwa czy fałszywa, ale nie doszli nawet do porozumienia w sprawie jej faktycznego brzmienia. Spójrzmy na tytuł jego książki. Po pierwsze, powinniśmy unikać mylnego unifikującego pojęcia protestantyzmu, ale dostrzec, że tak naprawdę istnieją różne protestantyzmy. Weber miał na myśli nie tyle luteranizm, który dominował w Niemczech i w Skandynawii, ile kalwinizm oraz bardziej radykalne nurty reformacji: baptyzm oraz purytanizm (tym mianem ujmował rozmaite grupy protestanckie, które w XVII i XVIII w. rozwinęły się w Europie i Ameryce Północnej). Luteranizm był przez niego krytykowany. Weber przypisywał mu odpowiedzialność za niemieckiego ducha służalczości i posłuszeństwa wobec państwa, wskazując na inne wymienione wyżej grupy jako odgrywające kluczową rolę dla rozwoju kapitalizmu. Część badaczy twierdzi, że z tego powodu tytuł jego eseju powinien odnosić się nie do etyki protestanckiej ogółem, tylko do etyki purytańskiej. Po drugie, niezbyt jasne jest pojęcie ducha kapitalizmu. Nie chodzi tu o sam kapitalizm jako system ekonomiczny, tylko o pewną mentalność opartą na oszczędności, zapobiegliwości i zdyscyplinowanym stosunku do pracy i własnego zawodu. Po trzecie, pojawia się więc pytanie o charakter relacji między dwoma elementami tytułu. Czy istnieje związek przyczynowy między reformacją i powstaniem nowoczesnego kapitalizmu? Rozwój gospodarki rynkowej od XIV w. w katolickich miastach Italii przeczyłby takiej tezie. Odpowiadając swoim oponentom, Weber ukuł więc pojęcie powinowactwa z wyboru między purytańską etyką i duchem kapitalizmu – trudno jednak orzec, co to właściwie może znaczyć w kategoriach historii gospodarczej.

Nawiasem mówiąc, Weber nie był pierwszym uczonym, który twierdził, że protestantyzm w jakiś sposób przyczynia się do ekonomicznego rozwoju – była to dość rozpowszechniona opinia wśród niemieckich historyków gospodarki pod koniec XIX w. Wyróżniało go jednak oryginalne wyjaśnienie, które zaproponował. Podkreślał bowiem rolę konkretnego elementu teologicznego, a mianowicie kalwińskiej doktryny predestynacji – i ten właśnie punkt jest dla mnie szczególnie problematyczny. Doktryna ta rozumiana dosłownie zakłada, że Bóg jeszcze przed naszym narodzeniem zdecydował, czy wybrani jesteśmy do wiecznego zbawienia czy do wiecznego potępienia. Można domniemywać, że wierni z trudnością znosili fakt, iż cokolwiek zrobią w swoim życiu, nie mogą już zmienić tej arbitralnej boskiej decyzji. Według Webera w kalwinistycznym środowisku zrodziła się więc idea, iż ekonomiczny sukces może być znakiem bycia wybranym przez Boga. Opatrznościowa pomoc w przedsięwzięciach finansowych byłaby świadectwem predestynacji do zbawienia. Doktryna ta w konsekwencji prowadziłaby do niezwykłej koncentracji na działalności gospodarczej. Inaczej niż w katolicyzmie, w którym można przyczynić się do własnego i cudzego zbawienia przez modlitwę, poświęcenie i udział w religijnych rytuałach, kalwinizm skutkowałby zupełną indywidualizacją i koncentracją na codziennej pracy. Jest coś genialnego w tej analizie; kilku socjologów mówiło mi, iż pierwsza lektura tekstu Webera była wręcz najwspanialszym doświadczeniem w ich życiu intelektualnym i duchowym. Jednakże dane empiryczne sugerują, że Weber wydedukował to twierdzenie z doktryny teologicznej i że wyznawcy kalwinizmu wcale nie przeżywali swojego życia w tak dramatyczny sposób – zarówno w przeszłości, jak i dziś. Źródła historyczne sugerują, że często łagodzono sens całej doktryny. Zabawna rzecz: Alan Wolfe, socjolog religii, autor The Transformation of American Religion (Transformacja amerykańskiej religii), opowiadał mi, że badając, co amerykańscy kalwiniści sądzą dziś o doktrynie predestynacji, przekonał się, że większość z nich nie wiedziała, czym ona jest, i była zaskoczona, słysząc, na czym polega. To doświadczenie wielu religii, że zawiłości teologiczne nie zawsze mają wpływ na wszystkich wierzących. Weber próbował badać rzeczywiste zachowania gospodarcze, lecz jego źródła nie uprawniały go do poczynienia generalizacji, dzięki którym stał się sławny.

 

Skąd w takim razie – mimo wszystkich empirycznych zarzutów – utrzymująca się fascynacja pracą Webera?

Z jednej strony, zaryzykowałbym twierdzenie, że część badaczy mających protestanckie korzenie podziela melancholijno-tragiczne nastawienie tej książki. Odkrywają oni, że protestantyzm uczynił ich ludźmi zdyscyplinowanymi, ale – by tak rzecz – nie dał im duchowej satysfakcji i ostatecznie odeszli od religii. Widzą więc na poziomie osobistym analogię do procesu historycznego opisanego przez Webera. Twierdził on przecież, że protestantyzm wspiera rozwój kapitalizmu, lecz bez efektu zwrotnego – religia ostatecznie nie rozkwita w warunkach kapitalistycznych. Nowy system ekonomiczny prowadzi raczej do racjonalizacji i odczarowania – procesu, który żywemu chrześcijaństwu nie pozostawia realnych możliwości rozwoju. Dla części ludzi – choć nie dla mnie – to głęboka, poruszająca myśl.

Z drugiej strony, w swojej uproszczonej wersji, wolnej od tej emocjonalnej ambiwalencji, teza Webera stała się po II wojnie światowej (zwłaszcza w USA) częścią ideologii, według której protestancka etyka pracy to główny powód sukcesu gospodarczego Ameryki i jej światowego przywództwa. Myślę, że w analogii do „wulgarnego marksizmu” możemy mówić o „wulgarnym weberyzmie”, rozumianym tu jako uzasadnienie gospodarczej wyższości zakorzenionej w protestantyzmie.

 

Czy współczesne badania empiryczne krajów protestanckich i katolickich pokazują jakieś różnice w odniesieniu do takich wartości, jak: pracowitość, oszczędność albo przedsiębiorczość, które mogą przyczyniać się do ich ekonomicznego rozwoju?

Istnieją rzeczywiście pewne długotrwałe różnice między katolikami i protestantami w odniesieniu do moralności – niekiedy tak potężne, że nawet ludzie, którzy dystansują się od wiary, w jakiej zostali wychowani, zachowują charakterystyczne dla niej cechy. Katolicy częściej są zorientowani na wartości społeczne niż indywidualistyczne; dla protestantów zaś przy ocenie działań moralnych dobre intencje są ważniejsze niż dla katolików. Jestem jednak ostrożny przy ocenie takich danych, ponieważ istnieją również olbrzymie różnice między konkretnymi państwami, zmieniają się także inne czynniki, w związku z czym nie powinniśmy zakładać istnienia jakiejkolwiek „esencji” katolicyzmu ani protestantyzmu. Co więcej, te różne mentalności znajdują się jedynie w pośredniej relacji do ekonomicznego sukcesu całych państw – powinniśmy więc unikać upraszczających twierdzeń na ich temat.

 

W swojej niedawno wydanej książce Glaube als Option (Wiara jako opcja) pisze Pan, że bardziej niż prace Webera ceni analizy jego przyjaciela, niemieckiego teologa ewangelickiego i socjologa Ernsta Troeltscha. Dostrzegał on kulturowe znaczenie protestantyzmu w trzech zjawiskach: religijnej indywidualizacji, uświęceniu doczesnego życia oraz rosnącej niezależności kultur narodowych. Co jest dla Pana tak atrakcyjnego w jego pracach?

Cenię Troeltscha za wiele rzeczy niezwiązanych z protestantyzmem, choć są też dwa powody bezpośrednio z nim związane. Po pierwsze, w swojej pracy z 1906 r. Die Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt (Znaczenie protestantyzmu dla nowoczesnego świata) zaproponował zbalansowany przegląd empirycznych konsekwencji reformacji dla różnych sfer życia społecznego: rodziny, sztuki, nauki, gospodarki. Po drugie, rozumiał katolicyzm znacznie lepiej niż Weber, który kultywował stereotypy na jego temat i popełniał błędy w prezentacji jego doktryny.

Najciekawszym elementem analizy Troeltscha jest opis procesu religijnej indywidualizacji – silnego nacisku, który protestantyzm kładzie na osobistą relację z Bogiem, lekturę Biblii i kierowanie się sumieniem. Troeltsch nie twierdził, że reformacja wynalazła te zmiany, ponieważ dostrzegał ich początek w przemianach późnego średniowiecza (np. w ruchu devotio moderna z XIV i XV w.). Pokazywał też, że religijna indywidualizacja nie musi być antyinstytucjonalna. Tak rozumiana zaczęła być ona dopiero pod koniec XIX w. – w języku niemieckim i angielskim widać to na przykładzie pojęcia duchowości, które przez wiele stuleci odnosiło się wyłącznie do mistycznej tradycji w obrębie chrześcijaństwa. Dopiero od początku XX w. część ludzi zaczęła się deklarować jako osoby, dla których ważna jest duchowość, ale nie religijność; nie przynależą one do konkretnych wyznań, unikając zarazem etykiety ateisty bądź agnostyka. Troeltsch miał jednak na uwadze indywidualizację w obrębie wspólnot – protestantyzm wzmocnił nacisk na osobistą wolność w kwestiach religijnych, co nie wykluczało przynależności do Kościołów, lecz prowadziło do ich przemiany i wymagało adaptacji.

 

Odróżnia Pan wąskie – ściśle religijne – znaczenie indywidualizacji od bardziej ogólnych procesów z nią związanych, które zachodziły w nowoczesności. Czy reformacja nie miała wpływu na szerzej rozumiane przemiany cywilizacyjne stawiające jednostkę w centrum zainteresowania?

Robert Bellah w Skłonnościach serca odróżnia dwa typy indywidualizmu: utylitarystyczny i ekspresyjny. Pierwszy odnosi się do ekonomicznego samorozumienia jednostki dążącej do maksymalizacji swoich dochodów i do ochrony swoich interesów. Ten drugi pokazuje alternatywny model ludzkich celów, obejmując również pragnienie ekspresji i samorealizacji. Ich dobrą ilustracją są wyniki badań prowadzonych w USA po II wojnie światowej – ankietowanych pytano wówczas o wymarzony zawód. W latach 50. i na początku 60. przeciętny Amerykanin marzył, by zostać „człowiekiem organizacji”, tzn. pracować na wysokim stanowisku w dobrze funkcjonującej korporacji; Amerykanki deklarowały zaś, że chciałyby związać się z takim mężczyzną i założyć z nim rodzinę. Od lat 70. kobiety i mężczyźni z klasy średniej zaczęli znacznie częściej twierdzić, że marzą o byciu śpiewaczką operową, malarką lub pisarzem. Według tych autodeklaracji możliwość wyrażenia siebie stała się ważniejsza niż wysoki dochód.

Czy te dwie formy indywidualizmu – które odgrywają ważną rolę w nowoczesnym społeczeństwie – są jakoś powiązane z reformacją? Poza teorią Webera nie widać bliskiego związku między protestantyzmem a zasadą maksymalizacji zysku. Kultura autoekspresji ma zaś rozmaite źródła – jednym z nich są np. preromantyczne i romantyczne ideały autentyczności, które w XVIII w. były obecne wśród elit, a od lat 60. XX w. stały się dzięki ówczesnym ruchom społecznym zjawiskiem masowym. Ten ekspresyjny model był zresztą w USA w XIX i w XX w. często przeciwstawiany purytanizmowi. Daniel Bell w Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu opisywał napięcie między purytańską etyką zawodową a kulturą autoekspresji jako niebezpieczną sprzeczność, groźną dla dalszego trwania gospodarki rynkowej. Widzimy jednak, że ludzie żyją dziś niejako pomiędzy tymi dwoma modelami – próbują być utylitarnymi indywidualistami w godzinach pracy i ekspresyjnymi w czasie wolnym; chcą być tak efektywni jak „człowiek organizacji” i tak niezależni jak hipisi. Kwestia indywidualizmu jest jednak na tyle złożona, że wolałbym rozpatrywać rolę reformacji wyłącznie w obszarze religijnym.

 

Troeltsch pisał również o protestanckim „uświęceniu doczesnego życia”. Na czym ono polegało?

To teza, która stała się dobrze znana dzięki Źródłom podmiotowości Charlesa Taylora, gdzie intuicje Troeltscha zostały rozwinięte w kontekście wczesnonowożytnej „afirmacji zwyczajnego życia”. Mój ulubiony przykład pochodzi z dziejów malarstwa. W średniowieczu przedmiotem zainteresowania artysty mogły być sprawy religijne (opowieści biblijne i portrety świętych) oraz do pewnego stopnia sprawy polityczne (przedstawienia władców). Lecz od XVI i XVII w. m.in. w malarstwie holenderskim to martwa natura, kielich wina albo bukiet kwiatów, stała się jednym z głównym tematów. Rzeczy, które są wokół nas, w naszym życiu codziennym zaczęły być brane na poważnie. Reformacja przyspieszyła (rozpoczęty wcześniej) proces nowego rozumienia świętości – m.in. poprzez użycie w liturgii języków narodowych i uznanie dla codziennej pracy.

 

Czy w tych zjawiskach można widzieć również początek procesu sekularyzacji?

Nie, to nie sekularyzacja, lecz uświęcenie czy wręcz sakralizacja życia codziennego. Zmieniła się wówczas relacja między tym, co zwyczajne, i tym, co nadzwyczajne, czyniąc ludzi bardziej wrażliwymi na nadzwyczajne elementy w zwykłym życiu.

Reformacja bywa czasem rozumiana jako ważny punkt proce su „odczarowania”, czyli usuwania z chrześcijaństwa rzekomo magicznych elementów (odpustów, kultu relikwii, cudów), jednakże gdy zwrócimy uwagę choćby na silną wiarę Lutra w istnienie diabła lub na wizję świata Kalwina jako miejsca walki Boga i Szatana, aniołów i demonów, to teza ta wyda się wątpliwa. Niektórzy historycy twierdzą nawet, że lata 1500–1650 to epoka wyjątkowo zaczarowana. Widać więc, jak ważna jest różnica – wprowadzona przez Troeltscha – między starym i nowym protestantyzmem, między protestantyzmem czasów reformacji i jego pooświeceniowymi wariantami.

 

Jak reformacja wpłynęła na ostatni punkt wspominany przez Troeltscha – rosnącą niezależność kultur narodowych?

W konwencjonalnym wyobrażeniu protestanckiej historiografii z XIX w. Marcin Luter był duchowym gigantem, który pewnego dnia odmienił Kościół, korzystając z motywowanej religijnie pomocy władców takich jak ówczesny elektor saski Fryderyk III Mądry.

Dziś jednak możemy patrzeć na te wydarzenia, po pierwsze, jako część szerszej, rozpoczętej pod koniec średniowiecza zmiany kulturowej w Kościele, po drugie, jako proces, którego przebieg został określony przez przypadkowe zmienne (pomyślmy, co by się stało, gdyby koncyliacyjny Hadrian VI został papieżem kilka lat wcześniej), a po trzecie, jako fenomen nie tylko religijny, ale i polityczny. Reformacja legitymizowała niezależną rolę konkretnych władców przeciwko uniwersalistycznym aspiracjom cesarza i papieża. W kontrowersyjnej książce The Unintended Reformation (Niezamierzona reformacja) amerykański historyk Brad S. Gregory wskazał również, że nawet katoliccy monarchowie zwiększyli wówczas swoją władzę – na wszelkie roszczenia papieża mogli odpowiadać, grożąc przyjęciem reformacyjnych idei.

 

To również przypadek polskiego króla Zygmunta Augusta, który rozważał w czasach tryumfu reformacji założenie Kościoła narodowego.

W Niemczech czy w Szwajcarii reformacja miała zasadniczo charakter oddolny, ale np. w Skandynawii czy w Anglii był to proces kierowany odgórnie. Lubię przywoływać w tym kontekście lapidarną uwagę, którą zaczerpnąłem od pewnego jezuity: „Henryk VIII to nie Marcin Luter”. Trudno utrzymywać, że w Anglii reformacja wprowadzona została wyłącznie z religijnych względów.

 

W swojej wcześniejszej książce Die Sakralität der Person (Świętość osoby) analizował Pan inną tezę o oddziaływaniu protestantyzmu na nowoczesny świat, a mianowicie twierdzenie, iż w myśli amerykańskich radykalnych protestantów można odnaleźć ugruntowaną religijnie tradycję praw człowieka alternatywną wobec tej świeckiej, kojarzonej z rewolucją francuską. Czy prawa człowieka to zatem w pewnym stopniu idea religijna?

Teza ta została po raz pierwszy sformułowana w 1895 r. przez niemieckiego jurystę Georga Jellinka w niewielkiej książeczce Die Erklärung der Menschen und Bürgerrechte (Objaśnienie praw człowieka i obywatela). Warto dodać, że w nekrologu Jellinka Max Weber napisał, że wpadł na pomysł napisania swojego eseju o etyce protestanckiej właśnie po zapoznaniu się z tą książka. Jest ona rzeczywiście fascynująca i do dziś byłbym gotów bronić niektórych jej elementów. Początek kodyfikacji praw człowieka z pewnością leży nie w rewolucji francuskiej, lecz amerykańskiej. Była ona wcześniejsza, a co więcej, liczne świadectwa pokazują też wpływ Amerykanów na francuskich myślicieli (m.in. poprzez pobyt Thomasa Jeffersona w Paryżu w latach poprzedzających rewolucję). Amerykańska rewolucja z pewnością zaś nie była antyreligijna. Zresztą staram się pokazać, że również rewolucja francuska nie była taka u swych początków. Jednym z dowodów jest choćby fakt, że pierwszą rocznicę zburzenia Bastylii świętowano, śpiewając na ulicach miast hymn Te Deum.

Jellinek miał też rację, gdy pisał, że źródłem idei praw człowieka jest nie tyle protestantyzm jako taki, ile pewna mniejszościowa grupa północnoamerykańskich protestantów, która, argumentując przeciwko większości współwyznawców, rozwinęła koncepcję wolności w kwestiach wyznania, posługując się religijnymi argumentami. W XVII i w XVIII w. Ameryka była bezpiecznym miejscem dla wspólnot, które cierpiały z powodu prześladowań w Europie. Część protestantów po zdobyciu politycznej władzy stawała się równie nietolerancyjna jak ich prześladowcy. Inni jednak – np. Roger Williams, XVII-wieczny kaznodzieja baptystyczny, bohater książki Jellinka – twierdzili, że w sytuacji prześladowań nikt nie może rozwinąć autentycznej relacji z Bogiem. Każdy człowiek powinien więc cieszyć się religijną wolnością – nie tylko protestanci (to ważne, ponieważ niektórzy teoretycy, tacy jak John Locke, wykluczali katolików z przestrzeni wolności religijnej) czy chrześcijanie, lecz również „Żydzi, poganie i Turcy”. Williams założył kolonię (Rhode Island), która w swojej konstytucji zapewniła wolność religijną. Idea, że państwo może się samoograniczyć oraz zagwarantować prawa wszystkim obywatelom, to według mnie „logiczny rdzeń” praw człowieka. Przykład Williamsa oddziaływał na późniejsze akty prawne w Stanach Zjednoczonych, a w konsekwencji również we Francji. Nie był to więc wpływ reformacji jako takiej, ale pewnego niewielkiego skrzydła protestantów, którzy na poważnie przyjęli zasadę indywidualnej relacji z Bogiem. Warto bowiem zauważyć, że uznawali oni prawa jednostek, a nie tylko religijnych wspólnot.

 

Widzę tu pewną analogię do polskiej historii, gdzie arianie (bracia polscy), niewielka grupa chrześcijan powstała w czasach reformacji, rozwinęli w XVI i XVII w. oryginalne idee religijnej tolerancji i rozdziału Kościoła od państwa. Ich pisma wywarły wpływ na takich myślicieli wczesnego oświecenia jak John Locke czy Pierre Bayle.

W Europie możemy wskazać również na interesujący przykład protestanckiego teologa Sebastiana Castellio, który sprzeciwiając się autorytarnemu reżimowi Kalwina, orędował za wolnością sumienia i słowa. Jednakże to właśnie Roger Williams jest postacią kluczową, ponieważ doprowadził do prawnego uznania zasady wolności religijnej w założonej kolonii. Istnieje, jak sądzę, ważna różnica między teologicznymi i filozoficznymi ideami oraz ich wpisaniem w obowiązujące prawo.

 

Jeden ze swoich esejów zatytułował Pan „Modernizacja jako metanarracja protestantyzmu kulturowego”. Co należy przez to rozumieć?

Zacznę od tego, że jestem dość krytyczny wobec pojęcia nowoczesności i powiązanej z nim tzw. teorii modernizacji, rozwijanej w latach 50. i 60. XX w. Pierwszym powodem mojego sceptycyzmu jest fakt, że „nowoczesność” nie oznacza jasno określonej epoki. Kiedy bowiem nowoczesność się rozpoczyna ? Badacze podają wszelkie możliwe odpowiedzi: od wieku XV do XX, od odkryć Kolumba i reformacji, przez rewolucję industrialną i francuską po I wojnę światową, ruchy społeczne 1968 r. czy upadek komunizmu w 1989 r. Niektórzy twierdzą też, że nowoczesność jest już za nami, a my żyjemy w czasach drugiej nowoczesności, nowoczesności refleksyjnej czy też ponowoczesności. Gdy sens pojęcia jest tak rozmyty, staje się ono bezwartościowe. Do ostrożności skłania również to, że w tym rzekomo chronologicznym pojęciu określającym pewną epokę przemyca się treść normatywną i założenie o pewnych istotowych związkach między różnymi procesami. Możemy jednak zapytać: czy demokracja albo sekularyzacją są konieczną częścią nowoczesności? Chiński model rozwoju sugeruje, że urynkowienie nie musi prowadzić do demokratyzacji, a przykład USA, że z modernizacji nie musi wynikać sekularyzacja. Myślę, że zamiast używania jednolitych pojęć typu „nowoczesność” czy „modernizacja” powinniśmy raczej być otwarci na rozmaite, empirycznie weryfikowalne, relacje między konkretnymi procesami w różnych regionach świata.
Dlaczego nazwałem tę teorię „protestancką metanarracją”? Pierwotnie pojęcie reformacji oznaczało przezwyciężenie zaistniałych wypaczeń i powrót do źródłowego chrześcijaństwa. Nie była to opowieść o postępie. Stała się taką mniej więcej na początku XIX w., m.in. przez wpływ filozofii Hegla, gdy reformacja zaczęła być postrzegana przez samych protestantów nie jako powrót do źródeł bądź oczyszczenie, lecz jako kolejny krok w rozwoju indywidualnej wolności. W konsekwencji zaczęli oni patrzeć na inne grupy nie jako na fenomeny przynależące do tego samego czasu, lecz jako na pozostałości wcześniejszych epok – katolicy byli dla nich żywą pozostałością średniowiecza, a Żydzi starożytności. To zupełnie błędna perspektywa, ponieważ ignorowała ona ciągłe zmiany, które przechodzi każde wyznanie, gwarantując jednocześnie protestantom uprzywilejowany status awangardy dziejowego postępu.

 

Pana zdaniem alternatywne ujęcie nowożytnej historii powinno zawierać również bardziej zniuansowany opis procesów zwanych katolicką kontrreformacją.

Gdy mówimy o „kontrreformacji”, by opisać zmiany w katolicyzmie XVI i XVII w., to sugerujemy, że jedyną rzeczą, która wówczas nastąpiła, była próba stłumienia reformacji. Ona miała oczywiście miejsce, ale nie powinniśmy ograniczać do niej wszystkich ówczesnych przemian – Kościół katolicki wprowadził wtedy rozmaite elementy kojarzone z reformacją np. podniósł poziom wykształcenia księży oraz działał na rzecz indywidualizacji oceny moralnej wśród wiernych. Widać to choćby w rosnącej roli sakramentu spowiedzi czy zachęcie do codziennego badania swojego sumienia. Zaskakujące zbieżności można dostrzec, np. między Wprowadzeniem do życia pobożnego Franciszka Salezego a pracami purytanów. Niektórzy badacze dla opisania tych zmian proponują więc mówić o „katolickiej reformie” czy nawet „katolickiej reformacji”.

 

Jest Pan katolikiem pracującym na uczelniach w Berlinie i Chicago. W Berlinie należy Pan do katolickiej mniejszości żyjącej w społeczności protestanckiej bądź zeświecczonej. Jakie są Pana osobiste doświadczenia związane z relacjami katolicko-protestanckimi w tych krajach?

Niemcy, podobnie jak Holandia czy Szwajcaria, były przez wieki dwuwyznaniowym społeczeństwem. Życie toczyło się w środowisku własnego wyznania – katolicy wybierali swoich małżonków, przyjaciół i popieranych przez siebie polityków wśród innych katolików. W Holandii, by opisać to zjawisko, ukuto pojęcie społeczeństwa filarowego, czyli takiego, w którym żyje się w jednym z trzech filarów: katolickim, protestanckim bądź bezwyznaniowym. Ja wychowałem się w katolickim otoczeniu w zachodnich Niemczech i pamiętam, że po raz pierwszy świadomie spotkałem się z protestantem, dopiero gdy miałem 13 lat.

Te środowiska wyznaniowe zaczęły się powoli kruszyć po II wojnie światowej, a cały proces przyspieszył w latach 60. i 70. XX w. Myślę więc, że dzisiaj – nie tylko w dwuwyznaniowych Niemczech, ale i w tradycyjnie pluralistycznych USA – przestaje mieć znaczenie np. fakt, czy twój współmałżonek należy do tej samej konfesji co ty. Jednocześnie badania sugerują, że dla niektórych zaangażowanych chrześcijan wciąż ma znaczenie, czy ich potencjalny partner jest również chrześcijaninem. To wszystko stawia Kościoły w dziwne, sytuacji, ponieważ wspierające je środowiska coraz bardziej się kurczą, stając się również obojętnymi na tradycyjne konfesyjne podziały. Opowiem tu nieco o sobie – jestem od 40 lat żonaty z protestantką. W mojej rodzinie w niedzielę ja chodzę do kościoła katolickiego, a moja żona do ewangelickiego; inaczej jest w święta Bożego Narodzenia – wówczas moja żona idzie razem ze mną. Przez wiele lat nasz proboszcz udzielał jej komunii, wiedząc, że jest protestantką. Nawiasem mówiąc, pewien rodzaj akceptacji dla takich działań wyraził papież Franciszek podczas spotkania z luterańską społecznością Rzymu; od lat trwa zresztą debata o interkomunii między katolikami i protestantami. Niestety, nowy ksiądz w naszej parafii ogłosił ostatnio przed mszą, że jedynie katolicy mają prawo do przyjęcia komunii. Moja żona uznała to za rodzaj prowokacji i wykluczenia. Tego typu sytuacje pokazują, że Kościoły muszą dziś znaleźć odpowiedź na fakt ekumenicznej integracji opartej na życiu codziennym. Sądzę bowiem, że w Niemczech lub w USA możemy wręcz mówić o wyłanianiu się nowych, międzywyznaniowych środowisk.

 

Czego katolicy mogą nauczyć się od wyznawców protestantyzmu? Czy dla Pana osobiście ważna jest słynna protestancka reguła Ecclesia semper reformanda?

Katolicy mogą się nauczyć od protestantów, że reformy bywają konieczne.

Choć to oczywiście mit, że Kościół katolicki nie reformował się w przeszłości. Dobitnym przykładem jest II Sobór Watykański– mimo iż nie zadeklarował on wprost, że nie kontynuuje w pełni dawnego nauczania. To zresztą sprawiało, że przeciwnicy reform mogli argumentować w następujący sposób: jeśli to tylko kontynuacja Vaticanum I, to po prostu działajmy tak jak wcześniej. Cieszę się z prac historyków Kościoła takich jak John O’Malley czy Hubert Wolf, którzy w szczegółach pokazują, jak wiele zmian wówczas się dokonało i w jaki sposób wykorzystywały one do celów reformy historyczne źródła (m.in. prace Ojców Kościoła). Dowodzą oni np., że skrajnie hierarchiczne rozumienie urzędu papieża to dość późny, właściwie XIX-wieczny, wynalazek. Podobnie w dziejach katolicyzmu zmieniała się przez wieki rola kobiet. Katolicka tradycja jest znacznie bogatsza, niż często o niej myślimy – wspominałem o wielu protestantyzmach, ale moglibyśmy też mówić o wielości katolicyzmów.

Myślę, że dobra reforma powinna patrzeć na dzieje Kościoła, szukając w niej inspiracji dla współczesnych celów. Aggiornamento można urzeczywistnić tylko przez ponowne odkrycie mniej lub bardziej wykluczonych elementów własnej historii.

 

 

_______________________________

Hans Joas – Niemiecki socjolog specjalizujący się w socjologii religii, wykładowca Uniwersytetu Chicagowskiego i Uniwersytetu Humboldtów w Berlinie. W języku polskim ukazała się jego książka Powstawanie wartości (2009). Gość specjalny 1. Dni Tischnerowskich, które odbyły się w kwietniu 2017 r. w Krakowie

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter