70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Katechon i wielość

Katechon jest z zasady władzą przemijającą, która, choć mobilizuje wszystkie dostępne jej środki administracyjno-ideologiczne, ostatecznie musi ustąpić pokonana przez to, co próbuje w sobie zawrzeć i powstrzymać

Współczesna włoska filozofia polityczna jest jednym z najczęściej dyskutowanych na świecie nurtów intelektualnych. Popularność teorii wypracowywanych przez takich intelektualistów, jak: Antonio Negri, Giorgio Agamben, Roberto Esposito, Paolo Virno czy Christian Marazzi, sprawiła, że do dyskursu akademickiego wróciły liczne tematy, które w okresie dominacji różnych odmian postmodernizmu pozostawały do pewnego stopnia nieobecne. To m.in. tym myślicielom, na równi z reprezentantami postsekularyzmu, zawdzięczamy wciąż trwający renesans teologii politycznej. W obu przypadkach jej konceptualny zasób, poprzedzający nastanie nowożytności, wykorzystywany jest do przepracowania podstaw nowożytnej filozofii. O ile jednak w ramach postsekularyzmu dyskutuje się głównie nad niewystarczalnością idei autonomicznego, racjonalnego podmiotu, jego zależności np. od aktu wiary (często przy zachowaniu w pełni świeckiego, ateistycznego stanowiska), o tyle współcześni włoscy filozofowie do teologii politycznej odwołują się głównie w celu przepracowania podstaw nowożytnego porządku politycznego.

To teologia stanowiła bowiem laboratorium, w którym powoli wykuwane były nowożytne koncepcje nominalizmu, historycznego czasu, politycznej władzy czy sprawczości i to ona była również głównym negatywnym punktem odniesienia dla nowożytnych projektów intelektualnych. Dlatego też dla każdej współczesnej myśli, która zdaje sobie sprawę, że następuje już „po” świecie nowoczesnym (choć owo „po” pozostaje wciąż niejasne), istotną stawką jest to, w jaki sposób odniesie się do teologicznych fundamentów minionej epoki, by tym lepiej pojąć swoje własne korzenie. Współcześni włoscy filozofowie świetnie to zrozumieli. Przy czym ich celem  jest nie tyle dekonstrukcja czy demontaż teologiczno-politycznego szkieletu nowożytności ani też nie konstruowanie coraz bardziej efektywnych, czasami również sprawiedliwych, modeli wspólnotowej egzystencji, lecz Heglowski w swoim charakterze gest jednoczesnej rekapitulacji przeszłości i projektowania nowego horyzontu dla myśli. Ten gest wyznacza chwilę obecną jako rozstrzygające „teraz” – kairos – w którym przekazane przez tradycję pojęcia jawią się jako typoi, figury przeszłości niosące w sobie jednocześnie obietnicę nowego początku (co przypomina opisany przez Agambena w komentarzu do Listów Pawła z Tarsu mesjaniczny stosunek do przeszłości, który czerpiąc z chwili obecnej, wyznacza sposób istnienia przyszłości).

 

Katechon – „słaba” władza

Dwa tematy wyznaczają główną linię analiz teologii politycznej: problematyka teologii ekonomicznej, na której koncentrują się przede wszystkim Agamben i Esposito, oraz starożytna koncepcja katechonu – władzy powstrzymującej nadejście apokalipsy. Tematy te są ze sobą powiązane, niemniej w tym tekście skupimy się wyłącznie na pojęciu qui tenet (tak w średniowiecznej łacinie oddano grecki katechon) czy też Aufhalter, jak nazywał ten rodzaj władzy Carl Schmitt. Sam termin „katechon” pochodzi z Drugiego Listu do Tesaloniczan, w którym Paweł z Tarsu pisze: „Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje [to katechon], aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje [ho katechon], ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia” (2 Tes 2, 3–10).

Ten niesamowity fragment z Pawłowego listu zawiera ideę, która będzie kształtować wyobraźnię chrześcijańskich myślicieli od Ireneusza z Lyonu, przez Tertuliana, Orygenesa i Augustyna po Jana Kalwina i w końcu samego Schmitta. „Ten, który powstrzymuje” (ho katechon) czy też „to, co powstrzymuje” (to katechon) to silnie naznaczony politycznością termin, w którym odnajdujemy problem wierności doktrynie nowej żydowskiej sekty chrześcijan („niech Was w żaden sposób nikt nie zwodzi”), komentarz do aktualnej sytuacji politycznej w Cesarstwie Rzymskim („już działa tajemnica bezbożności”), metafizyczne rozważania nad naturą zła („syn zatracenia”, którego celem jest zająć miejsce Boga) i nade wszystko koncepcję politycznego celu dla chrześcijańskiej władzy, który miałby polegać na odraczaniu przyjścia Antikeimenos, „Niegodziwca”.

Z pewną ostrożnością można postawić tezę, że katechon jest najistotniejszym pojęciem w chrześcijańskiej teologii politycznej, pojęciem, które zespala w sobie prawie wszystkie najważniejsze problemy poruszane przez chrześcijańskich myślicieli odnoszących porządek teologii do refleksji nad polityką:

  • katechon łączy się z problemem paruzji, ponownego przyjścia Chrystusa, przez co wpisuje się w ściśle chrześcijańskie pojmowanie czasu historycznego, który rozciąga się od narodzin (czy też zmartwychwstania) Chrystusa do jego ponownego przyjścia;
  • tym samym też katechon wprowadza konstytutywne dla chrześcijańskiej historiozofii napięcie między czasem historycznym i odwiecznym boskim planem odkupienia świata, tajemnicą „ekonomii zbawienia”;
  • katechon jako cel chrześcijańskiej władzy politycznej wiąże się z ideą „kupowania czasu”, odraczania końca świata, by jak najwięcej niewierzących mogło się jeszcze nawrócić;
  • „kupowanie czasu”, odraczanie końca, by był czas na metanoję, nawrócenie, jest radykalnie antygnostyckim postulatem. Sama idea katechonu, powstrzymywania nadejścia końca, wyznacza jedną z głównych linii sporu między chrześcijańską ortodoksją a różnymi odłamami gnozy;
  • ci, którzy się nawrócą, tworzą wspólnotę zbawionych, Państwo Boże na ziemi, przeciwstawione działaniu anomos, człowieka grzechu. Katechon operuje w ramach politycznego rozróżnienia na „dobro” i „zło”, które od samego początku chrześcijańskiej teologii politycznej stanowiło jeden z fundamentalnych aspektów teologicznej refleksji nad polityką;
  • katechon jako władza, która powstrzymuje, jest władzą, która obejmuje to, co wstrzymuje: nie jest to prosty antagonizm między anomos, siłami zła, i katechonem, który zawsze stoi po stronie nomos. Obie te instancje nie są do końca rozdzielne, lecz istnieją, niczym dwa państwa Augustyna, jednocześnie, przenikając się wzajemnie. W równym stopniu teologicznym, co politycznym problemem jest rozróżnienie tych, którzy należą do każdego z państw;
  • katechon wiąże się zatem z fundamentalnym dla teologii politycznej problemem „decyzji” – kto należy do którego z miast oraz kiedy nadchodzi czas, w którym należy podjąć tę decyzję, kiedy czas historii się kończy, a przede wszystkim: kto decyduje, quis iudicabit?

Katechon jako pewna postać politycznej władzy różni się zatem od innych jej postaci, jak pokazuje to  Massimo Cacciari w książce Il potere che frena (Władza, która powstrzymuje), porównując go ze starożytną wizją imperio. Wprowadzając silne rozróżnienie na wspólnotę zbawionych i potępionych, nomos i anomos, historię świata i ekonomię zbawienia, władza katechontyczna operuje w ramach źródłowego dla zachodniej refleksji rozróżnienia postaci władzy, w tym fundamentalnego podziału na auctoritaspotestas – katechon uznawany był raz za postać instytucjonalnych struktur władzy politycznej (potestas), raz zaś za władzę opartą na autorytecie, przewodnictwie duchowym lub tradycji (auctoritas). Niezależnie od tego, której z postaci władzy przypisywano katechontyczny cel, katechon zawsze funkcjonował w ramach rozróżniania postaci politycznej władzy.

Jeszcze ważniejszy jest fakt, że którakolwiek z form władzy została uznana za katechontyczną, automatycznie oznaczało to, że jest ona „słabą” postacią władzy, która ostatecznie zostanie pokonana, „ustąpi miejsca” przed anomiczną siłą człowieka grzechu.

Anomos nie może być powstrzymywany wiecznie, jego „sprzeciw” okazuje się potężniejszy od katechonu, przez co do teologii politycznej  zostaje wprowadzony, obok kwestii decyzji, również problem potencjalności. Jak zauważa Cacciari, katechon jest z zasady władzą przemijającą, która, choć mobilizuje wszystkie dostępne jej środki administracyjno-ideologiczne, ostatecznie musi przestać istnieć, pokonana przez to, co próbuje w sobie zawrzeć i powstrzymać.

Między ludem a wielością

Katechon można zatem przedstawić jako relację władzy do anomicznej potencjalności, która zawiera tę potencjalność w sobie, formuje ją i nadaje jej kształt, przez co możliwe staje się ukonstytuowanie porządku politycznego. Autonomiczny wobec innych postaci władzy charakter katechonu sprawia jednak, że na relację tę można patrzeć z dwóch różnych stron: albo od strony powstrzymywania anomicznej potencjalności, a więc widząc w katechonie formę władzy ukonstytuowanej, albo też eksponując bezgraniczność „tajemnicy bezbożności”, która wykracza poza wszelkie narzucone jej granice, a więc od strony anomos.

Z jednej strony możemy zatem legitymizować istniejący porządek, nomos, podkreślając jego katechontyczną funkcję. Opozycja dobro–zło ma tutaj często dużo większe znaczenie niż rzeczywista postać obu tych instancji. Jest to oczywiście perspektywa, którą po II wojnie światowej rozwijał Carl Schmitt, twierdząc, że tylko dzięki idei powstrzymywania zła możemy zrozumieć zarówno historyczno-polityczną rolę Kościoła, jak i teologiczne fundamenty politycznych monolitów w rodzaju chrześcijańskiego cesarstwa niemieckich królów. Katechon w oczach Schmitta okazuje się legitymizacją ponadnarodowego imperio, gdyż to charakter anomos wyznacza zasadę działania władzy – kiedy po końcu najkrwawszego konfliktu w historii ludzkości istniejącemu nomosowi zaczęły zagrażać antykolonialne, komunistyczne i anarchistyczne ruchy wyzwoleńcze, Schmitt uznawał to za wystarczający powód do rozważania globalnej władzy powstrzymującej nadejście końca chrześcijańskiej historii.

Dla katechontycznej władzy liczy się bowiem nie tyle „rzeczywisty” charakter i siła powstrzymywanego zła, ile jego wymiar „teologiczny”, opozycja wobec spajających ją zasad, co w Polsce obecnie najlepiej ukazuje kościelna kampania przeciwko „ideologii gender”.

Z drugiej strony w ramach dokładnie tej samej logiki katechontycznej relacji rozwijały się różne koncepcje mesjanistyczne, które uderzały w z konieczności skończony i historyczny charakter katechonu, podważając tym samym jego metafizyczny związek z boskim planem zbawienia. W starożytności były to stanowiska wiążące katechon z Imperium Rzymskim jako władzą prześladującą chrześcijan, natomiast w XX w. o wyzwolenie anomii spod katechontycznej władzy na polu teologii walczył główny adwersarz Schmitta, żydowski myśliciel Jacob Taubes.

Do której z fundamentalnych idei nowoczesności odsyła zatem teologiczna koncepcja katechontycznej władzy powstrzymującej triumf anomicznej potencjalności? Odpowiedź znajdziemy w XVII w., kiedy to jednym z podstawowych sporów wśród filozofów politycznych, zwłaszcza między Tomaszem Hobbesem a Baruchem Spinozą, wprost odwołujących się do teologicznych argumentów, była kwestia wyboru między ludem a wielością (multitudo) jako głównym podmiotem polityki. Z jednej strony lud charakteryzuje się jednością woli, dając tym samym grunt pod państwową suwerenność i władzę ukonstytuowaną, co opisał wpierw Hobbes w Lewiatanie, a następnie ich aporetyczność zanalizował Hegel w Zasadach filozofii prawa. Z drugiej strony wielość to kierowany różnymi interesami, pragnieniami i celami amorficzny podmiot władzy konstytuującej, poprzedzającej utworzenie suwerennego porządku, przynależący według nowożytnej optyki do sfery „prawa natury” i opisany wpierw w wymiarze ontologicznym przez Spinozę, a następnie ukazany jako źródło wszelkiej wartości i politycznej siły przez Marksa.

Nowożytna linia rozumowania oparta na koncepcji ludu i państwowej suwerenności ostatecznie zwyciężyła, a dzisiaj mierzymy się z jej kryzysem w obliczu globalnych migracji ludności, kapitału i idei. Teologiczne spory wokół katechonu stanowią zaś z obecnej perspektywy podsumowanie filozoficznego wyboru między ludem i wielością: „anomiczna potencjalność”, którą katechon ma powstrzymywać, to nic innego jak właśnie wielość, wymykająca się wszelkim dotychczasowym koncepcjom politycznego porządku, nomos, a zwłaszcza tym, które – jak chciał widzieć to Schmitt – łączą ukonstytuowaną władzę z danym terytorium. Nowożytna idea państwa okazuje się więc zsekularyzowanym katechonem działającym w oparciu o różne rodzaje władzy (władzę suwerenną, władzę prawa, władzę administracyjną etc.) i zorientowanym przede wszystkim na „kupowanie czasu”, przedłużanie swojego istnienia w obliczu sił, które podkopują jego fundamenty. Siły te to nie tyle potęga międzynarodowego kapitału, który z zasady potrzebuje silnej władzy państwowej gwarantującej business as usual, ile przede wszystkim różnego rodzaju alternatywne dla państwowo-narodowej suwerenności formy oddolnej politycznej organizacji.

Na tym związku nowożytnej formy politycznej z tym, co z konieczności musi ona wykluczać, z anomiczną władzą wielości i jej anomiczną potencjalnością, koncentrują się współcześni włoscy filozofowie polityczni. Ich spór wokół tego, jak należy rozumieć sam katechon – spór w niejednym aspekcie przypominający zresztą debaty z pierwszych  trzech wieków chrześcijaństwa – a także, na czym dokładnie polega „anomiczność” tego, co nowożytność wykluczyła, ukazuje, jak daleko jesteśmy wciąż od stworzenia filozofii politycznej wielości, lecz również jak istotne jest dzisiaj myślenie poza polityką opartą na ludzie i suwerenności.

Archeologia władzy katechontycznej

Jednym ze skrajnych stanowisk w ramach toczonej we Włoszech debaty jest odrzucenie przez Michaela Hardta i Antonia Negriego w ich ostatniej dużej pracy pt. Rzecz-pospolita (2011) wszelkich koncepcji filozoficzno-politycznych odwołujących się do pojęcia katechonu. Jak podkreś- lają autorzy, na obecnym poziomie technologicznego i społecznego rozwoju, w którym główną formą ekonomicznej aktywności staje się praca umysłu, potencjał wielości jest jedynym źródłem zarówno bogactwa, jak i demokratycznej władzy. Wielość może sama sobą zarządzać i kontrolować proces wytwarzania przez siebie społecznej rzeczywistości, tak więc wszelki koncept władzy „powstrzymującej” musi z góry zakładać pewien „brak” w naturze ludzkiej, pewne inherentne zło, które trzeba okiełznać. Jakby to powiedzieli pierwsi teologowie chrześcijańscy – niezależnie od władzy, ludzką naturę cechuje źródłowa vulnus, rana, która uniemożliwia pomyślenie ludzkiej wspólnoty bez kontrolującej ją  i ograniczającej władzy. Hardt i Negri odrzucają wszelkie tego rodzaju koncepcje ludzkiej „natury” na rzecz pełnej afirmacji produktywnej i demokratycznej potencjalności multitudo.

Koncepcją sytuującą się w ramach dyskusji nad katechonem na przeciwległym biegunie co stanowisko Hardta i Negriego jest archeologia władzy katechontycznej przeprowadzona przez Massimo Cacciarego. Przy czym Cacciari nie podąża linią wytyczoną przez Schmitta ani też nie szuka możliwości mesjanistycznego zniesienia katechontycznej relacji. Jego opozycyjność polega przede wszystkim na zupełnie innym pomyśleniu bytu i natury anomos. Wspólne natomiast jest uznanie całkowitej autonomii „Niegodziwca”. O ile jednak dla Negriego ta autonomia polega na w pełni demokratycznej, oddolnej władzy wielości, o tyle dla Cacciarego oznacza ona istnienie horyzontalnej sieci interesów i konfliktów, której niepotrzebna jest już jakakolwiek forma odgórnej władzy, w tym władzy katechontycznej.

Cacciari wiąże ściśle katechontyczny rodzaj władzy z epoką chrześcijaństwa i głosi koniec ich obu. Odpowiedzialny za to miałby być specyficzny charakter katechonu, który z konieczności pozostaje w związku z anomosem, powstrzymując go, kształtując i zawierając w sobie, przekształca samego siebie na wzór tego, co stara się okiełznać. Figurą anomos dla Cacciarego jest zaś Nietzscheański „ostatni człowiek”, a wspólnota potępionych, tworzących w pełni ziemskie, doczesne miasto, to płaski świat relacji ludzi dążących do realizacji własnych projektów – w pełni odczarowana rzeczywistość kapitalistycznej nowoczesności, radykalne przeciwieństwo jakiejkolwiek „teologicznej” wizji natury i człowieka.

Dlatego właśnie anomos powoli przekształcał katechon, gdyż ten ostatni powstrzymywał nie tyle agresora walczącego z suwerenną władzą państwa, ile amorficzny byt odrzucający polityczność jako taką, wybierający raczej świat ciągłych kryzysów i konfliktów rozwiązywanych za pomocą administracyjno-ekonomicznej kalkulacji. Cacciari pod koniec książki pisze, że katechon ostatecznie ustąpił miejsca, a świat pełnej aktualizacji Antikeimenos to „era Epimeteusza”, tytana, który otworzył puszkę swojej żony Pandory. Epimeteusz już niczego nie powstrzymuje, lecz musi mierzyć się z kolejnymi niespodziewanymi konfliktami, których nie można wpisać w żadne teologiczne schematy. Spełniona nowoczesność oznacza dla niego również spełnienie i zanik teologii politycznej.

Zatem zarówno Negri i Hardt, jak i Cacciari odwołują się do słownika teologii politycznej tylko po to, by pokazać, że w obliczu obecnych społecznych, ekonomicznych i technologicznych przemian możemy go swobodnie odrzucić. Teologia polityczna jest według nich istotna tylko dlatego, że pozwala w pełni uświadomić sobie ograniczoność horyzontu, poza którym się już znaleźliśmy. W przeciwieństwie do nich, zarówno Roberto Esposito, jak i Giorgio Agamben oraz Paolo Virno czynią użytek z teologicznej koncepcji katechonu w celu wypracowania nowego słownika, który mógłby wyprowadzić nas poza konceptualny zasób nowożytnej filozofii politycznej.

Esposito, Agamben i Virno

Immunitas (2002) Roberto Esposito analizuje problem teologii politycznej, który według niego najlepiej podsumowuje właśnie koncept katechonu, z perspektywy badanej przez niego logiki immunizacji. Immunizacja według filozofa to nic innego, jak proces wytwarzania ciał – zarówno w sensie biologicznym, jak i symbolicznym – na drodze neutralizacji ich zagrożeń, inkluzji do wnętrza tego, co na zewnątrz. Proces symbolicznej lub politycznej immunizacji – który według Esposita wyznacza horyzont nowożytnej refleksji – polega nie tyle na eliminacji tego, co danemu „ciału” zagraża, ile na przeistoczeniu, neutralizacji i inkorporacji tego zagrożenia. Najlepszym przykładem takiej logiki w nowożytnej filozofii politycznej jest przywoływana już koncepcja stanu natury, który musi zostać poddany negacji w celu ukonstytuowania się ludu i suwerenności państwowej. Polityczna egzystencja wielości, która istnieje w ramach nierozróżnialności stanu społecznego i stanu natury, jest definiowana negatywnie (jako zagrożenie dla body politic), a suwerenny porządek buduje się na idei immunizacji tej negatywności.

Teologicznym paradygmatem tej operacji jest dla Esposita koncepcja corpus Christi, które zawiera w sobie instancję wykluczającą inne ciała jako ciała indywidualne – ciało Chrystusa jako ciało Kościoła, tak samo zresztą jak ciało Lewiatana, może mieć tylko jedną głowę. Neutralizacja stanu natury, przekształcenie „mięsa” (carne) wielości w „ciało” (corpo) ludu polega na włączeniu indywidualnych ciał tylko w takim wymiarze, w jakim zostają one wyłączone z partycypacji we władzy niezależnej od naczelnej, suwerennej instancji. To właśnie ta relacja między nieuformowanym mięsem wielości i ciałem ludu wyznacza dla Esposito logikę katechontycznej relacji władzy, która przekształca anomiczną potencjalność w prawno-polityczny podmiot społeczeństwa obywatelskiego i państwowej suwerenności.

W  przeciwieństwie do  autora Immunitas, którego interesuje dynamika formowania się nowożytnej władzy ukonstytuowanej, Giorgio Agamben sytuuje się w  ramach tradycji mesjańskiej, badając konsekwencje zerwania katechontycznej relacji dla filozofii politycznej. W książce Czas, który zostaje (2000), będącej komentarzem do Listu do Rzymian, Agamben poddaje analizie to, czym jest anomos. Odchodzi od ortodoksyjnych interpretacji fragmentu z Drugiego Listu do Tesaloniczan i stara się pokazać, że anomiczne jest według Pawła z Tarsu prawo po jego wypełnieniu, a więc po mesjańskim wydarzeniu. Zmartwychwstanie Chrystusa dezaktywuje prawo, czyniąc wprowadzane przez nie podziały – na Żydów i pogan, obywateli Rzymu i niewolników etc. – byłymi i niedziałającymi. Anomiczna nie jest zatem siła przeciwstawiająca się prawu, lecz zdolność poddania prawa dezaktywacji. Tym samym też za katechon Agamben uznaje wszelką ukonstytuowaną władzę, która przeciwstawia się temu gestowi unieczynnienia.

Jednak dopiero ostatnia książka Agambena L’Uso dei corpi (Użytek z ciał, 2014) wprowadziła kategorie pojęciowe, za pomocą których jesteśmy w stanie podsumować Agambenowskie ujęcie katechonu. Pod koniec rozprawy Agamben omawia pojęcie władzy destytuującej (la potenza destituente), która stanowi naczelną stawkę całego jego projektu intelektualnego. Władza destytuująca wymyka się nowożytnej opozycji władzy ukonstytuowanej i władzy konstytuującej, nie jest jednak oddzielną postacią władzy politycznej (potere), lecz potencjalnością (potenza), możnością zerwania fundamentalnej relacji wiążącej życie wielości z prawem i władzą, relacji tworzącej negatywny fundament wpisania życia do porządku politycznego. Badania Agambena dotyczą właśnie owej negatywnej podstawy: życie biologiczne nie jest życiem politycznym, ale jego podstawą, przemoc jest bezprawiem, będąc jednocześnie mrocznym rewersem prawa, ekonomia nie jest praktyką, ale stanowi uzasadnienie i warunek efektywności tej ostatniej itd. Działanie władzy destytuującej polega na studiowaniu różnych przejawów tej relacji, eksponowaniu jej, a tym samym stwarzaniu możliwości jej zerwania. To ta „minimalna relacja władzy” jest według Agambena katechonem – relacją formującą i kształtującą anomiczny obszar praktyki i życia, które dopiero w wyniku ustanowienia ich negatywnego fundamentu mogą zostać włączone do porządku ukonstytuowanej władzy. Katechontyczna relacja wpisująca wielość do nowożytnego porządku politycznego, zarówno w przypadku badań Agambena, jak i analiz Esposita, przyjmuje postać włączającego wyłączenia: stanu natury, życia, praktyki.

Ten wyjątkowy charakter katechontycznej relacji, jednocześnie wpisującej anomiczną potencjalność do unormowanego porządku i wykluczającą ją właśnie jako anomos, stara się w pełni wykorzystać Paolo Virno. Rozważając katechon jako teologiczno-polityczny paradygmat instytucji życia wielości w książce E così via, all’infinito (I tak dalej, w nieskończoność, 2010), Virno koncentruje się przede wszystkim na dwóch wyróżnionych cechach katechontycznej relacji. Po pierwsze, podkreśla przenikanie się w tym pojęciu porządku „natury” i porządku społecznego. Przy czym przez porządek natury należy rozumieć zarówno „stan natury” w nowożytnym sensie tego terminu – stan przedprawnej przemocy – jak i ściśle z nim powiązaną koncepcję natury ludzkiej. Po drugie zaś, Virno skupia się na radykalnie „antyeschatologicznym” charakterze katechonu, która to myśl z pewnością w największym stopniu decyduje o jego zerwaniu z wszelką ortodoksyjną teologią polityczną. Katechon jest według niego pojęciem antyeschatologicznym dlatego, że w nim powstrzymująca siła nomosu oraz potencjalność anomosu schodzą się i znajdują swoje wspólne źródło: to, co gwarantuje obowiązywanie porządku polityczno-prawnego, jest jednocześnie warunkiem jego historyczności i przyczyną kryzysu.

Wszystko zatem sprowadza się do problemu historii, a także, jak stara się pokazać Virno, do kwestii języka. Na czym polega związek historii z naturą oraz inherentny jej nowożytnemu pojęciu kryzys? Virno twierdzi, że różnica między naturą a historią jest różnicą między regułami a regularnością używania tych reguł. Odnosząc się do tezy Wittgensteina z Dociekań filozoficznych o braku reguły regulującej aplikację reguł, Virno wyciąga z niej wnioski dla filozofii politycznej: jeśli nie można znaleźć reguły rządzącej użyciem innych reguł, to problemem politycznym staje się wyznaczenie instancji, której decyzja zastąpiłaby istnienie transcendentalnej reguły. Nowożytny porządek polityczny nie znalazł systemowego rozwiązania dla faktu, że ostateczną regulacją używania reguł jest „regularność” ich użycia, a więc istniejące habitusy i pragnienia wielości, sposób jej życia w ramach istniejących reguł. Koncepcja suwerenności, którą Schmitt podsumował jako prawo do wprowadzania stanu wyjątkowego, stanowiła próbę wyeliminowania tej regularności rządzącej użyciem reguł, wprowadzając „czysto polityczne” zasady regulacji życiem społecznym. Temu wymiarowi czystej polityczności odpowiada nowożytna koncepcja stanu natury, przeciwstawiająca regularność używania reguł (a więc anomiczny stan pozbawiony jakiejkolwiek naczelnej reguły) samym regułom (a więc istniejącemu, ukonstytuowanemu porządkowi).

Nowożytna opozycja natura–historia jest zatem według Virna efektem nieumiejętności pomyślenia przez nowożytną filozofię polityczną jednoczesnego istnienia reguł i regularności w naszym użycia języka. Co ciekawe, ta jednoczesność pojawia się właśnie w teologiczno-politycznym koncepcie katechonu: to w nim bowiem nomos i anomos schodzą się, odsyłając do wspólnego źródła, którym jest po prostu praktyka językowa. Virno próbuje przeformułować koncepcję władzy katechonu jako władzy samopowstrzymywania. Jeśli nomos i anomos mają to samo źródło, to katechon tak naprawdę powstrzymuje własny eksces, własną anomiczność. Katechontyczną relację władzy można zatem starać się pomyśleć w relatywnej autonomii wobec prawa i ukonstytuowanego porządku politycznego – katechon dotyczy bowiem w takim samym stopniu zasad i reguł co faktyczności ich stosowania. To na tym poziomie strukturalnego powiązania reguł i regularności należy według Virna rozpocząć proces przepracowywania nowożytnej koncepcji władzy politycznej.

Spór o katechon ukazuje jeszcze jeden aspekt odwoływania się do teologii politycznej przez współczesnych filozofów. Niektórzy i niektóre z nich, korzystając ze słownika Schmitta, starają się przemyśleć na nowo esencję polityki – to, co polityczne. Teologia polityczna daje jednak szerszą perspektywę i cenny wgląd w nowożytne podstawy porządku politycznego. Przez wielowiekową refleksję nad różnymi wymiarami czasu, różnymi źródłami władzy i jej instancjami,  w końcu podstawowymi podziałami w tradycji myślenia o stosunkach panowania (auctoritas / potestas, historia i ekonomia, prawo i potencja itd.) teologia polityczna pozwala lepiej zrozumieć, z konieczności metafizyczne w swojej strukturze, pytanie o „władzę”. Być może to ostatnie wielkie pytanie metafizyczne, które wciąż musimy sobie zadawać, i być może to właśnie odpowiedź na nie umożliwi ponowne przemyślenie tego, co u zarania nowożytności zostało wykluczone z horyzontu filozofii polityki: władzę wielości.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata