70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Kapitalizm i religia

Całe życie korporacyjne przepojone jest regułami klasztornymi, organizującymi codzienność korporanta – podobnie jak było w przypadku średniowiecznego mnicha – od przebudzenia aż po zaśnięcie

Piotr Sawczyński: Na czym polega fenomen teologii politycznej, pojęcia mocno ugruntowanego w humanistyce, mimo że coraz więcej intelektualistów twierdzi, że wyczerpało już ono swój potencjał eksplanacyjny i powinno zostać zastąpione teologią ekonomiczną?

Agata Bielik-Robson: Przede wszystkim, klasyczne dziś, pochodzące od Carla Schmitta, znaczenie polityczności (das Politische) wykuło się w latach 20. i 30. XX w. właśnie w kontekście teologii politycznej (Politische Theologie). Obydwa te terminy są nie tylko silnie powiązane, ale należą też do wspólnego paradygmatu, nazywanego przez Giorgia Agambena „paradygmatem suwerenności”, gdzie sfera tego, co polityczne stanowi twarde centrum organizujące życie społeczne i cywilizacyjne. Ta triada: teologiczność–polityczność–suwerenność bardzo mocno podkreśla to, co Alexandre Kojeve określał mianem „różnicy antropologicznej”, która zdecydowanie oddziela człowieka od wszystkich innych bytów, wskazując na jego antynaturalistyczny sposób istnienia.

Oczywistość tej różnicy Agamben dziś podważa.

Różnica antropologiczna polega bowiem na tym, że człowieka uważa się za nieredukowalnego do innych stworzeń, a nawet za pewną ranę w metafi zycznej całości, „wyrwę w bycie”, jak to ujmował Jean-Paul Sartre. Natomiast w późnej nowoczesności dokonuje się przejście z polityki do ekonomii, co wiąże się z zacieraniem tej różnicy, a tym samym z zanikaniem paradygmatu suwerenności. Agamben, który wcześniej, jak wiadomo, bardzo intensywnie nad nim pracował, w ostatnich książkach sugeruje, że polityczność stanu wyjątkowego, bezpośrednio związana z logiką suwerenności, wygasza się na rzecz nowych przemian, w których podstawą myślenia staje się ekonomia. W konsekwencji człowiek przestaje podkreślać swoją suwerenną różnicę względem reszty stworzeń, czuje się raczej częścią tego samego co one kosmicznego domostwa i podlega takim samym technikom zarządzania. 

Oznacza to, że ekonomia wypiera politykę czy może raczej, że upłynnia się granica między tym, co polityczne, a tym, co ekonomiczne?

Na pewno zanika polityczność w ścisłym sensie – taka, jaką definiował Schmitt. Nie jest już odrębną, suwerenną dziedziną, w której liczą się wyłącznie racje polityczne. Schmitt sądził, że liberalna demokracja parlamentarna jest wyzuta z polityczności, gdyż niebez piecznie zbliża politykę do sztuki zarządzania, czyli do biurokratycznych procedur, w których prawo nakłada się na uprzedni proces życia i istnieje wyłącznie po to, żeby je regulować. Nie jest natomiast ściśle prawodawcze, tzn. niczego temu życiu nie narzuca – jak choćby Jahwe swoim wiernym na pustyni, którzy dostają cały nowy kodeks boskich praw, formujący ludzkie życie od chwili narodzin aż po śmierć. 

Ale czy to, co Schmitt pisał, nie było wyłącznie użytecznym konstruktem intelektualnym?

Schmitt tego paradygmatu nie wymyślił, choć przypomnienie o nim rzeczywiście posłużyło mu, by wesprzeć prawodawstwo związane ze stanem wyjątkowym III Rzeszy. To nie przypadek, że Schmitt był wielkim specjalistą od Hobbesa, którego czytał na sposób antyliberalny, co jest zresztą jak najbardziej uzasadnione. Nie traktował go jako założyciela liberalnej demokracji deliberatywnej – tym był raczej dla Schmitta znienawidzony Spinoza, „paskudny żydowski myśliciel” (sic!) – lecz absolutyzmu, gdzie nieodwołalne rządy suwerena są w pełni usprawiedliwione. To jest obraz władzy suwerennej w mocnym sensie tego słowa, z odgórnym prawodawstwem, które wykracza poza „miękką” regulację procesów życiowych obywateli. Zatem ten paradygmat suwerenny to nie wynalazek Schmitta, chociaż faktycznie on go pokazał od innej strony. U Hobbesa nowoczesne i liberalne jest bowiem to, że wymóg heteronomicznego, narzucanego na życie prawa owija się w argument służący życiu, czyli już niejako biopolityczny. Suwerenna władza, której obywatele się poddają, może ich wprawdzie zabić, ale służy od początku do końca czemuś przeciwnemu, czyli samozachowaniu, conservatio vitae.

Życie marne, ale jednak?

Marne jest w stanie natury. A w państwie – i tylko w nim – zyskuje się potencjalnie dobre życie, w którym możliwe jest szczęście. Kosztem tego szczęścia okazuje się natomiast konieczność powierzenia życia suwerenowi. Schmitt bardzo podkreśla właśnie ten moment rozumowania Hobbesa, pokazujący tanatyczną stronę suwerenności, która zaczyna jako ochrona życia, a kończy jako bezwzględna władza nad życiem, manifestująca się przede wszystkim w możliwości swobodnego zabijania – tych wszystkich, których suweren uzna za zagrażających życiu państwa. To kompletnie antyliberalne odczytanie paradygmatu teologii politycznej, w którym zawiera się cała idea hitlerowskiej tanatopolityki: morderczej higieny społecznej przeprowadzonej w imię zachowania zdrowej tkanki narodu.

Skoro paradygmat teologii politycznej miał w czasach Schmitta empiryczną podbudowę, to jakie współczesne zjawiska uzasadniałyby przejście do teologii ekonomicznej?

Najlepiej opisuje je termin biopolityka, spopularyzowany przez Michela Foucaulta, a dziś stosowany głównie w „szkole włoskiej” czyli m.in. przez Agambena, Esposita, Negriego. W skrócie: nie ma już polityki w tradycyjnym sensie, nie ma władców, którzy podejmują suwerenne decyzje, istnieje tylko pewna biopolityczna wielość, w której podmiotem jest życie obywateli, rządzone przez fizjologię i ekonomię. Władza polega teraz jedynie na tym, by ukierunkowywać procesy, które w zasadzie powinny przebiegać same z siebie, a jeśli tak się nie dzieje, to wyłącznie ze względu na pewne „obce wtręty”, czyli pozostałości starych suwerennych narodowych polityk. I w zasadzie polityka sprowadza się obecnie do wygaszania tych wtrętów, staje się antypolityczna, gdyż opiera się nie na władzy, lecz na zarządzaniu.

Domeną zarządzania była tradycyjnie sfera prywatna, a nie publiczna.

Hannah Arendt w Kondycji ludzkiej zwracała uwagę, że przestrzeń zarządzania stanowiła u starożytnych Greków oikos, czyli gospodarstwo domowe, którym zresztą administrowały, jak wiadomo, kobiety. Stąd pochodzi termin oikonomia, przeciwstawiany tradycyjnie polityce, uprawianej na greckiej agorze wyłącznie przez mężczyzn. Ta ścisła opozycja władzy i zarządzania dziś się zaciera, a polityka przybiera postać administrowania. Dla Arendt, silnie zakorzenionej w paradygmacie różnicy antropologicznej, takie rozmycie oznaczało zresztą nie tylko koniec władzy, jaką znamy, ale właściwie koniec polityki, a tym samym – koniec człowieka jako istoty politykującej, zoon politikon.

Jednak ci, którzy podważają oczywistość różnicy antropologicznej, zdają się biopolitykę afirmować

To prawda. Początkowo biopolityka, choćby u Foucaulta, funkcjonowała głównie w kontekście krytycznym. Dzisiaj jednak dominuje „biopolityka afirmatywna”, o której piszą Negri czy Esposito. Uważają oni, że polityczność nie zanika, lecz odtwarza się w łonie biopolityki, która bynajmniej nie jest „stanem upadłości” ludzkiej kondycji.

Czym jednak miałaby być ta biopolityczna wielość, z którą jedni wiążą obawy, a inni nadzieje?

U myślicieli włoskich dominują akcenty antykapitalistyczne: dla nich życie to przede wszystkim żywioł wspólnotowy. Mnie jednak wydaje się, że afirmatywna biopolityka może prowadzić tylko do jednego: do akceptacji globalnego kapitalizmu, w którym nie ma już ani barier narodowych, ani żadnych instytucji ponadnarodowych, jak Unia Europejska, jakkolwiek stawiających opór nowemu płynnemu porządkowi. Wszystkim rządzi jedno kryterium – ekonomiczne. Rządy narodowe, nawet jeśli istnieją, to tylko po to, żeby, jak mawiają anglosascy ekonomiści, „facylitować” (ang. facilitate), czyli ułatwiać przepływ kapitału, który będzie krążył w sposób możliwie niezakłócony, nie napotykając żadnych barier. W tym biopolitycznym świecie rządzą globalne korporacje, których ambicją nie jest jednak politycznie rozumiana władza, ale wyłącznie maksymalizacja zysku, będąca prostym, przewidywalnym kryterium zasady zarządzania.
Brzmi dość przerażająco. Co w tym obiecującego?

Choćby to, że Agamben et consortes postrzegają suwerenną politykę na sposób schmittowski, czyli tanatopolitycznie. Ich zdaniem nie ma więc za czym tęsknić. Równocześnie bez żadnego entuzjazmu obserwują cały ten późnonowoczesny, globalny kapitalizm, w którym decyzje nie mają charakteru politycznego, lecz jedynie quasi-fizykalny. Polegają jakby tylko na ustawianiu pewnego systemu katalizatorów, które w fizyce sprawiają, że energia przepływa łatwiej, a tutaj – że dochodzi do owej „facylitacji”, bo przecież capital must flow. Wzorcem dla globalnego kapitalizmu jest więc maszyna: układ złożony z martwych obiektów. Tymczasem projekt biopolityki afirmatywnej, z którym sprzężona jest teologia ekonomiczna, miałby tę „machinę” owej pseudofizyce wyrwać i znów poddać ją życiu. I próbuje to robić właśnie poprzez odwołanie do teologii, czyli dziedziny, którą tradycyjnie przeciwstawiano naukom fizykalnym z ich obsesją redukcji wszystkiego do obiektywnych faktów i martwych stanów rzeczy. Teologizując ekonomię, wykonujemy, zdaniem Agambena, taki właśnie gest „odfizyczniania” i „odmartwiania” sfery zarządzania. Bo zarządzać też można na wiele sposobów, a niektóre z nich mają swoje głębokie teologiczne uzasadnienie.

Sam Agamben w książce Il regno e la gloria (Królestwa i chwała) podkreśla, że teologia chrześcijańska od początku miała nie tylko formę państwowo-polityczną, ale również zarządzająco-administracyjną.

Tak, ale chyba ciekawsze wydaje mi się to, co Agamben pokazuje w pracy Altissima povertà (Najwyższe ubóstwo), poświęconej średniowiecznemu życiu zakonnemu. Odsłania szereg subtelnych metod, którymi klasztory zarządzały życiem mnicha, w każdej sekundzie wypełnionym regulacjami. Te jednak, choć surowe i dyscyplinujące, nie miały charakteru suwerennych praw: nie wydają się wcale arbitralne, nie ma w nich śladu kapryśnej władzy. Automatyczne skojarzenie w tym kontekście to dzisiejsze korporacje, gdzie cel jest dokładnie taki sam: zarządzać zasobami ludzkimi, choć za pomocą bardziej „odczarowanych” metod, na korzyść tego holistycznego organizmu, którym kiedyś był klasztor, a dziś korporacja. Warto zresztą zauważyć, że życie korporacyjne całe przepojone jest regułami klasztornymi, organizującymi życie korporanta, podobnie jak mnicha, od przebudzenia aż po zaśnięcie. Przy czym wszystko to odbywa się w równie nienachalny sposób. Wedle Agambena mnichów wcale nie dręczono żarliwością religijną. W tym nieco wyidealizowanym obrazie, jaki Agamben maluje, klasztor sprawował nie tyle władzę nad życiem, ile stanowił przejaw władzy samego życia.

Reguła zakonna podporządkowywała sobie życie, łagodnie zrastając się z nim w jedno – czyli nie na sposób ślepego posłuszeństwa, potrzebnego w przypadku normy suwerennej, lecz już biopolityczny. Korporacje działają analogicznie – to miękka władza, a szef nie jest suwerennym tyranem, który rządzi życiem i śmiercią swoich podwładnych. Dzisiejszym kapitalizmem zarządza się inaczej. Prawie całe moje pokolenie pracuje w korporacjach, ale nie są to ludzie, którzy by korporacji nienawidzili – wręcz przeciwnie. Oczywiście zdarzają się redukcje, eufemistycznie nazywane „racjonalizacją zasobów ludzkich”, ale ów miękki sposób zarządzania sprawia, że zwolniony korporant opuszcza firmę niemal z uśmiechem na twarzy, święcie przekonany, że „zasoby” faktycznie należało zracjonalizować. Wszystko to kończy się pełnym podporządkowaniem ofiary, która wcale nie wie, że jest ofiarą. Naturalnie, jestem złośliwa. Agambenowi przecież nie chodzi o to, żeby wychwalać życie korporacyjne – tyle że mnie te analogie nasuwają się same.

Byłaby to „niewidzialna ręka” władzy?

W pewnym sensie tak, i to właśnie pokazuje granice afirmatywnej biopolityki. Nie jestem entuzjastką suwerennej władzy, widzę jej niebezpieczeństwa. Zarazem jednak miękka biopolityczna władza to forma, która tak bardzo „przylega do życia”, że nie daje się poznać jako jego gnębiciel. Jej magmowości nie sposób utwardzić, a tym samym – krytycznie się do niej odnieść, bez czego trudno mówić o jakiejkolwiek polityce emancypacyjnej. Biopolityczna norma, którą współcześni włoscy filozofowie przekonująco opisują, ale niesłusznie afirmują, jest czymś dużo bardziej niebezpiecznym od prawa, bo prawo, właśnie przez to, że zewnętrzne wobec życia, może być jednocześnie przez to życie kontestowane, zostawia ono przestrzeń do buntu. To instancja heteronomiczna, wobec której zawsze mogę powiedzieć „nie”, tak jak uczynił to Hiob, pierwszy kontestator boskich praw. W przypadku miękkiej reguły klasztornej czy normy biopolitycznej rozpanoszonej w korporacjach możliwości postawy krytycznej radykalnie maleją. Dlatego tacy myśliciele, jak Agamben (choć tylko do pewnego stopnia), Esposito czy Negri, którzy swoją miękką afirmacją, paradoksalnie, wzmacniają status quo, nie są lewicowi w jakimkolwiek rozpoznawalnym dla mnie sensie tego słowa. Oddanie się życiu i jego biopotenza, rządząca się rzekomo autonomicznymi normami, też może być niebezpieczne – bo jest, właśnie, oddaniem, a więc odruchem bezkrytycznym.

Jaką rolę w Pani niechęci do teologii ekonomicznej odgrywa judaizm? Powszechnie wiadomo, że jest on Pani bliższy od chrześcijaństwa, a już na pewno od katolicyzmu.

Mój instynkt teoretyczny, istotnie inspirowany teologią żydowską, podpowiada mi, by nie wiązać automatycznie pojęcia prawa z paradygmatem suwerennym. Oczywiście nawet w kontekście judaizmu prawo można uważać za dyktat Boga w stosunku do swoich poddanych, ale wystarczy poczytać Talmud, żeby widzieć, że funkcjonuje tam ono inaczej: nie jest bezrozumnym wezwaniem do mechanicznego posłuszeństwa, lecz zawiera w sobie racjonalność, która sprzyja życiu, ale – właśnie! – nie na zasadzie miękkiej normy.

Prawo żydowskie jest obroną najsłabszego życia, które zawsze wtedy, gdy nic mu już nie pozostaje, może się jeszcze na nie powołać, jak Hiob, który umacnia się w ten sposób względem rozszalałego, kapryśnego suwerena. Mówi Bogu: nie masz władzy nad moim życiem, ponieważ nadałeś prawo, a ono mediuje między Twoją absolutną władzą i mną. Mam prawo do życia, wobec czego Twoje prawo do dysponowania moim życiem nie może być bezwarunkowe.

Włoska teoria widzi natomiast w prawie tylko zabawkę w ręku suwerena i woli w związku z tym mówić o normie życia, która ma rozmyte kontury, czym przypomina świat w Zamku Franza Kafki, gdzie prawo istotnie staje się tożsame z życiem. Miękka władza normy powoduje, że nie ma tam żadnej instancji buntu, wszystko będzie się więc toczyć tak samo aż do końca świata; dosłownie toczyć, ponieważ wioskowi poddani przetaczają się tylko od kołyski do grobu, życie samo ich niesie. Boję się, że z biopolitycznymi normami będziemy żyć właśnie tak, jak żyje się w wiosce u stóp kafkowskiej góry zamkowej: w nijakim pomiędzy, w jakiejś płynnej magmie, bez jakiejkolwiek możliwości protestu i zmiany. Wolę więc prawo, ponieważ dzięki prawu świat władzy staje się przejrzystszy: łatwiej go zaakceptować i łatwiej odrzucić.

A jak sama religia, historycznie rzecz biorąc, wpływała na praktykę kapitalizmu?

Jest to temat stosunkowo dobrze opracowany, a dyskusje wokół niego toczą się właściwie już od XIX w. Mówię nie tylko o pracach Wernera Sombarta czy Maxa Webera, ale i Karola Marksa. To, co w nich wszystkich uderza, to zasadnicza różnica we wpływie, jaki na kapitalizm wywierają judaizm i chrześcijaństwo, a w łonie samego chrześcijaństwa – katolicyzm i protestantyzm.

W czym Pani, osoba mieszkająca i pracująca w Anglii, przede wszystkim dostrzega oddziaływanie protestantyzmu?

Ścisły związek między protestantyzmem a gospodarką wolnorynkową to klasyczna teza Webera z eseju Etyka protestancka a duch kapitalizmu. Bardzo przekonująco pokazuje w nim, że większość podstawowych pojęć nowo rodzącej się ekonomii kapitalistycznej to zeświecczone pojęcia z retoryki protestanckiej.

Na przykład?

Chociażby dwuznaczne słowo redemption, które po angielsku oznacza zarówno zbawienie, odkupienie w sensie teologicznym, jak i wykupienie w żargonie ekonomicznym. To redeem a cheque to tyle, co wykupić czek i spieniężyć go, czyli coś, co w postaci kredytu było tylko potencjalnym pieniądzem, staje się teraz rzeczywiste, i to właśnie jest zbawieniem! Nie mówiąc już o pod stawowej tezie Webera, że mianowicie protestantyzm, w odróżnieniu od katolicyzmu, wprowadził ideę ascezy wewnątrzświatowej, ponieważ poszukiwał znaków zbawienia. Marnie korespondowało to może z zasadą predestynacji, według której człowiek powinien żyć w poczuciu absolutnej tajemnicy bez względu na to, czy został przeznaczony do zbawienia czy potępienia, ale – jak wiadomo – w takim napięciu żyć się nie da, wobec czego człowiek poszukuje omenów swego losu już tu i teraz. Jednym z takich widocznych sygnałów było dla purytan powodzenie w życiu doczesnym, czyli sukcesy biznesowe. Istniał zatem niezwykle silny nacisk na to, żeby zgromadzić jak najwięcej kapitału, a potem nim dobrze zarządzać. Cały ten kompleks urastał do rangi zapowiedzi uzyskania życia wiecznego.

W kontekście niemieckiego Schuld, oznaczającego zarówno winę, jak i dług, praktyka „zaciskania pasa” mogłaby być czymś na kształt pokuty za wcześniejszą rozrzutność, a darowanie długów – rozgrzeszeniem.

To dokładnie to samo. Zawsze trzeba być na plusie, dysponować kapitałem, aby w ogóle możliwe było wypatrywanie znaku wskazującego na przyszłe zbawienie. Z zastrzeżeniem, że mówimy tu raczej o „starym” kapitalizmie, z doby akumulacji kapitału, na który cała ta protestancka struktura religijna szalenie wpływała, w przeciwieństwie do katolickiej.

Jaki był zatem wpływ katolicyzmu na gospodarkę kapitalistyczną?

Moim zdaniem zawsze hamulcowy. Nie ma chemii między katolicyzmem a kapitalizmem i nigdy nie będzie.

Jeśli kraje katolickie zupełnie nieźle radzą sobie w kapitalizmie, to tylko dlatego że sekretnie się protestantyzują.

W jakim sensie?

Następuje swoista ekonomiczna reformacja, w wyniku której stare dogmaty katolickie przestają się liczyć, nawet jeśli ludzie tego wprost nie artykułują. U wielu w zapomnienie odchodzi choćby res sacra miser, czyli świętość człowieka ubogiego, choć, muszę powiedzieć, ta akurat w polskiej mentalności nadal jest silnie obecna np. w filmach dokumentalnych. W jej miejsce pojawia się wczesnoprotestancka zasada, że bieda to nieomal metafizyczna wina, oznaka nieczystości i potępienia. I rzeczywiście, we wszystkich krajach protestanckich ta stygmatyzacja biedy jest do dziś bardzo realna. Mieszkając w Anglii, widzę na co dzień, jak ludzie żyjący dzięki zasiłkom wstydliwie to ukrywają i jak zupełnie inną temperaturę emocjonalną mają takie reportaże jak choćby słynna Benefit Street, pokazująca życie na koszt opieki społecznej. Natomiast mam wrażenie, że w Polsce biedzie ciągle towarzyszy pewna aura, sprawiająca, że ludzie biedni chętnie o swoim ubóstwie mówią, a nawet robią z niego swoisty teatr – jak choćby w pseudomiłosiernych reportażach, które mnie okropnie irytują, bo nikt nie zadaje w nich poważnych pytań. W Anglii, nawet wśród lewicy, przeważa postawa trzeźwa i krytyczna, niezbyt pobłażliwa dla życiowej niefrasobliwości, która zawsze jest poważnym zarzutem.

To dobrze?

I dobrze, i źle – jak zawsze. Nie ukrywam, że nie lubię mentalności katolickiej i znacznie lepiej czuję się w krajach protestanckich, które silnie stawiają na etos prawa i pracy. Oczywiście ten etos może być obwarowany różnymi dogmatami, jak choćby owym przekonaniem, że bieda jest stygmatem, w co, jako osoba o socjaldemokratycznych skłonnościach, niespecjalnie wierzę. Jest to jednak część pewnego pakietu, który bardzo sprzyjał rozwojowi kapitalizmu, zwłaszcza w jego produkcyjnej fazie. Idea, że na zbawienie można sobie zasłużyć, jest niby katolicka, ale nie widzę, żeby katolicy jakoś szczególnie brali ją sobie do serca. Dogmatycznie rzecz biorąc, to paradoks, że katolicy biernie wyczekują zbawienia, zaś protestanci ciężko pracują, aby go dostąpić. Ta praca przekłada się potem na wielkie dzieło cywilizacyjne, z którego reszta świata dość pasożytniczo korzysta, bo nie my przecież tę niezwykłą energetyczną machinę wytworzyliśmy.

Czy niektóre z tych protestanckich zasad przenikają również do polskiego sposobu myślenia?

Owszem, lecz, niestety, te bardziej negatywne. Z jednej strony rosnąca pogarda dla ubóstwa (sentymentalnych reportaży nie licząc), z drugiej – afirmacja pracy, ale z czysto egoistycznych względów. Co np. sprawia, że Polacy tak słabo kooperują. Kapitalizm bowiem – i Weber świetnie to pokazał – tylko pozornie ma charakter indywidualistyczny. W rzeczywistości to od początku wysiłek korporacyjny, czyli kooperacja, podejmowana z myślą o maksymalizacji zysku. Rzecz jasna, poczucie jednostkowej separacji i postrzeganie siebie jako ekonomicznego podmiotu jest tam silnie obecne, ale to podmiot od początku włączony w strukturę współpracy. Natomiast wydaje mi się, że Polacy pozostali jedną nogą w hobbesowskim stanie natury, przez co kapitalizm kojarzy im się z nieopanowanym drapieżnym indywidualizmem. To jest na pewno złe.

Odmalowuje Pani niemal romantyczny obraz kapitalizmu, który jeszcze przed chwilą opisywaliśmy przecież jako niebezpiecznego molocha!

Bo ten kapitalizm kooperacyjny to jest, niestety, w dużej mierze melody of the past. W napisanych w latach 70. XX w. Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu Daniel Bell pokazał, jak kapitalizm zaczyna niszczyć sam siebie, ponieważ utracił ową teologiczną bazę w protestantyzmie, a jako hedonistyczna doktryna konsumpcji staje się wężem zjadającym własny ogon. Dzisiejszy globalny kapitalizm to dość monstrualny twór, który z tamtym, protestanckim, stawiającym na dobrobyt klasy średniej, nie ma już wiele wspólnego – choćby dlatego że w tej chwili zwraca się przeciwko mieszczaństwu, zamieniając je w wiecznie niepewny jutra prekariat.

Walter Benjamin już dużo wcześniej sugerował, że pozbawiony religijnych korzeni kapitalizm sam degeneruje się do postaci pseudoreligii.

Akurat w stosunku do tej tezy Benjamina mam bardzo mieszane uczucia. Wydaje mi się, że świadomie „przegina” i tak już wątpliwe założenie Marksa z Kapitału, że towar to przedmiot, który staje się fetyszem, czyli czymś w rodzaju idola, otoczonego całą aurą sakralnych obsadzeń. Marks sugeruje, że jeśli kapitalizm jest religią, to raczej religią natury pogańskiej, gdzie mamy do czynienia z codziennie praktykowaną idolatrią. Tym właśnie tropem idzie Benjamin, który twierdzi, że kapitalizm jest nie tyle wypaczoną religią, ile po prostu naszym masowym powrotem do pogaństwa.

„Pasożytem na ciele chrześcijaństwa”.

I to takim, który wydrąża to, co chrześcijańskie w chrześcijaństwie, robiąc z niego czysto fasadowy kult władzy i potęgi. Mnie to jednak nie przekonuje, bo wydaje mi się, że jeśli Marks miał gdzieś rację, to raczej w Manifeście komunistycznym, w którym wyraźnie przypisał kapitalizmowi rolę odczarowującą, czyli właśnie wstrząsającą wszystkimi tymi fałszywymi idolatriami… Jednym słowem, defetyszyzującą i otrzeźwiająca. Sądzę, że kapitalizm ciągle może taką rolę odgrywać, zwłaszcza w Polsce, gdzie oświecenie było tylko deklarowane na piśmie. Tę naszą dzisiejszą brutalną indywidualizację uważam za swoisty crash course of modernisation, przyspieszoną lekcję nowoczesności, której nigdy nie zaznaliśmy w realnym wymiarze. Dlatego też nie jestem lewicowa w sensie antykapitalistycznym i mało mnie interesują intelektualne zabawy „szkoły włoskiej”, która nie przystaje do polskich warunków, bo wiecznie poszukuje alternatywy dla mieszczańskiego indywidualizmu. W warunkach peryferyjnej modernizacji kapitalizm działa jako siła sekularyzacyjna, nie sposób go obalać, a jednocześnie żądać świeckiego państwa.

Nie ma innego nośnika sekularyzacji?

W Polsce, która nie przeszła oświecenia, nie ma.


Agata Bielik-Robson – Prof. w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN i na Wydziale Teologii i Religioznawstwa w University of Nottingham. Ostatnio opublikowała: The Saving Lie. Harold Bloom and Deconstruction (2011), Erros. Mesjański witalizm i filozofia (2012) oraz Jewish Cryptotheologies of Late Modernity: Philosophical Marranos (2014). Zajmuje się współczesną filozofią podmiotu, teorią literatury oraz filozofią religii, ze szczególnym uwzględnieniem dziedzictwa żydowskiego.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata