70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Thomas Lohnes/AP/East News

Bez innych ludzi jesteśmy pozbawieni świata

Martwi mnie, że odczuwamy moralny obowiązek wobec bliźniego tylko, jeśli się z nim identyfikujemy. Trudniej wypełnić go, gdy czujemy się przez kogoś skrzywdzeni, boimy się drugiego lub uważamy go za zupełnie innego. Dlatego uważam, że zobowiązania etyczne nie powinny opierać się na poczuciu identyfikacji. Muszą być respektowane niezależnie od naszych emocji, bo świat jest wspólny nam wszystkim bez wyjątku.

Wypowiedź – słowa, śpiew, zapis – „my, lud” zawsze wiąże się z nieobecnością jakiejś grupy, którą ma reprezentować

Judith Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń

 

Zapiskach o performatywnej teorii zgromadzeń nazywa Pani masowe demonstracje, wspominając np. te spod znaku Occupy i Black Lives Matter, rodzajem cielesnej performatywności. Jak należy to rozumieć?

Do problemu masowych demonstracji można oczywiście podejść na wiele sposobów. Ja analizuję je poprzez kategorie pojęciowe wykorzystywane wcześniej do badań nad gender, ponieważ jestem przekonana, że zarówno zgromadzenia, jak i płeć kulturową zaliczyć można do form ucieleśnionej performatywności, których stawką jest polityczna ekspresja. Nasze poglądy polityczne ujawniamy przecież nie tylko w mowie i piśmie, ale także poprzez obrazy i dźwięki, na których opierają się demonstracje. Dlatego właśnie sztuka performatywna jest praktyką artystyczną, niosącą istotne konsekwencje polityczne. I nie chodzi tylko o to, że z powodzeniem wykorzystuje się ją podczas demonstracji, lecz przede wszystkim o fakt, że same demonstracje są aktem performatywnym – polityczne żądania wyrażane są na nich z pominięciem lub niewielkim udziałem słów.

Krytykując politykę tożsamości, wskazuje Pani, że jest ona „niezdolna do dostarczenia nam ogólnej koncepcji wspólnego życia w sensie politycznym – życia razem pomimo różnic, czasem w bliskości niepochodzącej z wyboru, a zwłaszcza wtedy, kiedy wspólne życie, niezależnie od tego, jak byłoby trudne, pozostaje nakazem etycznym i politycznym”[1]. Zastanawiam się, czy to właśnie ograniczenia polityki tożsamości oraz rozdźwięk pomiędzy dyskursem i praktyką nie odpowiadają za szok, z jakim przyjęliśmy zwycięstwo Donalda Trumpa w wyborach prezydenckich.

To faktycznie niezwykle ciekawa kwestia. Niewątpliwie ksenofobia ze strony administracji Trumpa jest znakiem, że z uchodźcami i nielegalnymi imigrantami nie chce mieć ona nic wspólnego, a jej poparcie dla supremacji białych stanowi atak na wielorasową i wieloetniczną kohabitację. Musimy zadać sobie pytanie, w jaki sposób poparcie dla budowy muru na granicy z Meksykiem, dyskryminacja narodów muzułmańskich czy plany deportacji nielegalnych imigrantów wiążą się z prekarnością i eksplozją rasizmu. Może być tak, że wielu wyborców Trumpa nie ujawniało swojej mizoginii i rasizmu, gdyż nie są one akceptowane w publicznym dyskursie, a zarazem upajało się jego nienawistną retoryką. Wreszcie mogli oswobodzić się z opresyjnych dla nich dyskursów feminizmu i antyrasizmu! Musimy zatem głębiej zastanowić się, w jaki sposób poczucie wstydu wiąże się z aktami nienawiści i jakie są ich polityczne przejawy. Potrzebujemy również nowego lewicowego projektu, nieograniczającego się jedynie do wyliczenia tożsamości, których prawa wymagają ochrony. Naszym punktem wyjścia powinna być refleksja nad tym, co łączy nas z tymi, dla których głos oddany na Trumpa był aktem protestu. Wielu z nich nie miało przecież świadomości, za czym się opowiadają. Musimy zrozumieć, kim jesteśmy jako wspólnota polityczna – na czym opiera się nasza przynależność i jakie mamy wobec siebie zobowiązania.

Definiuje Pani prekarność jako „wytworzoną politycznie kondycję, w której pewne grupy cierpią bardziej niż inne z powodu złego funkcjonowania społecznych i gospodarczych sieci wsparcia i są szczególnie narażone na zranienie, przemoc i śmierć”[2]. Podkreśla Pani, że termin ten charakteryzuje życie grup i wspólnot, a nie jednostek. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na instytucje religijne sprawiające zawód tym, za których bezpieczeństwo są szczególnie odpowiedzialne: kobietom, kolorowym, mniejszościom seksualnym, uchodźcom i wysiedlonym. Nie wstawiając się za nimi, jedynie pogłębiły niestabilność ich kondycji. W jaki sposób mogłyby naprawić swoje błędy?

Wydaje mi się istotne, że papież Franciszek w wielu swoich publicznych wystąpieniach zwraca uwagę na problem biedy. Nie jestem natomiast pewna, czy przekłada się to na wsparcie dla programów walki z ubóstwem, w których instytucje religijne powinny odgrywać wiodącą rolę. Równocześnie ubolewam, że papież kontynuuje demonizację kategorii gender oraz ważnych ruchów feministycznych i LGBTQ, które na tym pojęciu opierają swoje wizje sprawiedliwości społecznej.

Za najważniejszą sprawę uważam dziś jednak przywrócenie szacunku islamowi i włączenie go w sieć kontaktów z innymi wyznaniami.

W każdej religii znaleźć można nurty fundamentalistyczne, ale mniejszości religijne, takie jak muzułmanie w Stanach Zjednoczonych, muszą być chronione przed demonizacją, zaś wolność religijna nie może służyć za zasadę usprawiedliwiającą dyskryminację warstw nieuprzywilejowanych, np. mniejszości seksualnych. Obawiam się, że zbyt często utożsamiamy „zachodnie wartości” z wartościami judeochrześcijańskimi, a tym samym – wykluczamy inne religie ze społeczności Zachodu. Tak nie powinno być.

Przekonuje Pani, że doświadczenie prekarności jest spoiwem zdolnym łączyć grupy, które pozornie nie mają z sobą nic wspólnego. Przychodzi mi tu na myśl Victor Turner i jego praca na temat liminalności i wspólnoty. Zwłaszcza to pierwsze pojęcie, określające strefę „pomiędzy”, może być użyteczne, ponieważ stwarza warunki do przekraczania granic i zawiązywania rozmaitych sojuszy. Innymi słowy, chodzi o to, że prekarność może stanowić fundament oporu, zaś „my, lud” („we, the people”) wytwarzane jest „za pośrednictwem zgromadzenia ciał – wielorakiego, upartego, aktywnego i żądającego dostępu do przestrzeni publicznej, przez którą zostało odrzucone”[3]. Co zatem sądzi Pani o sojuszach, które zawiązują się po zwycięstwie Trumpa? Czy na ich bazie może narodzić się wspólnota nowego typu?

Niewątpliwie musimy zapytać o powody, dla których tak wielu poparło reakcyjny populizm Trumpa, oraz o rolę, jaką w tym poparciu odegrały poczucie demoralizacji i prekarności. Uważam, że lewica powinna trafić ze swoim przekazem do dwóch grup społecznych. Do pierwszej dotrze się, kiedy lepiej zrozumiemy, dlaczego tak wielu ludzi padło ofiarą prekarności i strachu – wtedy będziemy mogli argumentować w przystępny i przekonujący dla nich sposób. Drugą grupę obserwujemy obecnie w postaci zalążków ruchu oporu ze strony urzędników państwowych, którzy odmawiają wdrażania programów deportacyjnych i zakazów podróży. To właśnie nasi nowi sojusznicy. Zamiast zamykać się w gronie podobnie myślących, musimy skuteczniej przekonywać obywateli, że warto walczyć o wolność, równość i demokrację konstytucyjną, zaś współżycie społeczne wymaga uznania religijnej i etnicznej różnorodności.

Nazywa Pani urzędników państwowych naszymi nowymi sojusznikami. Zarazem jednak pozostają oni częścią opresyjnej struktury. Jak to pogodzić?

Należy zwracać uwagę, kto spośród republikanów nadal troszczy się o zapisy konstytucji bądź uważa rozmontowanie systemu opieki zdrowotnej za niehumanitarne. Intuicja podpowiada mi, że większość populistów nie jest pewna źródeł swojego gniewu, co umożliwia jego odmienne wyartykułowanie. To niewątpliwie szansa.

Wspomina Pani, że poprzez udział w masowych demonstracjach wykluczeni zaczynają być dostrzegani, co umożliwia im walkę o uznanie. Przypomina mi to Maurice’a Merleau-Ponty’ego i jego koncepcję ciała jako „ziejącej rany”[4]. W tym sensie zgromadzenie ludzkich ciał w trakcie ulicznego protestu jest niczym krzyk niezgody, co może pomóc zerwać z przesądem, że wielkie grupy zgromadzonych ciał zawsze wiążą się z przemocą.

Merleau-Ponty jest dla mnie istotny, ponieważ uczy, że cielesne ograniczenia – wbrew pozorom – otwierają nas na świat zewnętrzny. Mieć ciało oznacza przecież: potrzebować troski i obdarzać troską innych. Jeśli zaś instytucje opieki podupadają, cierpią na tym nasze ciała, cierpimy my.

Poprzez cielesność świat zewnętrzny oddziałuje na mnie w sposób, którego nie mogę przewidzieć ani w pełni kontrolować. To właśnie społeczny charakter naszego dobrostanu nakłada na nas zbiorową odpowiedzialność walki z przyczynami prekarności. Demonstracje przeciwko przymusowym eksmisjom czy protesty przeciw brutalności amerykańskiej policji wobec osób czarnoskórych są nie tylko żądaniem sprawiedliwości, ale i dokumentacją jej niedostatków. Zbyt często demonstracje nazywa się „zamieszkami” i pacyfikuje pod pretekstem zagrożenia dla porządku publicznego. Bez wolności zgromadzeń nie ma demokracji.

Kilka dni temu, gdy jechałam taksówką przez Nowy Jork, mijaliśmy demonstrację przeciwko polityce Trumpa. Gdy wspomniałam kierowcy, że ludzie zamierzają się tutaj gromadzić co tydzień, ten odparł, że niedługo będą już codziennie. Tak wyłaniają się ruchy społeczne walczące o sprawiedliwość.

Powtarza Pani za afroamerykańską feministką Bernice Johnson Reagon, że „współzależność obejmuje zagrożenie śmiercią”[5].  Przypomina mi to o weteranach wojennych, którzy w rezerwacie Standing Rock wsparli batalię miejscowych Indian o dostęp do wody pitnej. Czy to wydarzenie pokazuje siłę sojuszy i zgromadzeń?

Widok weteranów przybywających do Standing Rock był rzeczywiście wzruszający. Zarazem jest to sojusz niezwykle cenny, bowiem opór weteranów przeciwko siłom policyjnym mającym rozpędzić demonstrację pomaga się im zdystansować od związków z militaryzmem i nacjonalizmem. To z kolei rodzi nadzieję, że również policja i Gwardia Narodowa zaczną odmawiać zatrzymywania i deportacji ludzi walczących o wolność i sprawiedliwość. Przykład Wydziału Policji w Los Angeles, który sprzeciwił się obecnej polityce deportacyjnej, pokazuje, że możliwe są nowe – wysoce osobliwe – sojusze.

W swojej książce zgadza się Pani z Hannah Arendt, że „wolność nie wyłania się ze mnie czy z ciebie; może się pojawić tylko jako relacja nas łącząca, obecna między nami czy wręcz wśród nas”, zaś „przestrzeń pojawiania się do istnienia”[6] powołujemy zawsze wspólnie. Co zatem wydarza się w relacji dwóch podmiotów? Czy owo „między”, do którego wielokrotnie Pani powraca, jest przestrzenią wolności?

Arendt słusznie krytykowała te formy indywidualizmu, które sprowadzają wolność do swobód osobistych. Można się nimi przecież cieszyć tylko pod warunkiem istnienia pewnej szerszej przestrzeni wolności, tworzonej przez ludzi, którzy żyją razem lub obok siebie. Osobiste swobody są zatem pochodną wolności społecznej, której nie sposób ujmować w oderwaniu od tego, co powstaje między ludźmi, gdy działają wspólnie. Arendt nawiązuje tu do koncepcji Martina Bubera, zgodnie z którą ja poznaje świat wyłącznie dlatego, że istnieje jakieś ty świadome tego świata[7]. Innymi słowy, świat jest mi dany, ponieważ dany jest również tobie, nie sposób doświadczyć go inaczej niż w towarzystwie innych ludzi. Bez nich jesteśmy pozbawieni świata…

W jednym z rozdziałów zastanawia się Pani, „czy mamy zdolność lub skłonność do etycznej reakcji na cierpienie, które obserwujemy z dystansu, oraz co umożliwia taką reakcję, jeśli ma ona miejsce”[8]. Zastanawiam się raczej, dlaczego – jeśli faktycznie tę zdolność posiadamy – tak niewielu z nas skłonnych jest ją realizować. Być może tkwi w naszej mentalności coś takiego, że podświadomie odczuwamy mniejsze zobowiązanie etyczne wobec ludzi, którzy znajdują się daleko od nas. Czy nie na tym polegałby rozdźwięk między zdolnością a skłonnością?

Zapewne ma Pani rację. Martwi mnie, że wielu z nas odczuwa moralny obowiązek wobec bliźniego tylko, jeśli się z nim identyfikuje. Gdy ktoś jest do nas podobny, jesteśmy bardziej skłonni okazać współczucie lub zareagować w sposób, którego oczekiwalibyśmy od drugiej strony. Trudniej pozostać wiernym temu obowiązkowi, gdy czujemy się przez kogoś skrzywdzeni, boimy się go lub uważamy za zupełnie innego. Dlatego właśnie jestem zdania, że zobowiązania etyczne nie powinny opierać się na poczuciu identyfikacji, nawet ujmowanej rozszerzająco. Muszą być respektowane niezależnie od naszych emocji, bo świat jest wspólny nam wszystkim bez wyjątku. Jeśli podstawę współczucia stanowi tożsamość, ogranicza się ono jedynie do takich samych jak my i zawodzi w kontakcie z innością.

Konserwatywni krytycy politycznej poprawności uważają takie uniwersalne zobowiązanie za iluzję. W jaki zatem sposób rozwijać ideę obowiązku wobec innego?

Nie mam na to pytanie dobrej odpowiedzi. Na początek warto sobie uświadomić, że inni cierpią tak samo jak my. To może pomóc nam zrozumieć wyzysk i poczucie prekarności dotykające niektóre grupy społeczne. Pewne formy identyfikacji mogą zresztą zapoczątkować sojusze, które kwestionują głęboko zakorzenione wersje indywidualizmu. Przede wszystkim idea uniwersalnego zobowiązania musi wynikać z rozpoznania, że niemożliwe jest życie bez innych ludzi. Jesteśmy z sobą związani w sensie ontologicznym i etycznym.

To przywodzi na myśl judeochrześcijańską koncepcję bliźniego. Wydaje mi się jednak, że czujemy pokusę dookreślenia, kim ów bliźni jest, aby biblijne przykazanie miłości nie musiało odnosić się do wszystkich. Ciekawą próbę wyjścia poza myślenie w kategoriach wróg–przyjaciel stanowi koncepcja Kennetha Reinharda, w której bliźni nazwany zostaje „trzecią kategorią”, nierozerwalnie związaną z ideą bliskości[9]. Bliźni jest zawsze obecny najbliżej nas, ale nie sposób nazwać go przyjacielem ani wrogiem, jest kimś innym. Jeśli zatem potraktujemy bliskość jako przestrzeń relacji międzyludzkich, czy może ona metafizycznie objąć również tych, którzy znajdują się daleko od nas? I czy na tej podstawie możliwe byłoby uniwersalne etyczne zobowiązanie wobec innego?

Podoba mi się ten pomysł, tyle że niekiedy największego wyobcowania doświadczamy w najbliższych relacjach. Przykładowo, wielu ludzi zasadniczo wyrzeka się przemocy, ale czyni wyjątek dla sytuacji, w której zagrożony jest ktoś z rodziny, gdyż najcenniejsze jest dla nas życie najbliższych.

Zarazem najpowszechniejszą formą przemocy jest przemoc domowa, co pokazuje, że czasami zagrażają nam właśnie najbliżsi. Ten paradoks uświadamia, że przemoc wymyka się kategoriom bliskości i dystansu.

Jest Pani rzeczniczką etyki kohabitacji i przypomina nam, że „nasze próby życia razem nie biorą się z czystej miłości do ludzkości czy pragnienia pokoju. Żyjemy razem, ponieważ nie mamy wyboru”[10]. Nigdy nie wybieramy również, z kim przyjdzie nam współżyć, zatem współzależność nie może oznaczać społecznej harmonii. Jakie konsekwencje ma to dla zawiązywania sojuszy i organizowania zgromadzeń?

Bardzo często te powiązania są anonimowe. Nie znamy przecież historii ani twarzy tych, z którymi nawiązujemy sojusze. Dlatego bardziej przypominają one publiczne demonstracje niż lokalne wspólnoty. Trzeba zagwarantować, aby częścią przymierza mogły stać się także środowiska wykluczone lub zagrożone wykluczeniem, co oznacza, że nie możemy wymagać osobistych więzi ani sojuszu opartego na emocjach, lecz żarliwego zaangażowania się na rzecz pozostałych. Jeśli chcielibyśmy nazwać tę relację miłością, na pewno nie byłaby to miłość jednostkowa ani wspólnotowa.

W swojej książce nie wzywa nas Pani wcale do natychmiastowego działania; przeciwnie – postuluje, aby najpierw wspólnie przemyśleć jego warunki. Co takiego moglibyśmy przeoczyć, działając zbyt pochopnie?

Na moim kampusie uniwersyteckim obserwuję studentów, którzy opowiadają się za walką z rasizmem wszelkimi możliwymi środkami. Również sprzeciwiam się rasizmowi, ale czy uzasadnione jest stosowanie w tym celu przemocy? Chciałabym przekonać ludzi, którymi kieruje słuszny gniew, że przemoc nie stanowi rozwiązania, kiedy stawką okazuje się tworzenie wspólnego świata. Dlatego właśnie trzeba zatrzymać się na chwilę i zapytać o inne sposoby walki z rasizmem.

W przemówieniu wygłoszonym po otrzymaniu Nagrody Theodora W. Adorna, stanowiącym ostatni rozdział książki, podejmuje Pani postawione przez niemieckiego socjologa pytanie: czy możliwe jest dobre życie w złym życiu? Twierdzi Pani, że warunkami takiego życia są współzależność i działalność performatywna. Czytamy: „Jeśli mam prowadzić dobre życie, musi to być życie prowadzone wspólnie z innymi, takie, które w ogóle nie jest życiem bez innych”[11]. Wydaje się zatem, że choć nie ma Pani złudzeń co do naszej obecnej kondycji, wierzy zarazem w zbiorową inicjatywę, która uczyni nasze życie lepszym. Skąd czerpać tę nadzieję?

Jestem pełna wdzięczności za przymierza, których w ogóle się nie spodziewałam: sojusz weteranów z aktywistami ze Standing Rock; demonstracje przeciwko zakazom podróży do USA i aktywność studentów prawa, którzy całymi nocami próbują wypracować przesłanki do ich zniesienia; inicjatywę rolników, którzy nie godzą się na deportacje imigrantów ani na zastraszanie ich nalotami policyjnymi. Wielu ludzi apeluje także do władz amerykańskich uniwersytetów, aby sprzeciwiały się próbom deportacji nielegalnych studentów. Nie znam większości tych osób, które ze sobą zazwyczaj również spotykają się po raz pierwszy i bywają zaskoczone, że gesty solidarności docierają do nich ze środowisk dotychczas uważanych za wrogie. Dlatego właśnie wzruszają mnie takie przymierza i wierzę, że mogą się przerodzić w powszechny ruch. Pod warunkiem jednak że nie będziemy z góry wiedzieli, kto jest naszym sojusznikiem.

Chce Pani powiedzieć, że skuteczne działanie możliwe jest tylko w kontakcie z innym, z którym nie łączy mnie nic prócz oddania na rzecz sprawiedliwej przyszłości?

Przede wszystkim trzeba uszanować obowiązek afirmacji cudzego życia nawet wtedy, gdy przepełnia mnie wrogość. To według mnie pierwsza zasada etyki wyrzeczenia się przemocy. Lubimy sobie wyobrażać, że związanie losu z innymi ludźmi jest naszą własną decyzją, gdy tymczasem jesteśmy rzuceni w ich świat odsamego początku. Nasza decyzja zawsze wpisuje się w kontekst tego wcześniejszego uwikłania. To zależność ambiwalentna i trudna do zgłębienia, jednak warto uświadomić sobie, że w równym stopniu dotyczy ona nas wszystkich – możemy się przeciwko tej równości buntować, ale z nią nie wygramy. Trzeba zatem przyjąć nieegoistyczny punkt wyjścia do naszych działań, które zawsze wiążą się z wielością i wzajemnością, nawet jeśli współcześnie o tym zapominamy. Aby zbudować lepszą przyszłość, musimy tę współzależność podkreślać.

 

Tłumaczył Piotr Sawczyński

 

Originally published in:  „The Other Journal: An Intersection of Theology & Culture”, 26 June 2017, issue 27: Identity: https://theotherjournal.com/ issue/27-identity/; Subskrybcję magazynu można wykupić na: https://access.theseattleschool. edu/forms/t/subscribe.asp

[1] J. Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń, tłum. J. Bednarek, Warszawa 2016, s. 28.

[2] Tamże, s. 33.

[3] Tamże, s. 54.

[4] Zob. M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 2001.

[5] J. Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń, dz. cyt., s. 132.

[6] Tamże, s. 79–80. Por. H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, Warszawa 2000.

[7] Zob. M. Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa 1992.

[8] J. Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń, dz. cyt., s. 89.

[9] Zob. K. Reinhard, W stronę politycznej teologii bliźniego, w: S. Žižek, E. Santner, K. Reinhard, Bliźni, tłum. E. Ulińska, Warszawa 2013,  s. 21–99.

[10] J. Butler, Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń, dz. cyt., s. 108.

[11] Tamże, s. 190.

 

Judith Butler

Amerykańska filozofka feministyczna, profesor na Wydziale Literatury Porównawczej i Programu Teorii Krytycznej Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley; opublikowała wiele książek, najbardziej znane to: Uwikłani w płeć: feminizm i polityka tożsamości (która w 1990 r. zainicjowała queer theory, wyd. pol. 2008), Walczące słowa: mowa nienawiści i polityka performatywu (2010), Żądanie Antygony: rodzina między życiem i śmiercią (2010); ostatnio wydała: Zapiski o performatywnej teorii zgromadzeń


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter