Krzysztof Kornas: Znana jest anegdota o tym, jak pewnego razu podczas obrad Ame­rykańskiej Akademii Religii pod­jęto próbę ustalenia definicji religii. Nie trzeba było długo czekać, żeby w wyniku konfliktów połowa uczestników spotkania w gniewie wyszła z sali. Pan koncentruje się na mechanizmach poznawczych umożliwiających istnienie religij­ności, a nie na definiowaniu pojęć. Co doprowadziło Pana do takiego podejścia?

Paul Bloom: Ogólnie rzecz biorąc, jestem prze­ciwnikiem nadmiernego sku­piania się na definicjach. Moim zdaniem postęp w nauce doko­nuje się inaczej. Zazwyczaj roz­poczynamy pracę, mając ramowy zarys tematu, którym się zajmu­jemy, analizujemy go, a następnie – poprzez badania – zbliżamy się do jego lepszego zrozumienia. To lepsze pojmowanie pojawia się jednak jako rezultat badań, nie stanowi punktu wyjścia. Gdy zajmujemy się analizą pewnych aspektów gramatycznych języka polskiego czy angielskiego, nie rozpoczynamy od rozważań nad tym, że pojęcie „język” może obej­mować także komunikację wśród zwierząt, sygnalizację świetlną czy muzykę. Podobnie jest w przy­padku religii.

Skąd u Pana zainteresowanie badaniami nad religijnością?

Cóż, z religią wiąże się wiele fascy­nujących zagadnień. Można się inte­resować jej wymiarem społecznym (rytuałami i ich znaczeniem dla wspólnoty), z pewnością ciekawe jest też metafizyczne pytanie o to, co w różnych doktrynach jest praw­dziwe, a co nie. Mnie zawsze zajmo­wało, skąd w naszych głowach biorą się religijne wierzenia. Do pewnego stopnia ważne było tu moje osobiste doświadczenie. Myślę, że często badamy to, czego nam brakuje. Mimo iż zajmuję się uniwersalną atrakcyjnością religii, przyznam, że nigdy mnie ona nie pociągała. Otaczałem się jednak ludźmi wie­rzącymi. Gdy byłem nastolatkiem, spotykałem wielu ortodoksyjnych Żydów z grupy Chabad-Lubawicz, którzy byli przekonani, że niedługo nastanie koniec świata. Fascynuje mnie, jak można w coś takiego wie­rzyć. Jak można wierzyć w życie po śmierci, w cuda, w istnienie wszech­wiedzącego Boga? Być może jako jedna z niewielu osób, którym te wierzenia nie przychodzą natu­ralnie, mocno zainteresowałem się tym, dlaczego inni ludzie czują do nich pociąg.

Starał się Pan zrozumieć, co takiego w ludzkim umyśle umożliwia dochodzenie do wniosków sprzecznych z Pana naturalistycznym spojrzeniem na świat?

Przeczą one nie tylko mojej natu­ralistycznej perspektywie, lecz także – w pewnym sensie – zdro­wemu rozsądkowi. Trawa jest zie­lona, a upuszczone przedmioty spadają na ziemię – to oczywiste prawdy na temat świata. Osobną, ciekawą kwestią jest, jak do tej wiedzy dochodzimy. Ale nawet jeśli ktoś jest żarliwie wierzący, musi przyjmować, że idee Boga czy cudów nie są dla wszystkich oczywiste. Również ludzie reli­gijni mówią, że konieczny do ich uznania jest tzw. skok wiary.

Trafnie wyrażają to słowa przypisywane Tertulianowi: Credo quia absurdum est – „Wierzę, ponieważ jest to absurdalne”.

Otóż to. W mojej pracy próbuję odpowiedzieć na pytanie, dla­czego pewne przekonania religijne są naturalne. Jest jednak wielu badaczy twierdzących, że niektóre wierzenia są absurdalne i właśnie dlatego w ogóle istnieją. Przeko­nują oni, że takie wierzenia są tzw. kosztownymi sygnałami. W sytu­acji, w której chcę pokazać wiarę i oddanie grupie, nie wystarczy zwykła deklaracji o mojej goto­wości do poświęceń i powiedzenie czegoś oczywistego, np. że trawa jest zielona. Jeśli jednak stwierdzę, że wierzę, iż dziewica urodziła dziecko, to głoszenie owego prze­konania – w świetle naszej zwykłej wiedzy o świecie dość absurdal­nego – niesie ogromny ciężar zna­czeniowy dla zbiorowości.

Zajmował się Pan przede wszystkim religijnością dzieci. Zgodziłby się Pan, że jedną z rzeczy, które sprawiają, iż są one tak ciekawym przedmiotem badań, jest to, że być może w ich „nieskażonych” kulturą umysłach tkwi jeden z kluczy do natury ludzkiej w ogóle?

Jestem głęboko przekonany, że natura ludzka istnieje i przynaj­mniej częściowo manifestuje się już u niemowląt, a poprzez ich badanie możemy się dowie­dzieć wiele o tym, co się dzieje w codziennym życiu dorosłych. Mimo że jest oczywiście wiele nie­zwykle ciekawych i charaktery­stycznych dla umysłu człowieka funkcji, których próżno szukać u małych dzieci.

Co psycholog może powiedzieć zatem o ich religijności?

W eksperymentach, które prowa­dziłem, zajmowałem się istnieniem u dzieci skłonności do dualizmu, kreacjonizmu i teleologii. Sprzy­jają one rozwojowi religijnej inter­pretacji świata. Nawiasem mówiąc, cechy te obserwowałem również u moich dzieci – mam dwóch synów, dziś już dorosłych. Dzie­cięcy dualizm świetnie ilustruje rozmowa, którą odbyłem wiele lat temu z moim synem Maxem. Gdy powiedziałem mu, że musi iść spać, on odpowiedział: „Możesz zmusić mnie, żebym leżał w łóżku, ale nie, żebym zasnął – to robi mój mózg!”. A skoro nie chciał spać, porozma­wialiśmy o tym, co mózg według niego robi, a czego nie. Uznał, że jest odpowiedzialny za myślenie, rozumowanie czy rozwiązywanie zagadek matematycznych. Jednak za odczuwanie różnych uczuć, kochanie odpowiada on sam, a nie jego mózg. Zainspirowało mnie to do badania innych dzieci i okazało się, że nie jest to wcale nietypowa odpowiedź. Dorośli też czasem mówią, że mózg robi to czy tamto. Widziałem niedawno na Twitterze iluzję optyczną polegającą na tym, że nasz mózg sprawiał, iż widziało się cztery rzeczy, kiedy w rzeczywi­stości na obrazku były trzy. Ale jaki to dziwny sposób mówienia, jeśli nie jest się dualistą! Pociąga on za sobą wniosek, że jesteśmy my i jest nasz mózg, który płata nam różne figle.

W rozmowach dotyczących dualizmu nie może zabraknąć Kartezjusza, myśliciela, który wyraźnie oddzielał od siebie mechaniczne ciało i niemate­rialną duszę odpowiedzialną za procesy intelektualne. To dziś chłopiec do bicia dla współcze­snej psychologii poznawczej, ale z Pana perspektywy nie jest wcale tak wielkim pojęciowym złoczyńcą.

Broniłbym Kartezjusza na dwa sposoby. Po pierwsze, jego argu­menty za dualizmem oparte są na poprawnych technikach filozoficz­nych. W kontekście swojej epoki miał on właściwie rację – w XVII w. wydawało się niezwykle mało praw­dopodobne, że za myślenie mogą być odpowiedzialne rzeczy mecha­niczne. Kartezjusz nie wiedział nic o komputerach, nie zdawał sobie sprawy, że będziemy potra­fili budować maszyny, które grają w szachy i – w ograniczonym stopniu – rozumieją język. Dys­ponując wiedzą ze swoich czasów, miał on dobre powody, by twier­dzić, że myślenie musi być czymś więcej niż mechanizmem, że musi przynależeć innej „sub­stancji”. Po drugie, jak przeko­nuję w książce Descartes’ Baby (Dziecko Kartezjusza), uważam, że uchwycił on naturalny sposób myślenia o świecie. Silny dualizm, choć błędny z perspektywy współ­czesnej nauki, dobrze oddaje naszą psychologiczną perspektywę, spoj­rzenie większości ludzi na świat.

Ten wrodzony dualizm mógł wpłynąć np. na rozwój wyobrażeń o nieśmiertelnej duszy. Obok niego wymienił Pan także kreacjonizm i teleologię jako inne naturalne dla umysłu człowieka tendencje poznawcze sprzyjające religij­nemu patrzeniu na świat. Na czym one polegają?

Kreacjonizm charakteryzuje się m.in. poprzez tzw. argument z pro­jektu (argument teologiczny na rzecz istnienia Boga). Łączy się go najczęściej z XVIII-wiecznym myślicielem Williamem Paleyem, choć proponowało go też wielu innych filozofów w toku historii. Zakłada on, że wrażenie istnienia projektu manifestującego się w świecie naturalnym pociąga za sobą konieczne istnienie świado­mego, dążącego do jakiegoś celu projektanta. Paley twierdził, że jeśli istnieje tak skomplikowany mechanizm jak zegarek, trzeba założyć też istnienie zegarmistrza. Podobnie zatem, jeśli widzi się tygrysa, należy założyć, że istnieje inteligentny twórca tygrysów. Idea, że powstałyby one przez przypadek, wydaje się nonsensowna, wręcz szalona. Innych wyjaśnień dostar­czyła dopiero teoria ewolucji – Charles Darwin pokazał, że nawet bardzo złożone organizmy mogły powstawać w wyniku mechani­stycznego procesu selekcji natu­ralnej, która zachodzi na drodze przypadków losowych. W obrębie nauki istnieje zatem przekonująca alternatywa dla teorii inteligent­nego projektanta. Jednakże z badań psychologicznych wynika, że dzieci są kreacjonistami. Całkowicie natu­ralne jest dla nich myślenie, że coś takiego jak tygrys zostało przez kogoś stworzone. Bardzo trudno im przyjąć alternatywne wyjaśnienie, podobnie jak trudno jest wielu z nas uznać, że Kartezjusz ostatecznie się mylił i że umysł stanowi jedynie funkcję mózgu.

Teleologia do pewnego stopnia wynika z kreacjonizmu. Przykła­dowo: w jednym z badań Deborah Kelemen pokazywała dzieciom i dorosłym obrazki i pytała, czy przedstawione na nich rzeczy do czegoś służą. Były na nich różne przedmioty i zwierzęta.

Dorośli zgadzali się, że zegarek może do czegoś służyć, ale według nich tygrys nie istnieje „po coś”. U dzieci było inaczej: upierały się, że wszystko – przedmioty, zwierzęta, zjawiska naturalne – zostało stworzone w jakimś celu.

Istni e je ponadto wiele dowodów, że jesteśmy silnie predysponowani, aby dopatrywać się głębszych znaczeń w zachodzących zdarzeniach. Na przykład, kiedy umrze bliska osoba, wygra się nagrodę lub wyleje kawę na spodnie, pojawia się naturalny instynkt, aby spytać, dlaczego to się stało. Nie satysfakcjonują nas wyjaśnienia, że działały po prostu brutalne prawa fizyki – chcemy znaleźć powód, dla którego dane zdarzenie miało miejsce. Myślę, że odnajdujemy tu naturalną psychologiczną skłonność, która daje początek wierzeniom obecnym w wielu religiach świata.

Jakie metody są najlepsze, aby upewnić się co do tego, co dzieci myślą o tych kwestiach? Jak badać, czy w ich myśleniu obecne są dualizm, kreacjonizm czy tele­ologia? Nie można ich przecież po prostu spytać.

Nie.

A nawet jeśli byłoby to moż­liwe, byłaby to samoocena, a więc dla naukowców nieszczególnie pomocna wskazówka.

Otóż to. Wykorzystujemy wiele różnych technik. W przypadku małych dzieci są to badania, w któ­rych określa się czas patrzenia na coś lub kogoś jako miarę tego, co je zaskakuje lub wzbudza zaintereso­wanie. Czasami też mogą wybrać jakiś przedmiot spośród kilku – i ten wybór jest świadectwem ich preferencji. Starszym dzieciom opowiadamy różne historie i obser­wujemy, jak je zinterpretują i odpo­wiedzą na związane z nimi pytania. Jeśli chodzi o kwestię teleologii czy wiary w los, prowadzimy badania z trzy- i czterolatkami. Przedsta­wiamy im opowieści, w których coś się komuś przytrafia, np. dziew­czynka gubi plecak. Następnie mówimy im o dwóch postaciach, które różnią się w swoich reak­cjach: jedna mówi, że takie rzeczy się po prostu zdarzają, a druga – że musiało się to stać z jakiegoś powodu. Później sprawdzamy, które wyjaśnienie dzieci preferują.

Myślę, że żyjemy w cieka­wych czasach dla psychologów, ponieważ istnieje wiele kontro­wersji odnośnie trafności naszych metod, możliwości replikacji wyników i prawidłowości analiz… Staram się więc opierać na danych, które zostały potwierdzone też przez badania uczonych korzysta­jących z innych metod.

Nawet jeśli te tendencje poznawcze są naturalne dla małych dzieci i tworzą podstawy pod to, co w późniejszym życiu stanie się religią, przychodzi taki moment w toku ich rozwoju, w którym ta naturalna część znajduje się w konflikcie z tym, czego się uczą: od rodziców, w szkole, w kościele. Pojawia się więc pytanie, czy istnieją jakieś religie albo konkretne ich elementy, które mogą być postrzegane jako bardziej naturalne ekspresje tych inicjalnych skłonności. Czy np. politeizm nie byłby w tym sensie dla człowieka bardziej naturalny niż monoteizm?

Religie są wspaniałymi kombina­cjami tego, co intuicyjne i nieintu­icyjne. Niektóre z kluczowych cech odnajdujemy w zasadzie w każdej z nich: ideę transcendencji, ducho­wości, stworzenia, celu. Później religie uzupełniają je o rozmaite, konkretne treści doktrynalne. I ma Pan słuszność: monoteizm wydaje się w tych kategoriach nieintuicyjny. Pierwsze religie były prawdopo­dobnie politeistyczne, a mono­teizm jest stosunkowo nowym wynalazkiem. Nawet badacze Sta­rego Testamentu argumentują, że dopiero w pewnym momencie staje się on konsekwentnie mono­teistyczny. Kiedy w Biblii Bóg mówi: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!” (Wj 20, 3), to On naprawdę odnosi się do innych bogów, którzy mieli istnieć, lecz nie zasługiwali na cześć ze strony Izraela.

Czy sądzi Pan, że dzieci wykształciłyby jakąś religię spon­tanicznie? Gdyby, przykładowo, żyły na bezludnej wyspie, jak we Władcy much Williama Gol­dinga, tylko że nie poznałyby nigdy innych ludzi.

Razem z moją wspaniałą studentką Koniką Banerjee napisałem artykuł Would Tarzan Believe in God? (Czy Tarzan wierzyłby w Boga?). Tarzan został osierocony jako nie­mowlę i był wychowywany przez małpy, ale i tak w cudowny sposób nauczył się angielskiego, czytając znalezione gdzieś książki.
Myślę, że ani Tarzan, ani opusz­czone dzieci na wyspie, o które Pan pyta, nie wierzyłyby w Boga. Prawdopodobnie wykształciłyby się u nich pewne rudymentarne wierzenia, w których moglibyśmy dopatrywać się tego, co znamy pod pojęciami „duchowość” czy „nadprzyrodzoność”. Mogłyby one wierzyć, że zdarzenia zachodzące w ich świecie mają szczególne zna­czenie, dostrzegać zwiastujące coś znaki w burzy czy w trzęsieniu ziemi. Byłyby dualistami. Kiedy ktoś by umarł, mogłyby się zasta­nawiać, dlaczego zmarłej osoby już wśród nich nie ma. Nie wierzyłyby jednak w jednego Boga. Pojawienie się monoteizmu, jak już mówiliśmy, wymaga czasu, ponieważ musi się wykształcić sfera kulturowa, która go otacza. Czy ich wierzenia byłyby politeistyczne? Być może. Takie przypadki byłyby ciekawe przy poszukiwaniu najpierwotniejszej z pierwotnych religii.

Kwestią, która sprawia trud­ności wierzącym, w tym także nie­którym religijnym uczonym, jest to, że uważają oni tego rodzaju badania za atak na swoją wiarę. Do pewnego stopnia podejrzewają, że za naukowym podejściem kryje się jakiś ukryty cel i że nauka oraz religia powinny pozostać osobnymi magisteriami, jak argumentował Stephen Jay Gould. Czy jest w Pana badaniach coś, czego można by się obawiać, jeśli jest się osobą religijną?

Przyznam, że to dla mnie dość trudna kwestia. Z jednej strony kusi mnie argument, że pytanie: „Dlaczego w coś wierzymy?” (a zatem przedmiot badań psycho­logów), jest logicznie niezależne od pytania: „Czy treść danego wie­rzenia jest prawdziwa?”. W tym sensie badania psychologiczne nie powinny być zagrożeniem dla wiary. Z drugiej strony, ja i moi koledzy po fachu (m.in. Pascal Boyer) formułujemy argumenty, że wiele z religijnych wierzeń to biologiczne przypadki, produkty uboczne systemów poznawczych, które wyewoluowały dla innych celów. Jeśli to prawda, może to sta­nowić pewne wyzwanie dla osób religijnych. Okazuje się, że fakt, iż pewne wierzenia występują uni­wersalnie, sam w sobie nie daje gwarancji, że są one prawdziwe.

Zgodziłby się Pan, że ten ewolucjonistyczny i kognitywny sposób myślenia o religii można postrzegać jako przykład per­spektywy, którą Richard Dawkins spopularyzował przez metaforę „rozplatania tęczy”? Patrzymy na zjawisko, które dla wielu ludzi jest niezwykle cenne, badamy konsty­tuujące je elementy i przekonujemy, że nie jest to atak na jego piękno, na wszystko, co jest dla nich ważne, lecz odwrotnie: naukowe wyja­śnienia mogą nawet wzmocnić ich religijne doświadczenia, pogłę­biając ich poznawczą wartość.

Ma Pan rację. Spójrzmy np. na badania próbujące odpowiedzieć, dlaczego rodzice kochają swoje dzieci. Biolog ewolucyjny powie­działby, że geny rodziców, którzy troszczą się o swoje dzieci, rozprze­strzeniają się w większej liczbie kopii niż w przypadku tych, którzy je zabijają i pożerają. Neurobiolog mógłby opisać części mózgu i neu­roprzekaźniki, które są aktywne, np. gdy ludzie patrzą na kochane przez siebie osoby. Psycholog eks­perymentalny skupiłby się zaś na odpowiednich motywacjach, uczu­ciach i strukturach kognitywnych. W ten sposób niejako „rozplata się tęczę” jednego z najbardziej intym­nych aspektów naszego życia. Jed­nakże cała ta wiedza nie przeczy temu, że naprawdę kochamy nasze dzieci. Żadne wyjaśnienia nam tego nie odbiorą. Czasami psychologom się to wszystko myli. Zdarza im się mówić, że kochamy dzieci z takiego czy innego ewolucyjnego powodu, więc tak naprawdę ich nie kochamy. Dla mnie to nonsens. Nie unicestwiamy takich faktów jak kochanie dzieci ani żarliwa wiara w Boga, gdy je lepiej lub gorzej wyjaśniamy.

Skoro mówimy o umysłach osób wierzących, przypomina mi się określenie, którego użył Max Weber, wielki socjolog religii, mówiąc o sobie, że jest „religijnie niemuzykalny”. Odnosił się do faktu, że nie może znaleźć w sobie skłonności do prawdziwej wiary, ale nie jest też wrogi religii. Nie­którzy ludzie – rozszerzmy może nieco tę metaforę bycia „reli­gijnie niemuzykalnym” – którzy ze względu na to, jak ich umysły są zbudowane, wierzą rzadziej, np. ci mający zaburzenia ze spek­trum autyzmu. Być może pewnym osobom po prostu łatwiej jest uwie­rzyć ze względu na ich neuropsy­chologiczną konstrukcję, a innym, mimo że mogli być wychowani w środowisku religijnym, jak Pan, wydaje się to dziwne?

Myślę, że w przypadku każdego uniwersalnego aspektu poznania zawsze będzie istniała różnorod­ność. U niektórych ludzi będzie się zaznaczała silniej niż u innych – niektórzy kochają w końcu swoje dzieci bardziej niż inni. Nie wiem, czy potrafimy dziś wyjaśnić, co powoduje te różnice, i odpowie­dzieć, dlaczego – mimo wrodzonej skłonności do religii – istnieją np. ateistyczne dzieci…

Oprócz tego, że jest Pan ateistą badającym religię, krytykuje Pan także takie pojęcia jak duchowość czy awe (angielski termin tłuma­czony zależnie od kontekstu jako podziw, szacunek, lęk lub cześć).

To prawda.

Astrofizyk Neil DeGrasse Tyson stwierdził kiedyś na konferencji poświęconej relacji religii i nauki, że większość pojęć, których uży­wamy do opisu naszych doświad­czeń, odziedziczyliśmy z czasów przednaukowych. Nie mamy alter­natywnego instrumentarium, nie­zależnego od kontekstu historii religii do opisu tych uniwersalnych przeżyć. Być może awe byłoby jednym z tych pojęć, które opisują to, co ludzie czują, a co łączymy z religią, choć może być reakcją jeszcze bardziej pierwotną? Z kolei Carl Sagan, inny słynny badacz kosmosu, używał słowa awe, aby mówić o nauce. Mówił o scien­tific awe („naukowym podziwie”) i o informed worship („czci opartej na wiedzy”). Tyson zapro­ponował nawet eksperyment, aby zobrazować pracę jego mózgu, kiedy patrzy w gwiazdy i rozmyśla o wszechświecie, a następnie porównać wynik z analogicznym skanem mózgu człowieka religij­nego, który myśli o Bogu. Uważa on, że podobne obszary mózgu byłyby aktywne. Okazuje się więc, że ten rodzaj zachwytu nie musi być zarezerwowany dla ludzi wierzą­cych. Co Pana właściwie skłania do krytyki awe?

Oddzieliłbym dwie kwestie. Pierwsza dotyczy tego, czy awe może sprawić, że świat będzie lepszym miejscem. Uważam, że to uczucie może motywować do badań naukowych albo do czy­nienia dobra przez wzgląd na sza­cunek i podziw, które odczuwamy wobec wybitnych postaci. Druga kwestia dotyczy tego, skąd wła­ściwie bierze się awe. Myślę, że dobrze wyjaśnia to np. Dacher Keltner, który – podobnie jak przywoływany przez Pana Tyson – twierdzi, że nie jest to specy­ficzna cecha religii. Awe jako psy­chologiczne zjawisko jest reakcją na rzeczy wspanialsze od nas i ma źródła nie w religii, tylko w radzeniu sobie z osobnikami o wysokim statusie. Niektóre cechy awe – padanie na kolana, patrzenie w górę itd. – są obecne w zachowa­niach okazujących uległość. Dla­tego ostatecznie wcale nie lubię doświadczenia awe. Owszem, akceptuję fakt, że czasem może ono prowadzić do dobra. Tylko że ist­nieje wobec niego też inna reakcja – ta, którą cieszą się potężni dykta­torzy i przywódcy kultów. Gdybym miał pstryknąć palcami i sprawić, że to połączenie podziwu i lęku by zniknęło, patrzylibyśmy na potęż­nych ludzi i wzruszali ramionami. Uznawalibyśmy, że mają oni trochę dobrych, trochę złych pomysłów i tyle. To jednak, co ludzie czują wobec osób obdarzonych władzą i charyzmą, owa specyficzna cześć, jest w dużej mierze osadzone w doświadczeniu awe, przez co – moim zdaniem – świat staje się gor­szym miejscem. Mam tutaj ogólne uprzedzenie, które streściłbym następująco: nie można zbytnio ufać emocjom, które odciągają nas od domeny racjonalności, dlatego że są one podatne na nadużycia.

Przekonuje Pan w swoich pra­cach, że możemy używać rozumu do temperowania naszego emocjo­nalnego zaangażowania w świecie. Kibicuje Pan zatem rozumowi w czasie, kiedy nie jest szcze­gólnie popularny. Jak bronić dziś racjonalności?

Rzeczywiście żyjemy w złych czasach dla kibicowania rozu­mowi. Część radykalnej lewicy uważa racjonalność za patriar­chalną cechę prowadzącą nas na manowce i przekonuje, że powinniśmy w większym stopniu zawierzyć przeczuciom i emo­cjom. Część prawicy zaś wychwala władzę, uczucia i lojalność, obwi­niając racjonalność o pozbawianie nas swoiście rozumianej męskości. Mimo to jestem optymistą. Myślę, że rozum ma też wielu cichych orę­downików. Świat, w którym żyjemy, jest produktem rozumu i całkiem dobrze sobie w nim radzimy rów­nież pod względem tego, jak traktu­jemy innych.

Uważam także, że na co dzień używamy rozumu w dużo większym stopniu, niż nam się wydaje. Mimo tego, co mówi wielu psychologów, nie rządzą nami emocje.

Możemy je przezwy­ciężyć. Napisałem kilka książek o moralności, ale łączy je to, że we wszystkich staję w obronie rozumu.

Spore kontrowersje wywołała Pańska praca Przeciw empatii, w której argumentuje Pan, iż często przeceniamy znaczenie tej umiejętności dla moralnego dzia­łania. Czy do takich wniosków przyczyniły się może w jakimś stopniu Pańskie badania nad religią?

Nie, religia nie miała tu dla mnie szczególnego znaczenia. Przy­znam jednak, że po tym jak moja książka została wydana, otrzy­małem dużo korespondencji. Nie każdy list był grzeczny. Kiedy zaty­tułuje się książkę w taki sposób, można się spodziewać wielu ekstrawaganckich komentarzy. Otrzymałem też jednak liczne przemyślane odpowiedzi – często powtarzano, że moje argumenty przeciw empatii i na rzecz bar­dziej zdystansowanego współ­czucia i racjonalności właściwie całkiem dobrze odzwierciedlają niektóre z nauk światowych religii. W Przeciw empatii piszę też o bud­dyzmie. Buddyjscy uczeni odróż­niają sentymentalne współczucie (empatię) od wielkiego współ­czucia. Twierdzą, że sama empatia nie uczyni nikogo dobrą osobą – nie należy za bardzo wczuwać się w ból innych ludzi, ponieważ to spro­wadzi nas na manowce. Wydaje się, że także w judaizmie, chrześcijań­stwie i islamie obecne są moralne i teologiczne rozważania, w któ­rych zwraca się uwagę na to, że czasami postawienie się w sytuacji innej osoby pozwoli nam jej pomóc, ale czasem takie emocje będą złym doradcą. Moralny wydźwięk mojej książki w pewnym stopniu kore­sponduje więc z ideami świato­wych religii.

Czy słyszy Pan czasami od swoich wierzących przyjaciół, że tak naprawdę jest Pan religijny, tylko nazywa to inaczej?

To ciekawe pytanie. Kilka razy powiedziano mi, że piszę i myślę pod pewnymi względami tak, jak robiłby to religijny myśliciel, jakiś talmudyczny uczony, i zawsze odbierałem to jako komplement. Myślę, że mój styl pracy ma pewne cechy właściwe ludziom religijnym. Wielu moich kolegów naukowców, jeśli usiądzie się z nimi w barze, powie, że ostatecznie umysł u swoich najgłębszych podstaw jest bardzo prosty – stanowi zbiór kilku mechanizmów. Ja natomiast uważam, że ludzka natura jest czymś bardzo skomplikowanym. Odczuwam autentyczny szacunek dla tej złożoności. I jest to chyba coś, co łączy mnie z ludźmi religij­nymi. Ponadto czasami moi ate­istyczni przyjaciele patrzą na mnie i pytają, dlaczego tak bardzo inte­resuje mnie religia. Dlaczego tak skupiam się na niej w swojej pracy? Czy to naprawdę takie ważne? Chociaż sam jestem ateistą, sądzę, że to naprawdę jest takie ważne. Nie zrozumie się niczego o świecie, jeśli nie zrozumie się religii.

—

Paul Bloom – Prof. psychologii i kognitywistyki na Uniwersytecie Yale, jego badania dotyczą m.in. moralności i religijności dzieci. W języku polskim ukazały się jego książki To tylko dzieci (2015) i Przeciw empatii. Argumenty za racjonalnym współczuciem (2017).