Krzysztof Kornas: Znana jest anegdota o tym, jak pewnego razu podczas obrad Amerykańskiej Akademii Religii podjęto próbę ustalenia definicji religii. Nie trzeba było długo czekać, żeby w wyniku konfliktów połowa uczestników spotkania w gniewie wyszła z sali. Pan koncentruje się na mechanizmach poznawczych umożliwiających istnienie religijności, a nie na definiowaniu pojęć. Co doprowadziło Pana do takiego podejścia?
Paul Bloom: Ogólnie rzecz biorąc, jestem przeciwnikiem nadmiernego skupiania się na definicjach. Moim zdaniem postęp w nauce dokonuje się inaczej. Zazwyczaj rozpoczynamy pracę, mając ramowy zarys tematu, którym się zajmujemy, analizujemy go, a następnie – poprzez badania – zbliżamy się do jego lepszego zrozumienia. To lepsze pojmowanie pojawia się jednak jako rezultat badań, nie stanowi punktu wyjścia. Gdy zajmujemy się analizą pewnych aspektów gramatycznych języka polskiego czy angielskiego, nie rozpoczynamy od rozważań nad tym, że pojęcie „język” może obejmować także komunikację wśród zwierząt, sygnalizację świetlną czy muzykę. Podobnie jest w przypadku religii.
Skąd u Pana zainteresowanie badaniami nad religijnością?
Cóż, z religią wiąże się wiele fascynujących zagadnień. Można się interesować jej wymiarem społecznym (rytuałami i ich znaczeniem dla wspólnoty), z pewnością ciekawe jest też metafizyczne pytanie o to, co w różnych doktrynach jest prawdziwe, a co nie. Mnie zawsze zajmowało, skąd w naszych głowach biorą się religijne wierzenia. Do pewnego stopnia ważne było tu moje osobiste doświadczenie. Myślę, że często badamy to, czego nam brakuje. Mimo iż zajmuję się uniwersalną atrakcyjnością religii, przyznam, że nigdy mnie ona nie pociągała. Otaczałem się jednak ludźmi wierzącymi. Gdy byłem nastolatkiem, spotykałem wielu ortodoksyjnych Żydów z grupy Chabad-Lubawicz, którzy byli przekonani, że niedługo nastanie koniec świata. Fascynuje mnie, jak można w coś takiego wierzyć. Jak można wierzyć w życie po śmierci, w cuda, w istnienie wszechwiedzącego Boga? Być może jako jedna z niewielu osób, którym te wierzenia nie przychodzą naturalnie, mocno zainteresowałem się tym, dlaczego inni ludzie czują do nich pociąg.
Starał się Pan zrozumieć, co takiego w ludzkim umyśle umożliwia dochodzenie do wniosków sprzecznych z Pana naturalistycznym spojrzeniem na świat?
Przeczą one nie tylko mojej naturalistycznej perspektywie, lecz także – w pewnym sensie – zdrowemu rozsądkowi. Trawa jest zielona, a upuszczone przedmioty spadają na ziemię – to oczywiste prawdy na temat świata. Osobną, ciekawą kwestią jest, jak do tej wiedzy dochodzimy. Ale nawet jeśli ktoś jest żarliwie wierzący, musi przyjmować, że idee Boga czy cudów nie są dla wszystkich oczywiste. Również ludzie religijni mówią, że konieczny do ich uznania jest tzw. skok wiary.
Trafnie wyrażają to słowa przypisywane Tertulianowi: Credo quia absurdum est – „Wierzę, ponieważ jest to absurdalne”.
Otóż to. W mojej pracy próbuję odpowiedzieć na pytanie, dlaczego pewne przekonania religijne są naturalne. Jest jednak wielu badaczy twierdzących, że niektóre wierzenia są absurdalne i właśnie dlatego w ogóle istnieją. Przekonują oni, że takie wierzenia są tzw. kosztownymi sygnałami. W sytuacji, w której chcę pokazać wiarę i oddanie grupie, nie wystarczy zwykła deklaracji o mojej gotowości do poświęceń i powiedzenie czegoś oczywistego, np. że trawa jest zielona. Jeśli jednak stwierdzę, że wierzę, iż dziewica urodziła dziecko, to głoszenie owego przekonania – w świetle naszej zwykłej wiedzy o świecie dość absurdalnego – niesie ogromny ciężar znaczeniowy dla zbiorowości.
Zajmował się Pan przede wszystkim religijnością dzieci. Zgodziłby się Pan, że jedną z rzeczy, które sprawiają, iż są one tak ciekawym przedmiotem badań, jest to, że być może w ich „nieskażonych” kulturą umysłach tkwi jeden z kluczy do natury ludzkiej w ogóle?
Jestem głęboko przekonany, że natura ludzka istnieje i przynajmniej częściowo manifestuje się już u niemowląt, a poprzez ich badanie możemy się dowiedzieć wiele o tym, co się dzieje w codziennym życiu dorosłych. Mimo że jest oczywiście wiele niezwykle ciekawych i charakterystycznych dla umysłu człowieka funkcji, których próżno szukać u małych dzieci.
Co psycholog może powiedzieć zatem o ich religijności?
W eksperymentach, które prowadziłem, zajmowałem się istnieniem u dzieci skłonności do dualizmu, kreacjonizmu i teleologii. Sprzyjają one rozwojowi religijnej interpretacji świata. Nawiasem mówiąc, cechy te obserwowałem również u moich dzieci – mam dwóch synów, dziś już dorosłych. Dziecięcy dualizm świetnie ilustruje rozmowa, którą odbyłem wiele lat temu z moim synem Maxem. Gdy powiedziałem mu, że musi iść spać, on odpowiedział: „Możesz zmusić mnie, żebym leżał w łóżku, ale nie, żebym zasnął – to robi mój mózg!”. A skoro nie chciał spać, porozmawialiśmy o tym, co mózg według niego robi, a czego nie. Uznał, że jest odpowiedzialny za myślenie, rozumowanie czy rozwiązywanie zagadek matematycznych. Jednak za odczuwanie różnych uczuć, kochanie odpowiada on sam, a nie jego mózg. Zainspirowało mnie to do badania innych dzieci i okazało się, że nie jest to wcale nietypowa odpowiedź. Dorośli też czasem mówią, że mózg robi to czy tamto. Widziałem niedawno na Twitterze iluzję optyczną polegającą na tym, że nasz mózg sprawiał, iż widziało się cztery rzeczy, kiedy w rzeczywistości na obrazku były trzy. Ale jaki to dziwny sposób mówienia, jeśli nie jest się dualistą! Pociąga on za sobą wniosek, że jesteśmy my i jest nasz mózg, który płata nam różne figle.
W rozmowach dotyczących dualizmu nie może zabraknąć Kartezjusza, myśliciela, który wyraźnie oddzielał od siebie mechaniczne ciało i niematerialną duszę odpowiedzialną za procesy intelektualne. To dziś chłopiec do bicia dla współczesnej psychologii poznawczej, ale z Pana perspektywy nie jest wcale tak wielkim pojęciowym złoczyńcą.
Broniłbym Kartezjusza na dwa sposoby. Po pierwsze, jego argumenty za dualizmem oparte są na poprawnych technikach filozoficznych. W kontekście swojej epoki miał on właściwie rację – w XVII w. wydawało się niezwykle mało prawdopodobne, że za myślenie mogą być odpowiedzialne rzeczy mechaniczne. Kartezjusz nie wiedział nic o komputerach, nie zdawał sobie sprawy, że będziemy potrafili budować maszyny, które grają w szachy i – w ograniczonym stopniu – rozumieją język. Dysponując wiedzą ze swoich czasów, miał on dobre powody, by twierdzić, że myślenie musi być czymś więcej niż mechanizmem, że musi przynależeć innej „substancji”. Po drugie, jak przekonuję w książce Descartes’ Baby (Dziecko Kartezjusza), uważam, że uchwycił on naturalny sposób myślenia o świecie. Silny dualizm, choć błędny z perspektywy współczesnej nauki, dobrze oddaje naszą psychologiczną perspektywę, spojrzenie większości ludzi na świat.
Ten wrodzony dualizm mógł wpłynąć np. na rozwój wyobrażeń o nieśmiertelnej duszy. Obok niego wymienił Pan także kreacjonizm i teleologię jako inne naturalne dla umysłu człowieka tendencje poznawcze sprzyjające religijnemu patrzeniu na świat. Na czym one polegają?
Kreacjonizm charakteryzuje się m.in. poprzez tzw. argument z projektu (argument teologiczny na rzecz istnienia Boga). Łączy się go najczęściej z XVIII-wiecznym myślicielem Williamem Paleyem, choć proponowało go też wielu innych filozofów w toku historii. Zakłada on, że wrażenie istnienia projektu manifestującego się w świecie naturalnym pociąga za sobą konieczne istnienie świadomego, dążącego do jakiegoś celu projektanta. Paley twierdził, że jeśli istnieje tak skomplikowany mechanizm jak zegarek, trzeba założyć też istnienie zegarmistrza. Podobnie zatem, jeśli widzi się tygrysa, należy założyć, że istnieje inteligentny twórca tygrysów. Idea, że powstałyby one przez przypadek, wydaje się nonsensowna, wręcz szalona. Innych wyjaśnień dostarczyła dopiero teoria ewolucji – Charles Darwin pokazał, że nawet bardzo złożone organizmy mogły powstawać w wyniku mechanistycznego procesu selekcji naturalnej, która zachodzi na drodze przypadków losowych. W obrębie nauki istnieje zatem przekonująca alternatywa dla teorii inteligentnego projektanta. Jednakże z badań psychologicznych wynika, że dzieci są kreacjonistami. Całkowicie naturalne jest dla nich myślenie, że coś takiego jak tygrys zostało przez kogoś stworzone. Bardzo trudno im przyjąć alternatywne wyjaśnienie, podobnie jak trudno jest wielu z nas uznać, że Kartezjusz ostatecznie się mylił i że umysł stanowi jedynie funkcję mózgu.
Teleologia do pewnego stopnia wynika z kreacjonizmu. Przykładowo: w jednym z badań Deborah Kelemen pokazywała dzieciom i dorosłym obrazki i pytała, czy przedstawione na nich rzeczy do czegoś służą. Były na nich różne przedmioty i zwierzęta.
Dorośli zgadzali się, że zegarek może do czegoś służyć, ale według nich tygrys nie istnieje „po coś”. U dzieci było inaczej: upierały się, że wszystko – przedmioty, zwierzęta, zjawiska naturalne – zostało stworzone w jakimś celu.
Istni e je ponadto wiele dowodów, że jesteśmy silnie predysponowani, aby dopatrywać się głębszych znaczeń w zachodzących zdarzeniach. Na przykład, kiedy umrze bliska osoba, wygra się nagrodę lub wyleje kawę na spodnie, pojawia się naturalny instynkt, aby spytać, dlaczego to się stało. Nie satysfakcjonują nas wyjaśnienia, że działały po prostu brutalne prawa fizyki – chcemy znaleźć powód, dla którego dane zdarzenie miało miejsce. Myślę, że odnajdujemy tu naturalną psychologiczną skłonność, która daje początek wierzeniom obecnym w wielu religiach świata.
Jakie metody są najlepsze, aby upewnić się co do tego, co dzieci myślą o tych kwestiach? Jak badać, czy w ich myśleniu obecne są dualizm, kreacjonizm czy teleologia? Nie można ich przecież po prostu spytać.
Nie.
A nawet jeśli byłoby to możliwe, byłaby to samoocena, a więc dla naukowców nieszczególnie pomocna wskazówka.
Otóż to. Wykorzystujemy wiele różnych technik. W przypadku małych dzieci są to badania, w których określa się czas patrzenia na coś lub kogoś jako miarę tego, co je zaskakuje lub wzbudza zainteresowanie. Czasami też mogą wybrać jakiś przedmiot spośród kilku – i ten wybór jest świadectwem ich preferencji. Starszym dzieciom opowiadamy różne historie i obserwujemy, jak je zinterpretują i odpowiedzą na związane z nimi pytania. Jeśli chodzi o kwestię teleologii czy wiary w los, prowadzimy badania z trzy- i czterolatkami. Przedstawiamy im opowieści, w których coś się komuś przytrafia, np. dziewczynka gubi plecak. Następnie mówimy im o dwóch postaciach, które różnią się w swoich reakcjach: jedna mówi, że takie rzeczy się po prostu zdarzają, a druga – że musiało się to stać z jakiegoś powodu. Później sprawdzamy, które wyjaśnienie dzieci preferują.
Myślę, że żyjemy w ciekawych czasach dla psychologów, ponieważ istnieje wiele kontrowersji odnośnie trafności naszych metod, możliwości replikacji wyników i prawidłowości analiz… Staram się więc opierać na danych, które zostały potwierdzone też przez badania uczonych korzystających z innych metod.
Nawet jeśli te tendencje poznawcze są naturalne dla małych dzieci i tworzą podstawy pod to, co w późniejszym życiu stanie się religią, przychodzi taki moment w toku ich rozwoju, w którym ta naturalna część znajduje się w konflikcie z tym, czego się uczą: od rodziców, w szkole, w kościele. Pojawia się więc pytanie, czy istnieją jakieś religie albo konkretne ich elementy, które mogą być postrzegane jako bardziej naturalne ekspresje tych inicjalnych skłonności. Czy np. politeizm nie byłby w tym sensie dla człowieka bardziej naturalny niż monoteizm?
Religie są wspaniałymi kombinacjami tego, co intuicyjne i nieintuicyjne. Niektóre z kluczowych cech odnajdujemy w zasadzie w każdej z nich: ideę transcendencji, duchowości, stworzenia, celu. Później religie uzupełniają je o rozmaite, konkretne treści doktrynalne. I ma Pan słuszność: monoteizm wydaje się w tych kategoriach nieintuicyjny. Pierwsze religie były prawdopodobnie politeistyczne, a monoteizm jest stosunkowo nowym wynalazkiem. Nawet badacze Starego Testamentu argumentują, że dopiero w pewnym momencie staje się on konsekwentnie monoteistyczny. Kiedy w Biblii Bóg mówi: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!” (Wj 20, 3), to On naprawdę odnosi się do innych bogów, którzy mieli istnieć, lecz nie zasługiwali na cześć ze strony Izraela.
Czy sądzi Pan, że dzieci wykształciłyby jakąś religię spontanicznie? Gdyby, przykładowo, żyły na bezludnej wyspie, jak we Władcy much Williama Goldinga, tylko że nie poznałyby nigdy innych ludzi.
Razem z moją wspaniałą studentką Koniką Banerjee napisałem artykuł Would Tarzan Believe in God? (Czy Tarzan wierzyłby w Boga?). Tarzan został osierocony jako niemowlę i był wychowywany przez małpy, ale i tak w cudowny sposób nauczył się angielskiego, czytając znalezione gdzieś książki.
Myślę, że ani Tarzan, ani opuszczone dzieci na wyspie, o które Pan pyta, nie wierzyłyby w Boga. Prawdopodobnie wykształciłyby się u nich pewne rudymentarne wierzenia, w których moglibyśmy dopatrywać się tego, co znamy pod pojęciami „duchowość” czy „nadprzyrodzoność”. Mogłyby one wierzyć, że zdarzenia zachodzące w ich świecie mają szczególne znaczenie, dostrzegać zwiastujące coś znaki w burzy czy w trzęsieniu ziemi. Byłyby dualistami. Kiedy ktoś by umarł, mogłyby się zastanawiać, dlaczego zmarłej osoby już wśród nich nie ma. Nie wierzyłyby jednak w jednego Boga. Pojawienie się monoteizmu, jak już mówiliśmy, wymaga czasu, ponieważ musi się wykształcić sfera kulturowa, która go otacza. Czy ich wierzenia byłyby politeistyczne? Być może. Takie przypadki byłyby ciekawe przy poszukiwaniu najpierwotniejszej z pierwotnych religii.
Kwestią, która sprawia trudności wierzącym, w tym także niektórym religijnym uczonym, jest to, że uważają oni tego rodzaju badania za atak na swoją wiarę. Do pewnego stopnia podejrzewają, że za naukowym podejściem kryje się jakiś ukryty cel i że nauka oraz religia powinny pozostać osobnymi magisteriami, jak argumentował Stephen Jay Gould. Czy jest w Pana badaniach coś, czego można by się obawiać, jeśli jest się osobą religijną?
Przyznam, że to dla mnie dość trudna kwestia. Z jednej strony kusi mnie argument, że pytanie: „Dlaczego w coś wierzymy?” (a zatem przedmiot badań psychologów), jest logicznie niezależne od pytania: „Czy treść danego wierzenia jest prawdziwa?”. W tym sensie badania psychologiczne nie powinny być zagrożeniem dla wiary. Z drugiej strony, ja i moi koledzy po fachu (m.in. Pascal Boyer) formułujemy argumenty, że wiele z religijnych wierzeń to biologiczne przypadki, produkty uboczne systemów poznawczych, które wyewoluowały dla innych celów. Jeśli to prawda, może to stanowić pewne wyzwanie dla osób religijnych. Okazuje się, że fakt, iż pewne wierzenia występują uniwersalnie, sam w sobie nie daje gwarancji, że są one prawdziwe.
Zgodziłby się Pan, że ten ewolucjonistyczny i kognitywny sposób myślenia o religii można postrzegać jako przykład perspektywy, którą Richard Dawkins spopularyzował przez metaforę „rozplatania tęczy”? Patrzymy na zjawisko, które dla wielu ludzi jest niezwykle cenne, badamy konstytuujące je elementy i przekonujemy, że nie jest to atak na jego piękno, na wszystko, co jest dla nich ważne, lecz odwrotnie: naukowe wyjaśnienia mogą nawet wzmocnić ich religijne doświadczenia, pogłębiając ich poznawczą wartość.
Ma Pan rację. Spójrzmy np. na badania próbujące odpowiedzieć, dlaczego rodzice kochają swoje dzieci. Biolog ewolucyjny powiedziałby, że geny rodziców, którzy troszczą się o swoje dzieci, rozprzestrzeniają się w większej liczbie kopii niż w przypadku tych, którzy je zabijają i pożerają. Neurobiolog mógłby opisać części mózgu i neuroprzekaźniki, które są aktywne, np. gdy ludzie patrzą na kochane przez siebie osoby. Psycholog eksperymentalny skupiłby się zaś na odpowiednich motywacjach, uczuciach i strukturach kognitywnych. W ten sposób niejako „rozplata się tęczę” jednego z najbardziej intymnych aspektów naszego życia. Jednakże cała ta wiedza nie przeczy temu, że naprawdę kochamy nasze dzieci. Żadne wyjaśnienia nam tego nie odbiorą. Czasami psychologom się to wszystko myli. Zdarza im się mówić, że kochamy dzieci z takiego czy innego ewolucyjnego powodu, więc tak naprawdę ich nie kochamy. Dla mnie to nonsens. Nie unicestwiamy takich faktów jak kochanie dzieci ani żarliwa wiara w Boga, gdy je lepiej lub gorzej wyjaśniamy.
Skoro mówimy o umysłach osób wierzących, przypomina mi się określenie, którego użył Max Weber, wielki socjolog religii, mówiąc o sobie, że jest „religijnie niemuzykalny”. Odnosił się do faktu, że nie może znaleźć w sobie skłonności do prawdziwej wiary, ale nie jest też wrogi religii. Niektórzy ludzie – rozszerzmy może nieco tę metaforę bycia „religijnie niemuzykalnym” – którzy ze względu na to, jak ich umysły są zbudowane, wierzą rzadziej, np. ci mający zaburzenia ze spektrum autyzmu. Być może pewnym osobom po prostu łatwiej jest uwierzyć ze względu na ich neuropsychologiczną konstrukcję, a innym, mimo że mogli być wychowani w środowisku religijnym, jak Pan, wydaje się to dziwne?
Myślę, że w przypadku każdego uniwersalnego aspektu poznania zawsze będzie istniała różnorodność. U niektórych ludzi będzie się zaznaczała silniej niż u innych – niektórzy kochają w końcu swoje dzieci bardziej niż inni. Nie wiem, czy potrafimy dziś wyjaśnić, co powoduje te różnice, i odpowiedzieć, dlaczego – mimo wrodzonej skłonności do religii – istnieją np. ateistyczne dzieci…
Oprócz tego, że jest Pan ateistą badającym religię, krytykuje Pan także takie pojęcia jak duchowość czy awe (angielski termin tłumaczony zależnie od kontekstu jako podziw, szacunek, lęk lub cześć).
To prawda.
Astrofizyk Neil DeGrasse Tyson stwierdził kiedyś na konferencji poświęconej relacji religii i nauki, że większość pojęć, których używamy do opisu naszych doświadczeń, odziedziczyliśmy z czasów przednaukowych. Nie mamy alternatywnego instrumentarium, niezależnego od kontekstu historii religii do opisu tych uniwersalnych przeżyć. Być może awe byłoby jednym z tych pojęć, które opisują to, co ludzie czują, a co łączymy z religią, choć może być reakcją jeszcze bardziej pierwotną? Z kolei Carl Sagan, inny słynny badacz kosmosu, używał słowa awe, aby mówić o nauce. Mówił o scientific awe („naukowym podziwie”) i o informed worship („czci opartej na wiedzy”). Tyson zaproponował nawet eksperyment, aby zobrazować pracę jego mózgu, kiedy patrzy w gwiazdy i rozmyśla o wszechświecie, a następnie porównać wynik z analogicznym skanem mózgu człowieka religijnego, który myśli o Bogu. Uważa on, że podobne obszary mózgu byłyby aktywne. Okazuje się więc, że ten rodzaj zachwytu nie musi być zarezerwowany dla ludzi wierzących. Co Pana właściwie skłania do krytyki awe?
Oddzieliłbym dwie kwestie. Pierwsza dotyczy tego, czy awe może sprawić, że świat będzie lepszym miejscem. Uważam, że to uczucie może motywować do badań naukowych albo do czynienia dobra przez wzgląd na szacunek i podziw, które odczuwamy wobec wybitnych postaci. Druga kwestia dotyczy tego, skąd właściwie bierze się awe. Myślę, że dobrze wyjaśnia to np. Dacher Keltner, który – podobnie jak przywoływany przez Pana Tyson – twierdzi, że nie jest to specyficzna cecha religii. Awe jako psychologiczne zjawisko jest reakcją na rzeczy wspanialsze od nas i ma źródła nie w religii, tylko w radzeniu sobie z osobnikami o wysokim statusie. Niektóre cechy awe – padanie na kolana, patrzenie w górę itd. – są obecne w zachowaniach okazujących uległość. Dlatego ostatecznie wcale nie lubię doświadczenia awe. Owszem, akceptuję fakt, że czasem może ono prowadzić do dobra. Tylko że istnieje wobec niego też inna reakcja – ta, którą cieszą się potężni dyktatorzy i przywódcy kultów. Gdybym miał pstryknąć palcami i sprawić, że to połączenie podziwu i lęku by zniknęło, patrzylibyśmy na potężnych ludzi i wzruszali ramionami. Uznawalibyśmy, że mają oni trochę dobrych, trochę złych pomysłów i tyle. To jednak, co ludzie czują wobec osób obdarzonych władzą i charyzmą, owa specyficzna cześć, jest w dużej mierze osadzone w doświadczeniu awe, przez co – moim zdaniem – świat staje się gorszym miejscem. Mam tutaj ogólne uprzedzenie, które streściłbym następująco: nie można zbytnio ufać emocjom, które odciągają nas od domeny racjonalności, dlatego że są one podatne na nadużycia.
Przekonuje Pan w swoich pracach, że możemy używać rozumu do temperowania naszego emocjonalnego zaangażowania w świecie. Kibicuje Pan zatem rozumowi w czasie, kiedy nie jest szczególnie popularny. Jak bronić dziś racjonalności?
Rzeczywiście żyjemy w złych czasach dla kibicowania rozumowi. Część radykalnej lewicy uważa racjonalność za patriarchalną cechę prowadzącą nas na manowce i przekonuje, że powinniśmy w większym stopniu zawierzyć przeczuciom i emocjom. Część prawicy zaś wychwala władzę, uczucia i lojalność, obwiniając racjonalność o pozbawianie nas swoiście rozumianej męskości. Mimo to jestem optymistą. Myślę, że rozum ma też wielu cichych orędowników. Świat, w którym żyjemy, jest produktem rozumu i całkiem dobrze sobie w nim radzimy również pod względem tego, jak traktujemy innych.
Uważam także, że na co dzień używamy rozumu w dużo większym stopniu, niż nam się wydaje. Mimo tego, co mówi wielu psychologów, nie rządzą nami emocje.
Możemy je przezwyciężyć. Napisałem kilka książek o moralności, ale łączy je to, że we wszystkich staję w obronie rozumu.
Spore kontrowersje wywołała Pańska praca Przeciw empatii, w której argumentuje Pan, iż często przeceniamy znaczenie tej umiejętności dla moralnego działania. Czy do takich wniosków przyczyniły się może w jakimś stopniu Pańskie badania nad religią?
Nie, religia nie miała tu dla mnie szczególnego znaczenia. Przyznam jednak, że po tym jak moja książka została wydana, otrzymałem dużo korespondencji. Nie każdy list był grzeczny. Kiedy zatytułuje się książkę w taki sposób, można się spodziewać wielu ekstrawaganckich komentarzy. Otrzymałem też jednak liczne przemyślane odpowiedzi – często powtarzano, że moje argumenty przeciw empatii i na rzecz bardziej zdystansowanego współczucia i racjonalności właściwie całkiem dobrze odzwierciedlają niektóre z nauk światowych religii. W Przeciw empatii piszę też o buddyzmie. Buddyjscy uczeni odróżniają sentymentalne współczucie (empatię) od wielkiego współczucia. Twierdzą, że sama empatia nie uczyni nikogo dobrą osobą – nie należy za bardzo wczuwać się w ból innych ludzi, ponieważ to sprowadzi nas na manowce. Wydaje się, że także w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie obecne są moralne i teologiczne rozważania, w których zwraca się uwagę na to, że czasami postawienie się w sytuacji innej osoby pozwoli nam jej pomóc, ale czasem takie emocje będą złym doradcą. Moralny wydźwięk mojej książki w pewnym stopniu koresponduje więc z ideami światowych religii.
Czy słyszy Pan czasami od swoich wierzących przyjaciół, że tak naprawdę jest Pan religijny, tylko nazywa to inaczej?
To ciekawe pytanie. Kilka razy powiedziano mi, że piszę i myślę pod pewnymi względami tak, jak robiłby to religijny myśliciel, jakiś talmudyczny uczony, i zawsze odbierałem to jako komplement. Myślę, że mój styl pracy ma pewne cechy właściwe ludziom religijnym. Wielu moich kolegów naukowców, jeśli usiądzie się z nimi w barze, powie, że ostatecznie umysł u swoich najgłębszych podstaw jest bardzo prosty – stanowi zbiór kilku mechanizmów. Ja natomiast uważam, że ludzka natura jest czymś bardzo skomplikowanym. Odczuwam autentyczny szacunek dla tej złożoności. I jest to chyba coś, co łączy mnie z ludźmi religijnymi. Ponadto czasami moi ateistyczni przyjaciele patrzą na mnie i pytają, dlaczego tak bardzo interesuje mnie religia. Dlaczego tak skupiam się na niej w swojej pracy? Czy to naprawdę takie ważne? Chociaż sam jestem ateistą, sądzę, że to naprawdę jest takie ważne. Nie zrozumie się niczego o świecie, jeśli nie zrozumie się religii.
—
Paul Bloom – Prof. psychologii i kognitywistyki na Uniwersytecie Yale, jego badania dotyczą m.in. moralności i religijności dzieci. W języku polskim ukazały się jego książki To tylko dzieci (2015) i Przeciw empatii. Argumenty za racjonalnym współczuciem (2017).