70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Celletion Christophel/East News

Monoteizm jako teologia polityczna

Wraz ze zrównaniem świeckiej i duchowej władzy religia monoteistyczna zaprzepaszcza swój krytyczny, emancypacyjny potencjał i staje się fundamentalistyczna. Religia powinna krytycznie towarzyszyć świeckiej władzy, lecz nie zagarniać jej. Podobnie władza świecka powinna respektować religię, a nie przedstawiać się jako jedyna instancja niosąca zbawienie.

Pojęcie teologii politycznej można rozumieć szeroko. Oparłem na nim moją książkę Herrschaft und Heil (Panowanie i zbawienie)[1], odnosząc ten termin do każdej formy związku polityki i religii, tzn. państwa i Kościoła, a więc panowania i zbawienia. W ramach węższego znaczenia, jakie zyskał w dyskursie krytycznym, zakłada on jednak systematyczne rozgraniczenie pomiędzy polityką i religią jako autonomicznymi sferami wartości, co stało się możliwe dopiero wraz z „Mojżeszowym rozróżnieniem” na prawdziwą i fałszywą religię[2]. W tradycji biblijnej język teologii politycznej przyjął formę krytyki tego, co polityczne; w tradycji greckiego oświecenia natomiast chodziło przede wszystkim o krytykę religii. W tym sensie na owym pojęciu opiera się także koncepcja theologia tripertita Marka Terencjusza Warrona, który, jak wiadomo, rozróżnił teologię polityczną, poetycką i naturalną, a myślał przy tym o politykach, poetach i filozofach jako teologach[3]. Politycy urządzają kult, święta oraz kapłaństwo w polis i organizują ogół obywateli jako wspólnotę kultu; poeci jak Homer i Hezjod opowiadają o bogach i ustalają ich genealogie, czyny i charaktery; filozofowie w końcu badają naturę i spekulują na temat boskich mocy, wydobywając je na jaw.

W pierwszej części mojego artykułu chciałbym prześledzić ten grecki sens pojęcia „teologia polityczna” i zademonstrować polemiczne, krytyczne wobec religii znaczenie, które otrzymało ono w XVII i XVIII w. Chodzi o krytykę religii, której się zarzuca, że jest fikcją reprezentującą interesy państwa. W drugiej, o wiele krótszej, części chciałbym pokazać, że biblijny monoteizm implikuje teologię polityczną w znaczeniu krytyki państwa, któremu zarzucano, że jest instrumentem ucisku poddanych i nieuprawnionego wywyższania się panujących. W obu jednak przypadkach chodzi o zasadnicze kwestionowanie sojuszu między panowaniem a zbawieniem.

I.

Stawiam zatem pytanie o krytyczny potencjał pojęciowego połączenia tego, co polityczne i teologiczne, tak jak to zrobił Spinoza w tytule swego Traktatu teologiczno-politycznego, aby wypracować polityczny charakter Mojżeszowych instytucji i przez to je uhistorycznić i zrelatywizować. Wraz z tym Spinoza nawiązuje do dysputy, która rozgrywała się w XVII w. przede wszystkim w formie anonimowych, pisanych ręcznie, będących w podziemnym obiegu tekstów. W debacie tej chodzi jednoznacznie o krytykę religii, o zarzut jej politycznej instrumentalizacji. Winfried Schröder w swojej berlińskiej habilitacji poświęconej źródłom ateizmu w wiekach XVII i XVIII wyciągnął to podziemne pisarstwo na światło dzienne[4]. Pierwszą część mojego artykułu opieram w dużym stopniu na tej książce. To, co mogę dodać do odkryć Schrödera, to, po pierwsze, pojęcie politycznej teologii, a wraz z nim kontekst dysputy, który u niego nie występuje, i po drugie, deistyczną oraz ortodoksyjną stronę debaty, w stopniu, w jakim ukazały mi się w trakcie moich studiów nad Mojżeszem. Autorzy u Schrödera to przede wszystkim ateiści, którzy zaciekle demaskują religię jako polityczną fikcję, ja myślę natomiast o deistach, którzy w oparciu o naturalne lub filozoficzne odmiany religii przedstawiali i kompromitowali religię objawioną jako wymysł wytworzony dla osiągnięcia politycznych celów. Najbardziej ostry wyraz zarzut ten przyjmuje w bluźnierczym traktacie pod tytułem De tribus impostoribus, którego wydawcę i historyczny kontekst udało się w końcu Winfriedowi Schröderowi zidentyfikować[5], a w którym Mojżesz, Jezus i Mahomet zostali zadenuncjowani jako trzej oszuści ludzkości. Tak też jest we francuskim traktacie o podobnym tytule: L’Esprit de monsieur Benoit de Spinosa: Traité des trois imposteurs, który już w nazwie ujawnia związek ze Spinozą[6]. Te dwa teksty, które w swoich czasach owiane były sławą, a raczej niesławą, i krążyły w licznych rękopisach, są jedynie wierzchołkiem góry lodowej. Chodzi tu o szeroką, namiętnie prowadzoną debatę. W tradycji tej Spinoza odgrywa znaczącą rolę; był on tym, który swym Traktatem teologiczno-politycznym sprowadził tę krytyczną perspektywę religii pozytywnej do pojęcia tego, co „teologiczno-polityczne”, względnie do „teologii politycznej”.

Polibiusz, Eurypides, Cyceron i Diodor

Po stronie ateistycznej argumentuje się niemal wyłącznie przy użyciu tekstów klasycznego antyku. Myśl krytyczna zasadza się na tym, że wiara w bogów została odkryta przez władców lub prawodawców, aby użyczyć ustawom autorytetu i aby poprzez strach przed boską karą ludzie powstrzymywali się od skrytych zbrodni.

Tezę taką można spotkać np. u Polibiusza[7]. Zdaniem tego autora szczególna pozycja, jaką Rzymianie przyznają religii w całości ich państwowego bytu, jest głównym warunkiem kształtującym dziejowy sukces Rzymu. „Głównie jednak wyższość państwa Rzymian polega, jak mi się wydaje, na ich zapatrywaniu się na bogów (peri theon dialepsei)”. Rzymianie przyznawaliby zatem religii pierwszeństwo „ze względu na masy” (dia plethous charin), poniekąd – mówiąc za Marksem – jako opium ludu. „Dlatego też starożytni, jak mi się wydaje, nie bez powodu i nieprzypadkowo wprowadzili do pospólstwa mniemania o bogach (peri theon ennoias) i wyobrażenia o podziemiu”. Według Polibiusza, posługując się medium tragedii, aranżowali oni wyobrażenia o strachu, aby dyscyplinować pospólstwo. „Ponieważ jednak wszelki gmin jest płochy i pełen bezprawnych żądz (…) – więc nie pozostaje nic innego, jak grozą przed czymś nieznanym i tego rodzaju tragicznymi wymysłami utrzymać gmin w ryzach”. Religia, a dokładniej: religia ludowa, zostaje uznana za fikcję, ale – jako osiągnięcie cywilizacyjne, fundujące porządek, pokój i sprawiedliwość – za fikcję uprawnioną, „przydatną życiu”, a nawet niezbywalną. Polibiusz zauważa: „(…) dzisiejsi ludzie lekkomyślnie i nierozumnie je [mniemania o bogach i wyobrażenia o podziemiu – przyp. tłum.] odrzucają”. Nie wolno rezygnować z religii ludowej. Wszelako jest ona fikcją, która obowiązuje jedynie masy.

Jeszcze bardziej radykalny wyraz myśli o odkryciu bogów ze względu na publiczny porządek znajduje się w tzw. Fragmencie Kritiasza, który uchodzi za locus classicus antycznej krytyki religii. Dziś z dużym prawdopodobieństwem wiadomo, że tekst ten pochodzi od Eurypidesa[8]. Według niego „jakiś przebiegły i sprytny człowiek wymyślił bojaźń [bożą] dla śmiertelnych, tak aby była środkiem zastraszania dla niegodziwych, nawet wtedy, gdyby zrobiliby oni coś, powiedzieli lub pomyśleli w ukryciu. Wychodząc od takiego zamysłu, wprowadził on boskość”[9]. Nie tylko religia ludowa zostaje tu przedstawiona jako fikcja wprowadzona w politycznym interesie, ale wiara w bogów w ogóle. Idea wszystkowiedzącej boskości powinna przywieść ludzi do tego, aby zważali na prawo także wtedy, gdy nieobecni są świadkowie i kiedy publiczna kontrola nie przeszkadza w popełnieniu bezprawia, powinni oni kontrolować nie tylko swój czyn i mowę, lecz nawet swoje utajone myśli. Motyw złych myśli i tajemnych przestępstw odgrywa centralną rolę w całej debacie. Jednak wykorzystanie tego tekstu w dyskusji wczesnej nowożytności nie odpowiada jego właściwemu sensowi. Chodzi o ustęp z satyry pt. Syzyf, która dziś przypisywana jest Eurypidesowi. Bluźnierczą myśl wypowiada bowiem postać sceniczna, do tego jeszcze notoryczny bezbożnik, a nie autor we własnej sprawie. To jednak autorów wieków XVII i XVIII już nie interesuje.

Cyceron w De natura deorum wyostrza to stanowisko i twierdzi, że nie tylko przedstawia ono wiarę w bogów w ogóle (tota de dis opinio) jako fikcję wymyśloną przez rozsądnych mężów stanu, lecz tym samym narusza samą religię[10]. Za takiego rozsądnego męża stanu uchodził przede wszystkim Numa Pompiliusz[11], który wydaje się sobowtórem Mojżesza. Podobnie jak Mojżesz powoływał się na Jahwe, tak Numa jako źródło swego prawodawstwa wskazywał nimfę Egerię. Tak jak Mojżesz Numa skodyfikował swoje prawa w księdze. Jednakże w odróżnieniu od Mojżesza zamiast przekazać księgę następnym pokoleniom, zabrał ją ze sobą do grobu, aby prawa nie podlegały dalszym manipulacjom. Wczesna wersja francuskiego Traité des trois imposteurs poświęca Numie osobny rozdział[12].

Centralne, najczęściej cytowane w wiekach XVII i XVIII miejsce znajduje się w Bibliotheca Historica Diodora Sycylijskiego[13] i traktuje o sześciu wielkich prawodawcach w dziejach ludzkości. Jest to jedyny antyczny cytat, w którym wprost wspomina się także Mojżesza. Pierwszy z tych prawodawców, założyciel państwa egipskiego, którego Diodor nazywa raz Menasem lub Menesem, raz Mneuesem, „utrzymywał (…), że prawa dał mu Hermes”. Podobnie na Krecie Minos powoływał się na Zeusa, a Likurg pośród Spartan na Apollina, Zoroaster u Arianów (arinoi) na Dobrego Ducha (Ahura Mazda), Zalmoksis u Getów [a raczej u Traków – przyp. tłum.] na Hestię, a Mojżesz u Judejczyków na Iao (Jahwe)[14]. Diodor, względnie inny autor, którego Diodor przytacza, być może Hekatajos z Abdery, w żadnym razie nie myśli o krytyce religii, ale opisuje tę strategię wykorzystywania teologii politycznej jako skuteczne postępowanie założycieli państw i prawodawców. Korzystając z tego stanowiska, Marsilio Ficino mógł w XV stuleciu wypracować model swojej „starej teologii”, interpretując pojęcie „prawodawcy” jako „założyciela religii”. Ficino zastępuje wielkich prawodawców „starożytnymi mędrcami” (Zaratustrą, Hermesem Trismegistosem, Orfeuszem itd.), którzy mieli przekazać ludzkości religię, a wraz z nią prawa cywilnego współżycia. Dopiero wiek XVII posłużył się tymi fragmentami jako krytyką teologii politycznej dla denuncjacji nieświętego przymierza panowania i zbawienia.

W tych tekstach Diodor najczęściej nie był cytowany, ale bez wymieniania imienia parafrazowany, a lista sześciu pierwszych prawodawców rozszerzana o wiele dalszych postaci[15]. Miarodajny, wciąż przepisywany i aktualizowany cytat pochodzi z dzieła, które w żaden sposób nie należy do podziemnej literatury, lecz do bardzo rozpowszechnionej i znanej książki z kręgu oficjalnej i drukowanej uczoności – opublikowanych w 1667 r. przez Gabriela Naudé Considérations politiques sur les coups d’État: „Wszyscy pradawni ustawodawcy, chcąc upoważnić, wzmocnić lub uzasadnić prawa, które nadawali swoim ludom, nie mieli lepszego na to sposobu niż przez upublicznianie i wywołanie wiary (…), że otrzymali je od jakiejś boskości: Zaratustra od Oromazy, Trismegistos od Merkurego, Zalmoksis od Westy, Charondas od Saturna, Minos od Jowisza, Likurg od Apolla, Drago i Solon od Minerwy, Numa od nimfy Egerii, Mahomet od anioła Gabriela, a Mojżesz, który był najmądrzejszym ze wszystkich, opisał nam w Księdze Wyjścia, w jaki sposób w jednej chwili otrzymał je od BOGA”. Fragment ten wchodzi w skład początku XVII rozdziału Traité des trois imposteurs[16].

Wieki XVII i XVIII

Tej debacie, którą chciałbym ująć pod mianem teologii politycznej (w znaczeniu greckiej tradycji), więcej pism poświęcił angielski deista John Toland. Znajduje się wśród nich traktat Adeisidaemon, który rozważa szczególnie postać Numy Pompiliusza według Liwiusza oraz streszczenie antycznego dyskursu krytyki religii dokonane przez Cycerona[17]. A ponadto, opublikowane wraz z Adeisidaemon w 1709 r., pismo Origines Judaicae, poświęcone Mojżeszowi, które za punkt wyjścia obiera passus z Diodora o sześciu pierwszych prawodawcach. To w nim Toland przeciwstawia biblijnemu Mojżeszowi, który podążał za ogólną zasadą, żeby „wymyślić” (finxisse) Boga jako autora spisu praw, Mojżesza Strabona, który uczynił rzecz dokładnie odwrotną i radykalnie odrzucił zasadę politycznej teologii[18].

Strabon opisuje Mojżesza jako egipskiego kapłana, który opuszcza swój kraj z powodu „niezadowolenia” z egipskiej religii i wraz z podobnymi sobie zakłada w Palestynie nową[19]. Tę egipską religię, z której niezadowolony był Mojżesz, Toland rekonstruuje jako polityczny politeizm. Każda dzielnica miała swoje własne bóstwo, ponieważ – według Diodora – „pewien bardzo mądry władca” chciał zaprowadzić zgodę w królestwie i ustanowił „pluralistyczną i politeistyczną religię”, aby udaremnić spisek między Egipcjanami. Wedle Tacyta Egipcjanie czcili wiele zwierząt i monstrualne obrazy. Mojżesz nie mógł tego dłużej znosić. Wedle Tolanda Mojżesz Strabona nie był ateistą, lecz „panteistą lub, aby dopasować się do nowego zwyczaju językowego, spinozystą”. Ponownie spotykamy się ze Spinozą w kontekście krytyki politycznej teologii. Dla spinozjańskiego Mojżesza Bóg jest „naturą lub materią świata, mechanicznie zorganizowaną i działającą bez świadomości i inteligencji”. Imię, które nadał on swojemu Bogu, nie oznacza nic innego niż „konieczny byt” (necessariam solummodo existentiam) lub „coś, co istnieje samo przez się” (quod per se existit), w podobnym sensie jak grecki „byt” (to on) określa nieprzemijalny, wieczny, nieskończony świat. Kult, który ustanawia Mojżesz Strabona, radził sobie bez kosztów, ekstatycznych inspiracji i innych „absurdalnych działań”[20]. Skomplikowane prawa rytualne, które Biblia przypisuje Mojżeszowi, są według Strabona przejawem późniejszej dekadencji. Mojżesz zorganizował kult bazujący na najwyższej czystości i prostocie. Jedynym świętem był szabat, jedynym prawem – złożone z dziesięciu przykazań prawo natury (naturae lex), a jedynym kultem było oddawanie czci obu tablicom, które zawierały te przykazania. Wszystko inne – rozróżnienie między czystym i nieczystym pożywieniem, obrzezanie, ofiary itd. – jest wynikiem późniejszego upadku, gdy Żydzi zwrócili się ku idolatrii i gdy Bóg zesłał im proroka Ezechiela, który w imieniu Boga powiedział: „Dlatego dopuściłem u nich prawa, które nie były dobre, i nakazy, według których nie mogli żyć”[21] (Ez 20, 25, to też leitmotiv w tej debacie). W ten sposób religia obraca się w zabobon. To samo rozróżnienie między religią a zabobonem podejmuje Toland także w Adeisidaemonie. Religią jest jedynie religia rozumu, zabobon stanowi zaś wynaleziona przez człowieka pseudoreligia, która nie wytrzymuje kryteriów rozumu, a jej wyłącznym celem jest wspieranie politycznego porządku za pomocą politycznej teologii. Teologia polityczna jest objawem upadku i sygnaturą fałszywej religii.

Dokładnie tę argumentację wykorzystują także autorzy ortodoksyjni. Wprowadzają ją jako diagnozę i krytykę pogańskiej religii. W ten sposób pisze chociażby Alexander Ross w swoim dziele Pansebeia, którego drugie wydanie ukazało się w 1653 r.: „wszelkie fałszywe religie oparte są na polityce (…) [takiej mianowicie], aby trzymać lud w posłuszeństwie i podziwie wobec zwierzchników”[22]. Do tej tradycji należy także najważniejsze i najbardziej wpływowe dzieło XVIII stulecia w kwestii objawienia i politycznej teologii: The Divine Legation of Moses anglikańskiego biskupa Williama Warburtona[23]. Także dla niego politycznie zinstrumentalizowana religia, a więc wiara w bogów jako użyteczna fikcja dla ugruntowania praw, jest znakiem charakterystycznym dla religii pogańskich. U Egipcjan politeizm jako polityczna teologia miał za zadanie spełniać dwie funkcje: po pierwsze, fundować cywilną moralność i posłuszeństwo wobec ustaw, a po drugie, odzwierciedlać na boskim poziomie różnice i tożsamości, które konstruował świat społeczno-polityczny: a więc odrębności między kastami, klasami i plemionami oraz granice między narodami, państwami, prowincjami i miastami. Politeizm nie jest zatem niczym innym jak tylko polityczną teologią, która poprzez wzmacnianie i różnicowanie religijnej kontroli powinna trzymać poddanych w szachu. Dlatego społeczeństwo, któremu chodzi o wytworzenie porządku i politycznej mocy, musi koniecznie wykształcić panteon bóstw opiekuńczych, podnosząc do godności bogów zasłużonego prawodawcę, twórcę kultury, bohatera i króla, przypisując im funkcje nadzorowania praw oraz uosabiania społecznych i politycznych tożsamości. Także u Warburtona bogowie są wprawdzie fikcją, ale uprawnioną, konieczną i niezbywalną, taką, bez której społeczeństwo cywilne nie mogłoby istnieć. W swojej obronie religii pogańskiej przed zarzutem oszustwa dokonanego przez kapłanów Warburton zbliża się do Nietzschego i jego pojęcia życiodajnych iluzji. Politeizm i idolatria biorą swój początek z politycznej konieczności i kształtują polityczną teologię pogaństwa[24].

Warburton łączy następnie fenomen politycznej teologii pogan ze swoją teorią misteriów i stawia tezę, że misteria zostały stworzone, aby ukryć fikcyjny charakter świata bogów. W kultach misteryjnych określanych mianem „małych misteriów”, składających się z obfitości zagadkowych symboli i inscenizacji, chodziło o to, by wtajemniczać adeptów w wiedzę o nieśmiertelności duszy, nagrodzie i karze w kolejnym życiu, o podstawach moralności i nauk oraz wielu innych przydatnych, reprezentujących interesy państwa i życiodajnych prawdach. Istniały jednak także „wielkie misteria”, do których dopuszczano tylko najszlachetniejszych i najinteligentniejszych adeptów wyznaczonych do służby państwowej. Polegały one, po pierwsze, na ujawnianiu czysto fikcyjnego charakteru świata bogów, a po drugie, na wizji prawdziwej rzeczywistości, wszechjedności, wiecznego bytu. Dlatego religie pogańskie mają podwójną strukturę: egzoteryczną, fikcyjną, polityczną teologię dla ludu i ezoteryczną, naturalną teologię dla wtajemniczonych[25].

Warburton wyłącza z tego Mojżesza. Na podstawie objawienia mógł on znieść strukturę podwójnej religii i ufundować jej prostą oficjalną wersję. Ta pobożna interpretacja nie była jednak w stanie przebić się w wieku Oświecenia. Friedrich Schiller w swoim eseju Die Sendung Moses[26] oraz cytowany przez niego autor, filozof i iluminat Carl Leonhard Reinhold[27] wyjaśniają, że Mojżesz nie uniknął „konieczności polityczno-teologicznej tajemnicy (…), na której była oparta powaga prawodawców i ich prawa, a do której nikt poza prawodawcami i ich pomocnikami nie powinien mieć dostępu”[28]. Schiller, który swoim szeroko czytanym esejem przyczynił się w dużym stopniu do rozprzestrzenienia się tez Reinholda, zbliżył się tak blisko do starej teorii oszusta, że sam musiał wziąć Mojżesza wyraźnie w obronę: „Czy powinien on im głosić fałszywego i bajkowego boga, przeciwko któremu oburza się rozum, którego obrzydziły mu misteria? Na to jego umysł jest nazbyt światły, jego serce zbyt szczere i szlachetne. Nie chce on swojego dobroczynnego przedsięwzięcia opierać na kłamstwie. (…) A zatem nie powinno to być oparte na oszustwie, lecz musi być na prawdzie. Jakże godzi on ze sobą te przeciwieństwa? Nie głosi Hebrajczykom prawdziwego Boga, ponieważ niezdolni są, aby Go pojąć; nie chce im głosić także bajkowego boga, ponieważ pogardza on tą wrażą rolą. Nie pozostaje mu zatem nic innego, jak tylko głosić im prawdziwego Boga w bajkowy sposób (…)”[29] … mianowicie jako Boga narodu w sensie teologii przymierza. Mojżesz nie wymyśla żadnego Boga, lecz polityczną teologię dla głoszenia Boga niedostępnego bezpośrednio w swojej prawdzie.

Michaił Bakunin i Carl Schmitt

W wieku XIX temat ten pojawia się u Marksa i Feuerbacha, a ostatecznie u Bakunina, który sprowadza go do pojęcia teologii politycznej, wciąż w sensie demaskowania i denuncjowania. Jednakże inaczej niż główni ateistyczni i deistyczni krytycy politycznej teologii, Bakunin nie aprobuje już więcej nieodzowności i życiodajności tej fikcji. Jego dewiza stawia na głowie powiedzenie Woltera i głosi: „Gdyby Bóg istniał, należałoby go zlikwidować”. Jeśli dotychczas wszyscy byli prawie jednomyślni, że religia musi istnieć, ponieważ w przeciwnym razie moralny, prawny i polityczny porządek wspólnego życia zawaliłby się, to Bakunin zastępuje to myślenie przekonaniem, że religia musi zostać zlikwidowana, ponieważ stanowi ona narzędzie ucisku w rękach panujących, a człowiek własną siłą i rozumem jest w stanie osiągnąć sprawiedliwą, wolną od władzy formę życia wspólnego. Pogląd ten wcześniej już reprezentowali Knutzen w XVII i Meslier w XVIII w., podczas gdy Pierre Bayle wykazywał, że także ateiści mogą wieść życie cnotliwe i moralnie odpowiedzialne.

U Bakunina pojęcie to znajduje Carl Schmitt i nadaje mu pozytywny wydźwięk[30]. Nie powinno jego zdaniem chodzić o polityczną instrumentalizację teologii, lecz o teologiczne pochodzenie i obowiązywanie polityki[31]. To nie „fałszywa religia jest polityczna”, lecz prawdziwa polityka jest teologiczna, tzn. religijnie ufundowana i uświadamiająca sobie swoje teologiczne lub ewentualnie boskie pochodzenie. Polityk jako teolog wie, że każda moc pochodzi od Boga i że on wypełnia boskie zlecenie, stosując w swoim panowaniu ustanowiony przez Boga porządek. Ponadto Carl Schmitt powraca do antropologii negatywnej XVII w. i ostro zwraca się przeciw myśli, jakoby ludzkość była w stanie o własnych siłach i dzięki własnemu rozumowi żyć w pokoju i sprawiedliwości. Erik Peterson odpowiedział na to w swoim eseju Monoteizm jako problem polityczny[32], stawiając tezę, że chrześcijański dogmat o Trójcy Świętej na zawsze uniemożliwia każdą polityczną teologię. Rozumiał przez to, że trynitarny porządek nie pozwala się zastosować ani też odzwierciedlić politycznie. W obliczu tajemnicy Trójcy polityk jako teolog przegrał. Państwo nie może uczynić boskiego porządku porządkiem publicznym.

Biblijną tradycję politycznej teologii w sensie krytyki tego, co polityczne, podchwycili przede wszystkim Jürgen Moltmann i Johann Baptist Metz[33]. Według nich polityczna teologia nie oznacza teologii reprezentującej interesy państwa, lecz krytykującą je. Teologia musi być polityczna, aby interweniować i móc tworzyć przeciwwagę dla czystej polityki mocy. Teologia polityczna jest zasadą emancypacyjną, ewentualnie wprost zasadą oporu. To precyzyjna odpowiedź na polemiki XVII i XVIII stulecia. Poza tym, jak chciałbym pokazać w drugiej części, posiada ona tę przewagę, że odpowiada dokładnie źródłowemu impulsowi biblijnego monoteizmu, a jednocześnie starotestamentowemu rozumieniu politycznej teologii.

II.

W związku z tym chciałbym teraz powrócić do Starego Testamentu i pokazać, w jakim sensie w biblijnym monoteizmie (lub raczej monojahwizmie), przynajmniej w jego źródłowym impulsie, chodzi o polityczną teologię. Chciałbym przedstawić to w siedmiu punktach i spróbować przy tym wyrazić się możliwie zwięźle.

Motyw wybawienia

Zasadniczy polityczny charakter tego monoteizmu ukazuje się szczególnie jasno, gdy rozważy się go w porównaniu z Egiptem. Przede wszystkim w Księdze Wyjścia, poświęconej opuszczeniu przez Izraelitów Egiptu, monoteizm ujawnia się jako ruch polityczny[34]. Tym, o co chodzi, jest wyjście z domu niewoli na wolność. „Wolność” nie jest wprawdzie słowem biblijnym i nie występuje w tym kontekście, ale przymierze zawarte z Bogiem na Synaju jest jawnie pomyślane jako wybawienie spod ludzkiej władzy. Chodzi nie tyle o to, by założyć państwo, ile raczej o to, by uwolnić się od zasady państwa i założyć antypaństwowe przeciwspołeczeństwo, w którym zasada państwowości zostanie ograniczona do minimum[35]. Ten antypaństwowy impuls zostaje w opowiadaniu pokazany pod postacią oporu wobec Egiptu. Egipt jako synonim państwowości jest domem niewoli, a nie bałwochwalstwa. Nie fałszywa religia, lecz fałszywa polityka jest tym, od czego Izrael się oddziela poprzez wyjście z Egiptu i przymierze z Jahwe.

Fałszywą polityką jest faraonowa pycha, panowanie jako ucisk, zniewolenie, pozbawienie praw, znęcanie się. Temu, kto odczuwa prawo jako ciężar i przymus, zostaje powiedziane: pamiętaj, że byłeś sługą w Egipcie. Patrząc z wewnętrznej perspektywy biblijnego tekstu, monoteizm jest źródłowo i w pierwszej kolejności religią wybawienia od egipskiego ucisku i ustanowieniem alternatywnej formy życia, w której człowiek nie panuje nad człowiekiem, lecz ludzie w wolności łączą się ze sobą, aby poddać się regułom przymierza zawartego z Bogiem. W historii o wyjściu z Egiptu ustanowienie monoteizmu ukazuje się jako wspierany przez Boga ruch oporu.

Wyjątkowość Boga

Monoteizm ma zatem wpierw sens polityczny. nie można dwóm panom służyć. Zawieram przymierze albo z Bogiem, albo z faraonem, lecz nie oba naraz, co jest możliwe w przypadku przymierza z Taharką i Aszurbanipalem. Do tego momentu takie „albo–albo” nie istniało w religii. Można było być szczególnie oddanym jakiemuś bóstwu, ale nie znaczyło to, że przez to bierze się na siebie gniew i zazdrość innego, podobnie jak można było zbliżać się do ukochanego boga, składając ofiary innemu. Zazdrość biblijnego Boga jest afektem politycznym. Dotyczy ona nie ukochanego czy ukochanej, lecz partnera przymierza. Wprawdzie w tym kontekście, szczególnie u Ozeasza, często jest mowa o miłości płciowej i cudzołóstwie, są to jednak metafory politycznego przymierza. Samo przymierze jednak nie jest metaforą, lecz rzeczywistością. Jest ono nową formą, w którą ujęte zostały: religia, stosunek do Boga, człowiek i społeczeństwo. W ten nowy stosunek wejść można tylko z Bogiem jedynym. Tak powstaje monoteizm. Nie oznacza to, że inni bogowie nie istnieją, lecz tylko, że nie mają żadnego politycznego znaczenia, pozostają wykluczeni z tego przymierza, tego związku z Bogiem. Dlatego powinno się precyzyjnie mówić o monojahwizmie, jak to klarownie wyraża formuła Jahwe echad[36] z modlitwy Szema. Jahwe jest wyjątkowy, on jest jedynym Bogiem, z którym wiąże się Izrael[37].

Biblijny monoteizm jest pierwotnie monoteizmem więzi, a nie poznania. Źródłowo stoi za nim nie poznanie, że istnieje tylko jeden Bóg, lecz wola, aby związać się tylko z jednym Bogiem, uznać tylko jednego Boga za wiążącego. Bóg nie mówi: nie ma żadnych innych bogów obok mnie, lecz: nie powinieneś mieć żadnych innych bogów obok mnie.

Bóg jako prawodawca

Biblijny bóg nadaje prawa. świat nie znał wcześniej takiego boga. Bóg jako sędzia, który czuwa nad prawem i sprawiedliwością, wynagradza posłusznych i karze łamiących prawo – to oczywiście istniało w dużej mierze w Mezopotamii i Egipcie. Sprawiedliwość jest boską ideą, ale prawa są instytucją ludzką. Dlatego są one sprawą króla, którego prerogatywą jest je wciąż na nowo ogłaszać, wprowadzać w życie, ale także w akcie łaski uchylać. Nie robi w ten sposób konkurencji bogom, lecz zastępuje boską zasadę sprawiedliwości i reprezentuje bóstwo na ziemi. Król jest jednak suwerenny w swoim stanowieniu prawa. Dokładnie z tej suwerenności stanowienia prawa korzysta biblijny Bóg, gdy występuje jako prawodawca. On ze swej strony staje się konkurentem króla, wkracza na jego miejsce i strąca go z tronu suwerennego królestwa prawa. Nie ma więcej miejsca w horyzoncie biblijnego monoteizmu dla tego typu panowania[38]. Polityczna teologia w radykalnym sensie oznacza: „Bóg jako polityk”. W myśli tej tkwi element całkiem anarchiczny. Bóg zwraca się przeciwko każdej formie światowej władzy, ponieważ stanowi ona dla Niego konkurencję. Ponieważ nie ma żadnych bogów, którzy mogliby władać ponad Bogiem, jest On zdany na człowieka, aby ukazać się jako władca. Każda ziemska władza będzie stanowiła dla Niego konkurencję, będzie wchodziła Jego władzy w drogę, przyćmiewała ją. Dlatego w Izraelu królestwo się nie liczy. Król musi się nisko kłaniać przed Torą.

Boski gniew

Była już mowa o zazdrości Boga jako politycznym afekcie. Również ona przynależy Bogu jako politykowi, jako władcy. W szczególności do boskich monarchicznych afektów należy gniew[39]. Biblijny Bóg potrafi się bardzo oburzyć. Także gniew Boga jest politycznym afektem. Biblia wspomina o nim dopiero po zawarciu przymierza na Synaju. Już wcześniej Bóg ingerował, karząc: po grzechu pierworodnym, po zabójstwie Abla przez Kaina, po budowie wieży Babel, po nierządzie w Sodomie i Gomorze, ale nie wpadał przy tym w gniew. Jego specyficznie polityczne życie emocjonalne rozwija się dopiero wraz z zawarciem przymierza na Synaju.

Polityczna interpretacja boskiego gniewu ma swoje początki już w antyku. Laktancjusz pokazuje, że gniew należy nie do istoty (natura), lecz do roli, do imperium ewentualnie dominium Boga, że forma Jego zachowującej, ocalającej sprawiedliwości reprezentuje stwarzającą miłość do świata. Bóg, który nie zna gniewu, nie potrzebuje kultu: „Otóż nie może być religji tam, gdzie niema bojaźni [pisownia oryginalna]”[40]. Zdolność oburzania się na bezprawie uchodzi na Wschodzie, tak jak w ogóle w antyku, za jedną z najważniejszych cnót rządzących, podobnie jak łagodność i litość. Boża litość jest stokroć większa niż Jego gniew, i także w tym jest On królem, idealnym obrazem panującego.

Polityczny sens

Zakazu obrazów wiele rzeczy wywołuje gniew boga, ale najgwałtowniej reaguje On na wizerunki. Wzorcową sceną Bożego gniewu jest historia o złotym cielcu, czyli o odstępstwie ku innym bogom. We wschodnich królestwach, które stanowiły otoczenie Izraela, a szczególnie w Egipcie, bóstwa występowały również jako władcy. Władały one jako bogowie królestwa nad całym państwem, jak Aszur nad Asyrią, Marduk nad Babilonem, Amon lub Amon-Re nad Egiptem, albo jako bogowie miejscy nad miastem, jak Enlil nad miastem Nippur, Isztar nad Uruk, Re nad Heliopolis, Amon nad Tebami, Atena nad Atenami. To typ boga – narodowego obrońcy, o którym Reinhold i Schiller sądzili, że także Mojżesz swojego Boga w ten sposób zaprezentował Hebrajczykom.

Ci bogowie nie panowali jednak bezpośrednio, lecz pośrednio. Panowali, po pierwsze, nie nad ludźmi, ale nad innymi bogami. Na ziemi reprezentował ich król. Król w swoim panowaniu nad ludźmi odwzorowywał panowanie boga nad bogami. Stąd – z tego odzwierciedlania – czerpał on swoją prawomocność. Panowanie króla nie stanowi konkurencji dla panowania boga, przeciwnie, ono odzwierciedla je i ma je za swój warunek. Boskie panowanie jednak, aby mogło się urzeczywistnić na ziemi, jest zdane na króla, instytucje państwowe, a wraz z tym na obrazy, które reprezentują w ludzkim świecie to boskie panowanie. Reprezentacja ta jest zasadą teologii politycznej, która leży u podstaw zarówno koncepcji Schmitta, jak i Petersona: władca jako obraz Boga. W rzeczywistości w Egipcie „obraz Boga” jest obiegowym predykatem króla.

Bóg Izraela rządzi bezpośrednio. Nie pozwala się reprezentować. Każda reprezentacja zostaje zabroniona jako idolatria. Zakaz idolatrii zwraca się przeciw każdemu, kto zgłasza roszczenia do reprezentowania Boga. Dlatego także sens zakazu wizerunków jest w istocie polityczny[41].

Polityczny sens „Mojżeszowego rozróżnienia”

Wraz z objawieniem zdefiniowany zostaje punkt archimedesowy, który podważa świat reprezentacyjnych teopolitycznych porządków. Od teraz jedność panowania i zbawienia zostaje podważona. Można panowanie poddać krytyce, staje się ono przedmiotem reformy, podobnie jak kultura w całości.

W osobie Mojżesza staje się jasne: kto oddaje się sprawie jednego Boga, wchodzi w konflikt z ziemskimi władzami. Tak jak Mojżesz przed faraonem, tak biblijni prorocy stoją przed swoimi własnymi królami, i tak w końcu Jezus z Nazaretu stoi przed Kajfaszem i Piłatem.

Rzym prześladował chrześcijan i zwalczał Żydów nie dlatego, że byli oni zwolennikami monoteistycznej teologii, lecz dlatego, że odmawiali oni uczestniczenia w kulcie cesarza. Odmawiali jedzenia mięsa ofiarnego i nie klękali przed statuami cesarza. Ten monoteizm oznaczał polityczny opór. Widziano to w Rzymie jasno i odpowiednio zareagowano[42].

Rewolucyjny element monoteizmu

Nie ma żadnego ewolucyjnego przejścia od politeistycznych religii Egiptu, Mezopotamii czy Kanaanu do biblijnego monoteizmu. Decydujący krok nie mógł dokonać się w wyniku rozwoju, lecz tylko na drodze przewrotu. To prawda, która zostaje odzwierciedlona w biblijnych opowieściach. Monoteizm nie wyrasta z dziejów religii, lecz przychodzi z zewnątrz. To zewnętrze chciałoby się ze świecko-historycznej perspektywy zidentyfikować, zgodnie z zasadą etiamsi daremus non esse Deum, jako sferę tego, co polityczne; w tekstach biblijnych, podobnie jak we wszystkich innych religiach objawionych, ta ingerencja z zewnątrz zostaje przedstawiona jako objawienie. Ścisła historyczna interpretacja tego fenomenu mogłaby mniej więcej wyglądać tak, że w VII w. przed Chrystusem, w sytuacji ogromnego zagrożenia ze strony asyryjskiej i babilońskiej, pojawiła się idea przymierza z Bogiem jako akt wyzwolenia spod tej presji, aby w polu napięć między wielkimi potęgami uzyskać jakąś tożsamość i niezależność[43]. Ktoś, komu to datowanie wydaje się zbyt wczesne, mógłby argumentować, że model boskiej władzy – dla ugruntowania politycznej tożsamości w warunkach podporządkowanej państwowości – został uznany za możliwy dopiero wraz z utratą państwowości podczas niewoli babilońskiej lub jeszcze później, gdy Izrael stał się prowincją perskiego imperium. Antypaństwowy motyw tradycji exodusu należałoby zatem interpretować jako racjonalizację narzuconej podległości państwowej.

W monoteizmie kryje się antagonistyczna siła, która w istocie jest polityczna. Siła ta rozsadziła pierwotnie nierozdzielną jedność panowania i zbawienia. Wyrwała zbawienie z zarządu światowych potęg i uczyniła je sprawą Boga. Niemniej monoteizm wciąż próbuje wymusić nową jedność panowania i zbawienia, teraz pod znakiem zbawienia, tj. Boga. Wydaje mi się, że wraz ze zrównaniem świeckiej i duchowej władzy religia monoteistyczna zaprzepaszcza swój krytyczny, emancypacyjny potencjał i staje się absolutystyczna, ewentualnie fundamentalistyczna. Religia powinna krytycznie towarzyszyć świeckiej władzy, lecz nie zagarniać jej. Podobnie władza świecka powinna respektować religię, a nie przedstawiać się jako jedyna instancja niosąca zbawienie.

Monoteizm wie, że jako religia objawiona jest wyłącznym posiadaczem prawdy, która wyklucza wszystko inne jako nieprawdę. To rozróżnienie nie było znane religiom określonym przez monoteizm jako „pogańskie”. Jeśli to rozróżnienie między prawdziwą a fałszywą religią miałoby mieć jakiś sens, to w przypadku fałszywej religii lub idolatrii może chodzić tylko o formę ujednolicenia: albo w faraonowym sensie panowania, które sili się na reprezentanta boga lub ducha epoki, albo w fundamentalistycznym sensie teologii przemocy, w której teologowie wynoszą się do funkcji egzekutorów boskiego kodeksu karnego[44]. Ujednolicenie to anuluje jednak emancypacyjny potencjał monoteizmu. Obie formy politycznej teologii są nieznośne; wszelako jako krytyczna instancja, w sensie biblijnej, a także greckiej tradycji, jest ona nieodzowna.

 

Tłumaczył Łukasz Kołoczek

Źródło: Jan Assmann, Monotheismus als Politische Theologie w: Politische Theologie. Formen und Funktionen im 20. Jahrhundert, red. J. Brokoff, J. Fohrmann, Paderborn–Monachium–Wiedeń– Zurych 2003, s. 13–28. Śródtytuły w pierwszej części tekstu zostały dodane przez redakcję.

 

[1] J. Assmann, Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, Monachium 2000.

[2] Por. tenże, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Monachium 1998.

[3] Zob. R. Schröter, Die varronische Etymologie, w: Varron. Entretiens sur l’antiquite classique IX, Vandeouvre–Genewa 1963, s. 79–100, szczególnie s. 98 i n.; A. Dihle, Die Theologia tripertita bei Augustin, w: Geschichte – Tradition – Reflexion, red. H. Canik i in., Tybinga 1996, s. 183–202.

[4] W. Schröder, Ursprünge des Atheismus. Untersuchungen zur Metaphysik- und Religionskritik des 17. und 18. Jahrhunderts, Stuttgart–Bad Cannstadt 1998. Jednak debaty na temat panowania i zbawienia nie podporządkował on hasłu teologii politycznej, gdzie moim zdaniem ona przynależy, lecz hasłu krytyki ideologii. Ja chciałbym natomiast pokazać, co wynika z tej nowo udostępnionej literatury dla dziejów pojęcia teologii politycznej.

[5] Anonymus [J.J. Müller], De imposturis religionum (De tribus impostoribus). Von den Betrügereyen der Religionen, oprac. W. Schröder, Stuttgart–Bad Cannstadtt 1999.

[6] Zob. nowe wydanie Silvia Berti: Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del Signor Benedetto de Spinoza, Turyn 1994, a także: Anonymus, Traktat über die Drei Betrüger. Traité des trois imposteurs (L’Esprit de Mr. Benoit de Spinoza), oprac. W. Schröder, Hamburg 1992.

[7] Polibiusz, Dzieje, t. I, tłum., oprac. i wstęp S. Hammer, Wrocław 2005, s. 424–425.

[8] A. Dihle, Das Satyrspiel. Sisyphos, „Hermes” 1977, nr 105, s. 28–42.

[9] Cyt. za: W. Schröder, Ursprünge des Atheismus, dz. cyt., s. 220.

[10] Marcus Tullius Cicero, O naturze bogów, w: tenże, O naturze bogów, o wróżbiarstwie, o przeznaczeniu, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1960, s. 69: „A czyż nie odrzucili bez reszty całej religii ci, którzy wysunęli twierdzenie, że wszelka wiara w nieśmiertelność bogów została wymyślona przez mędrców ze względu na dobro państwa, iżby obywateli, których do wypełnienia obowiązków nie może skłonić rozum, zmusiła tylko religia?”.

[11] Plutarch, Żywoty równoległe, t. I: Tezeusz, Romulus i ich porównanie. Likurg, Numa i ich porównanie, tłum. i wstęp K. Korus, przypisy i komentarz L. Trzcionkowski i K. Korus, Warszawa 2004, s. 263–267, [a także] szczególnie 271 i n.

[12] Anonymus, Traktat über die Drei Betrüger, dz. cyt., s. 72.

[13] Diodor Sycylijski, Starożytności egipskie, tłum. M. Wróbel, red. S. Dworacki, komentarz L. Mrozewicz, Poznań 2015, s. 155–157.

[14] Por. np. J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt. s. 135.

[15] Winfried Schröder nie zidentyfikował tu cytatu z Diodora jako takiego, ale wskazał źródło u Gabriela Naudé.

[16] G. Naudé, Considerations politiques III, s. 118f.; S. Berti, Trattato dei tre impostori, dz. cyt., s. 198; także : Anonymus, Traktat über die Drei Betrüger, dz. cyt.

[17] J. Toland, Adeisidaemon sive Titus Livius a superstione vindicatus… annexae sunt… Origines Judaicae sive, Strabonis, de Moyse et Religione Judaica histona, Breviter Illustrata Hagae-Comitis [The Hague] 1709.

[18] Zob. J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt., s. 134–138.

[19] Geographica XVI, 2, 35–37.

[20] J. Toland, Origines Judaicae…, dz. cyt., s. 157.

[21] Toland podaje różne inne fragmenty z Proroków, które w imię natury odrzucają kult (mówiąc dokładniej: w imię sprawiedliwości, ale zdaje się, że na tę różnicę Toland nie zważa).

[22] Cyt. za: W. Schröder, Ursprünge des Atheismus, dz. cyt., s. 228.

[23] Por. J. Assmann, Moses der Ägypter, s. 138–170. Warburton, trzeba to z góry podkreślić, nie był kościelnym apologetą, lecz badaczem literatury, filologiem klasycznym i zapewne jedną z najlepiej wykształconych głów swego czasu, przyjacielem Alexandra Pope’a i wydawcą znaczącej edycji pism Szekspira.

[24] Szczególnie podkreślić trzeba, że zarówno w ateistycznej, jak i deistycznej krytyce politycznej teologii, a nawet w przedstawianiu politycznej teologii jako cechy charakterystycznej pogaństwa, konieczność teologicznej fikcji prawie nigdy nie została zakwestionowana. Nawet ateiści nie opowiadali się za anarchią (z wyjątkiem Matthiasa Knutzena i Jeana Mesliera, okazujących się w tej mierze prekursorami Bakunina). Por. W. Schröder, Ursprünge des Atheismus, dz. cyt., s. 228–237.

[25] Rozróżnienie między „wielkimi” i „małymi misteriami” przejmuje Warburton od Klemensa Aleksandryjskiego.

[26] F. Schiller, Die Sendung Moses, w: tegoż, Sämtliche Werke IV: Historische Schriften, red. H. Koopmann, Monachium 1968, s. 737–757; por. J. Assmann, Moses der Ägypter, dz. cyt., s. 186–205; W.-D. Hartwich, Die Sendung Moses. Von der Aufklärung bis Thomas Mann, Monachium 1997, s. 21–47.

[27] C.L. Reinhold (= Decius. Br[uder]), Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey. In zwey Vorlesungen gehalten in der… zu…, Lipsk 1788; nowe wydanie pod red. Jana Assmanna ukazało się w 2001 r.

[28] Tamże, s. 93.

[29] F. Schiller, Die Sendung Moses, dz. cyt., s. 756 i n.

[30] Na temat Carla Schmitta recepcji Bakunina zob.: H. Meier, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie, Stuttgart 1994, s. 21–24.

[31] C. Schmitt, Teologia polityczna i inne pisma, tłum. M.A. Cichocki, Warszawa 2012.

[32] E. Peterson, Monoteizm jako problem polityczny, „Res Publica Nowa” 2012, nr 20, s. 39–61.

[33] Por. przede wszystkim ukazujący się od 1996 r. w wydawnictwie Lit redagowany przez Jürgena Manemanna „Jahrbuch Politische Theologie”.

[34] Polityczny sens tradycji exodusu szczegółowo opracował Michael Walzer w: Exodus and Revolution, Nowy Jork 1985.

[35] Por. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs vom Alten Testament her gesehen, w: Unterwegs zur Kirche. Alttestamentliche Konzeptionen, red. J. Schreiner, QD 110 (1987), s. 33–86. W kwestii pojęcia „regulowana anarchia” zob. Ch. Sigrist, Regulierte Anarchie. Untersuchungen zum Fehlen und zur Entstehung politischer Herrschaft in segmentären Gesellschaften Afrikas, Olten–Fryburg Bryzgowijski 1967.

[36] Por. Pwt 6,4: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym”; echad oznacza „jeden” – przyp. tłum.

[37] O. Loretz, Des Gottes Einzigkeit. Ein altorientalisches Argumentationsmodell zum „Schma Jisrael”, Darmstadt 1997.

[38] Por. mój artykuł: Fünf Stufen zum Kanon. Tradition und Schriftkultur im frühen Judentum und in seiner Umwelt, „Münstersche Theologische Vorträge” 1999, nr 1, s. 11–35 (szczególnie s. 16–20).

[39] Zob. J. Assmann, Herrschaft und Heil, dz. cyt., s. 53–61.

[40] Laktancjusz, Pisma wybrane. De mortibus persecutorem. Epitome. De ira Dei, tłum. J. Czuj, Poznań 1933, s. 183.

[41] Por. Bilderverbot, red. M.J. Rainer i H.-G. Janssen, „Jahrbuch Politische Theologie” 1997, t. 2.

[42] Chrześcijaństwo także oznacza tu w pewien sposób odpolitycznienie. Zgodnie z zasadą „moje królestwo nie jest z tego świata” alternatywny porządek, do którego religia monoteistyczna chce człowieka poprzez wybawienie doprowadzić, został wyjęty z politycznego pola napięć – Egipt kontra Izrael – i przeniesiony do innego świata. Ufając w inny świat, można byłoby z pewnym wyrzeczeniem podporządkować się zwierzchności tego świata. Jest on mimo wszystko przez Boga przynajmniej tolerowany, jeśli nie wręcz chciany, w przeciwnym razie by nie istniał. Wyznawcy jednego Boga postrzegają się na tym świecie jako tymczasowi obywatele, należą już do nadchodzącego, nowego świata i są gotowi zapłacić śmiercią za to nieskończenie dla nich cenne obywatelstwo. Żydowski mesjanizm pozostał natomiast w istocie polityczny. Tu chodzi o królestwo, które całkowicie jest z tego świata. Mesjasz przychodzi u kresu czasów i ustanawia królestwo pokoju i sprawiedliwości, i to na tej ziemi.

[43] Eckhart Otto w pracy Das Deuteronomium (Berlin 1999) pokazał, że rozmaite sformułowania z Księgi Powtórzonego Prawa stanowią wprost przekład asyryjskiego szablonu, który na mocy zobowiązania wypływającego z przysięgi wierności składanej następcy tronu, Aszurbanipalowi, Asarhaddon nakładał na wszystkich poddanych. Otto mówi w tym kontekście o „subwersywnej politycznej teologii”. Zob. także H.U. Steymans, Deuteronomium 28 und die ade zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel, Getynga 1995; E. Otto, Political Theology in Judah and Assyria. The Beginning of the Hebrew Bible as Literature, „Svensk Exegetisk Årsbok” 2000, nr 65, s. 59–76.

[44] Zob. J. Assmann, Gottes willige Vollstrecker. Zur Politischen Theologie der Gewalt, „Saeculum” 2000, nr 51, s. 161–174.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter