70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Celletion Christophel/East News

Monoteizm jako teologia polityczna

Wraz ze zrównaniem świeckiej i duchowej władzy religia monoteistyczna zaprzepaszcza swój krytyczny, emancypacyjny potencjał i staje się fundamentalistyczna. Religia powinna krytycznie towarzyszyć świeckiej władzy, lecz nie zagarniać jej. Podobnie władza świecka powinna respektować religię, a nie przedstawiać się jako jedyna instancja niosąca zbawienie.

Pojęcie teologii politycznej można rozumieć szeroko. Oparłem na nim moją książkę Herrschaft und Heil (Panowanie i zbawienie)[1], odnosząc ten termin do każdej formy związku polityki i religii, tzn. państwa i Kościoła, a więc panowania i zbawienia. W ramach węższego znaczenia, jakie zyskał w dyskursie krytycznym, zakłada on jednak systematyczne rozgraniczenie pomiędzy polityką i religią jako autonomicznymi sferami wartości, co stało się możliwe dopiero wraz z „Mojżeszowym rozróżnieniem” na prawdziwą i fałszywą religię[2]. W tradycji biblijnej język teologii politycznej przyjął formę krytyki tego, co polityczne; w tradycji greckiego oświecenia natomiast chodziło przede wszystkim o krytykę religii. W tym sensie na owym pojęciu opiera się także koncepcja theologia tripertita Marka Terencjusza Warrona, który, jak wiadomo, rozróżnił teologię polityczną, poetycką i naturalną, a myślał przy tym o politykach, poetach i filozofach jako teologach[3]. Politycy urządzają kult, święta oraz kapłaństwo w polis i organizują ogół obywateli jako wspólnotę kultu; poeci jak Homer i Hezjod opowiadają o bogach i ustalają ich genealogie, czyny i charaktery; filozofowie w końcu badają naturę i spekulują na temat boskich mocy, wydobywając je na jaw.

W pierwszej części mojego artykułu chciałbym prześledzić ten grecki sens pojęcia „teologia polityczna” i zademonstrować polemiczne, krytyczne wobec religii znaczenie, które otrzymało ono w XVII i XVIII w. Chodzi o krytykę religii, której się zarzuca, że jest fikcją reprezentującą interesy państwa. W drugiej, o wiele krótszej, części chciałbym pokazać, że biblijny monoteizm implikuje teologię polityczną w znaczeniu krytyki państwa, któremu zarzucano, że jest instrumentem ucisku poddanych i nieuprawnionego wywyższania się panujących. W obu jednak przypadkach chodzi o zasadnicze kwestionowanie sojuszu między panowaniem a zbawieniem.

I.

Stawiam zatem pytanie o krytyczny potencjał pojęciowego połączenia tego, co polityczne i teologiczne, tak jak to zrobił Spinoza w tytule swego Traktatu teologiczno-politycznego, aby wypracować polityczny charakter Mojżeszowych instytucji i przez to je uhistorycznić i zrelatywizować. Wraz z tym Spinoza nawiązuje do dysputy, która rozgrywała się w XVII w. przede wszystkim w formie anonimowych, pisanych ręcznie, będących w podziemnym obiegu tekstów. W debacie tej chodzi jednoznacznie o krytykę religii, o zarzut jej politycznej instrumentalizacji. Winfried Schröder w swojej berlińskiej habilitacji poświęconej źródłom ateizmu w wiekach XVII i XVIII wyciągnął to podziemne pisarstwo na światło dzienne[4]. Pierwszą część mojego artykułu opieram w dużym stopniu na tej książce. To, co mogę dodać do odkryć Schrödera, to, po pierwsze, pojęcie politycznej teologii, a wraz z nim kontekst dysputy, który u niego nie występuje, i po drugie, deistyczną oraz ortodoksyjną stronę debaty, w stopniu, w jakim ukazały mi się w trakcie moich studiów nad Mojżeszem. Autorzy u Schrödera to przede wszystkim ateiści, którzy zaciekle demaskują religię jako polityczną fikcję, ja myślę natomiast o deistach, którzy w oparciu o naturalne lub filozoficzne odmiany religii przedstawiali i kompromitowali religię objawioną jako wymysł wytworzony dla osiągnięcia politycznych celów. Najbardziej ostry wyraz zarzut ten przyjmuje w bluźnierczym traktacie pod tytułem De tribus impostoribus, którego wydawcę i historyczny kontekst udało się w końcu Winfriedowi Schröderowi zidentyfikować[5], a w którym Mojżesz, Jezus i Mahomet zostali zadenuncjowani jako trzej oszuści ludzkości. Tak też jest we francuskim traktacie o podobnym tytule: L’Esprit de monsieur Benoit de Spinosa: Traité des trois imposteurs, który już w nazwie ujawnia związek ze Spinozą[6]. Te dwa teksty, które w swoich czasach owiane były sławą, a raczej niesławą, i krążyły w licznych rękopisach, są jedynie wierzchołkiem góry lodowej. Chodzi tu o szeroką, namiętnie prowadzoną debatę. W tradycji tej Spinoza odgrywa znaczącą rolę; był on tym, który swym Traktatem teologiczno-politycznym sprowadził tę krytyczną perspektywę religii pozytywnej do pojęcia tego, co „teologiczno-polityczne”, względnie do „teologii politycznej”.

Polibiusz, Eurypides, Cyceron i Diodor

Po stronie ateistycznej argumentuje się niemal wyłącznie przy użyciu tekstów klasycznego antyku. Myśl krytyczna zasadza się na tym, że wiara w bogów została odkryta przez władców lub prawodawców, aby użyczyć ustawom autorytetu i aby poprzez strach przed boską karą ludzie powstrzymywali się od skrytych zbrodni.

Tezę taką można spotkać np. u Polibiusza[7]. Zdaniem tego autora szczególna pozycja, jaką Rzymianie przyznają religii w całości ich państwowego bytu, jest głównym warunkiem kształtującym dziejowy sukces Rzymu. „Głównie jednak wyższość państwa Rzymian polega, jak mi się wydaje, na ich zapatrywaniu się na bogów (peri theon dialepsei)”. Rzymianie przyznawaliby zatem religii pierwszeństwo „ze względu na masy” (dia plethous charin), poniekąd – mówiąc za Marksem – jako opium ludu. „Dlatego też starożytni, jak mi się wydaje, nie bez powodu i nieprzypadkowo wprowadzili do pospólstwa mniemania o bogach (peri theon ennoias) i wyobrażenia o podziemiu”. Według Polibiusza, posługując się medium tragedii, aranżowali oni wyobrażenia o strachu, aby dyscyplinować pospólstwo. „Ponieważ jednak wszelki gmin jest płochy i pełen bezprawnych żądz (…) – więc nie pozostaje nic innego, jak grozą przed czymś nieznanym i tego rodzaju tragicznymi wymysłami utrzymać gmin w ryzach”. Religia, a dokładniej: religia ludowa, zostaje uznana za fikcję, ale – jako osiągnięcie cywilizacyjne, fundujące porządek, pokój i sprawiedliwość – za fikcję uprawnioną, „przydatną życiu”, a nawet niezbywalną. Polibiusz zauważa: „(…) dzisiejsi ludzie lekkomyślnie i nierozumnie je [mniemania o bogach i wyobrażenia o podziemiu – przyp. tłum.] odrzucają”. Nie wolno rezygnować z religii ludowej. Wszelako jest ona fikcją, która obowiązuje jedynie masy.

Jeszcze bardziej radykalny wyraz myśli o odkryciu bogów ze względu na publiczny porządek znajduje się w tzw. Fragmencie Kritiasza, który uchodzi za locus classicus antycznej krytyki religii. Dziś z dużym prawdopodobieństwem wiadomo, że tekst ten pochodzi od Eurypidesa[8]. Według niego „jakiś przebiegły i sprytny człowiek wymyślił bojaźń [bożą] dla śmiertelnych, tak aby była środkiem zastraszania dla niegodziwych, nawet wtedy, gdyby zrobiliby oni coś, powiedzieli lub pomyśleli w ukryciu. Wychodząc od takiego zamysłu, wprowadził on boskość”[9]. Nie tylko religia ludowa zostaje tu przedstawiona jako fikcja wprowadzona w politycznym interesie, ale wiara w bogów w ogóle. Idea wszystkowiedzącej boskości powinna przywieść ludzi do tego, aby zważali na prawo także wtedy, gdy nieobecni są świadkowie i kiedy publiczna kontrola nie przeszkadza w popełnieniu bezprawia, powinni oni kontrolować nie tylko swój czyn i mowę, lecz nawet swoje utajone myśli. Motyw złych myśli i tajemnych przestępstw odgrywa centralną rolę w całej debacie. Jednak wykorzystanie tego tekstu w dyskusji wczesnej nowożytności nie odpowiada jego właściwemu sensowi. Chodzi o ustęp z satyry pt. Syzyf, która dziś przypisywana jest Eurypidesowi. Bluźnierczą myśl wypowiada bowiem postać sceniczna, do tego jeszcze notoryczny bezbożnik, a nie autor we własnej sprawie. To jednak autorów wieków XVII i XVIII już nie interesuje.

Cyceron w De natura deorum wyostrza to stanowisko i twierdzi, że nie tylko przedstawia ono wiarę w bogów w ogóle (tota de dis opinio) jako fikcję wymyśloną przez rozsądnych mężów stanu, lecz tym samym narusza samą religię[10]. Za takiego rozsądnego męża stanu uchodził przede wszystkim Numa Pompiliusz[11], który wydaje się sobowtórem Mojżesza. Podobnie jak Mojżesz powoływał się na Jahwe, tak Numa jako źródło swego prawodawstwa wskazywał nimfę Egerię. Tak jak Mojżesz Numa skodyfikował swoje prawa w księdze. Jednakże w odróżnieniu od Mojżesza zamiast przekazać księgę następnym pokoleniom, zabrał ją ze sobą do grobu, aby prawa nie podlegały dalszym manipulacjom. Wczesna wersja francuskiego Traité des trois imposteurs poświęca Numie osobny rozdział[12].— pełna wersja tekstu dostępna jest w drukowanych i elektronicznych wydaniach Miesięcznika Znak


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter