 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
Rocznik 2003
styczeń, nr 572
luty, nr 573
marzec, nr 574
kwiecień, nr 575
maj, nr 576
czerwiec, nr 577
lipiec, nr 578
sierpień, nr 579
Konkurs na esej
Księga gości
Fundacja
|
 |
Nierozumiany uniwersalizm nadziei
W odpowiedzi
ks. Czesławowi Bartnikowi
Wacław Hryniewicz OMI
|
Wieki marginalizowania nadziei na zbawienie wszystkich pozostawiły głęboki ślad w mentalności teologów i ogółu chrześcijan. Skutkiem jest brak zrozumienia dla odmiennej tradycji eschatologicznej: nauka o wiecznym piekle jawi się wręcz jako ostoja moralności, oznaka respektu Stwórcy dla darowanej przez Niego wolności i ostateczna gwarancja powagi ludzkiego życia.
Niewiele zrozumienia dla nurtu chrześcijańskiej nadziei okazuje na przykład ks. Czesław Bartnik, autor wydanej niedawno Myśli eschatologicznej (Lublin 2002). Owa nadzieja na zbawienie wszystkich to dlań "fantazja eschatologiczna" (s. 105) i "rzewny wytwór emocjonalny ludzi religijnych" (s. 269). Z drugiej strony Bartnik przyznaje, że "trzeba mieć - co do siebie, co do swoich, a nawet co do wszystkich - nadzieję, indywidualną i społeczną, że wola zbawcza będzie doprowadzona - choć sposobami wiadomymi tylko Bogu - do pozytywnego finału. A więc możliwość powszechnego zbawienia, ale nie konieczność lub pewność (...)" (s. 106). Stwierdzenia te zdają się sugerować jego ostrożne otwarcie na perspektywę uniwersalizmu nadziei. Rzecz w tym jednak, czy jest w tej postawie konsekwentny.
Autor Myśli eschatologicznej traktuje naukę o apokatastazie jednoznacznie jako konieczność i pewność powszechnego zbawienia. Jego zdaniem, ma ona charakter deterministyczny i jest czymś w rodzaju przymusowej amnestii ze strony Boga, nie respektującego wolności rozumnego stworzenia. Ta "fantazja eschatologiczna" - powiada Bartnik - jest oparta na błędnych przesłankach "idei cyklicznej", a więc "cyklicznego, w gruncie rzeczy niechrześcijańskiego schematu następowania po sobie różnych światów" (ss. 266 i 267). Według niego myśliciele chrześcijańscy przejęli od Greków pewne elementy tej koncepcji i na niej budowali teorię apokatastazy. Wierzyli, że w powtarzających się cyklicznie pozaziemskich warunkach egzystencji będą mogli zbawić się ci wszyscy, którzy nie pojednali się z Bogiem za życia ziemskiego. Zdaniem ks. Bartnika, podobne idee głoszę również i ja w swoich publikacjach, jakkolwiek teorię tę odrzucił Kościół (por. ss. 105-106).
Zbyt wiele rzeczy należałoby wyjaśnić, aby pokazać, jaki jest mój pogląd i moja nadzieja w odniesieniu do tych zagadnień. Uczyniłem to zresztą w jednej z ostatnich książek1. Tam również podjąłem próbę wyjaśnienia motywów, dla których - moim zdaniem niesłusznie - potępiono poglądy Orygenesa.
Apokatastaza to nie determinizm, lecz przede wszystkim wyraz nadziei na to, iż Bóg zdoła pokonać wszelki opór grzesznego stworzenia i pojedna ze sobą najbardziej nawet zbuntowane istoty. Powtarzam: chodzi o nadzieję, a nie o pewność czy wręcz konieczność. Właściwe rozumienie sensu apokatastazy wyklucza pojmowanie jej w sensie "zbawienia mechanicznego" i strukturalnego.
Tymczasem Bartnik zakłada, że istnieje w chrześcijaństwie nurt myślenia o "zbawieniu strukturalnym" i niezależnym od osobowej godności istot rozumnych - i podejmuje z nim polemikę:
Gdyby zbawienie było powszechne strukturalnie, to byt nie miałby budowy opozycyjnej: dobro - zło, prawda - nieprawda, życie - śmierć, nie trzeba by było religii, odkupienia Chrystusowego; Chrystus znaczyłby tyle samo co Zaratustra, Budda, Mahomet, a wreszcie [tyle] co każdy ateista albo nawet złoczyńca. Nie byłoby rzeczywistego grzechu, lecz tylko konwencja lub zło papierowe. (...) Człowiek nie byłby osobą, nie miałby wolności... (s. 106).
Pytam: który z myślicieli chrześcijańskich kiedykolwiek tak stawiał to zagadnienie?! Lubelski teolog przeciwstawia się zwolennikom soteriologicznego uniwersalizmu, nie znając ich rzeczywistych poglądów. Rozprawia się zatem z wydumanym przeciwnikiem: narzuca mu twierdzenia, których ten nigdy nie głosił.
Spór o wieczność piekła
Problemem kluczowym jest przede wszystkim wieczność tego stanu, który w języku biblijnym nazywa się Gehenną, a który późniejsza tradycja nazwała piekłem. Bartnik opisuje go jako "odrzucenie jedynej Miłości na rzecz wiecznej nienawiści i rozkładu własnej osobowości". Według niego "do istnienia piekła wystarczy, że jest szatan i aniołowie jego, którzy raz na zawsze odrzucili Boga w wolności" (s. 106). I dodaje: "Bóg szanuje wolność i nie zbawia nikogo na siłę, wbrew woli. Piekło jest konsekwencją wolności osoby".
Oto najczęściej powtarzane tezy tradycyjnej eschatologii w obronie doktryny wiecznego piekła. Jej zwolennicy nie przyjmują do wiadomości tego, co eschatologia nadziei mówi o wolności człowieka, którą Bóg respektuje, ale której nie pozostawia samej sobie, lecz ją pociąga swoim pięknem i dobrem, leczy i przemienia.
Kto apriorycznie przeciwstawia się źle pojętemu uniwersalizmowi nadziei, ten szafuje argumentami polemicznymi, nie słuchając racji drugiej strony: "Apokatastaza wyraża marzenia człowieka o raju, szczęściu, o miłosnej jedności całego stworzenia ze Stwórcą i o życiu bez niezrozumiałych tajemnic ostatecznych. (...) Zasadnicza teza o zbawieniu wszystkich wychodzi poza objawienie" (ss. 267-268).
Czy rzeczywiście apokatastaza - rozumiana jako nadzieja - "wychodzi poza objawienie"? Zwolennicy doktryny wiecznego piekła opierają się na jednostronnej egzegezie tekstów biblijnych i nie przyjmują do wiadomości tej interpretacji, którą przedstawia eschatologia nadziei2.
Bartnik mnoży dalej swoje zarzuty:
Apokatastaza (...) rozbija i spłaszcza tajemnicę zbawienia oraz "poprawia" Stwórcę i Odkupiciela. Po drodze depcze jeszcze wiele prawd: o wolności człowieka, o naturze grzechu, o sprawiedliwości Bożej, o wieczności, o absolutnej sprzeczności między dobrem a złem moralnym... Podstawowe tajemnice boskie i ludzkie przedstawia jako papierowe i jednokolorowe. Banalizuje także zło moralne i fizyczne, cierpienie, ofiarę, śmierć, choroby, ciężary życia, konieczność pracy i nieuniknioność trudów (s. 268).
Trudno poważnie traktować tego rodzaju listę grzechów popełnianych rzekomo przez zwolenników apokatastazy. Moim zdaniem, tajemnicę zbawienia "spłaszcza" raczej ten, kto nie potrafi głęboko wniknąć we wszystkie wątki złożonego przekazu biblijnego, w świadectwa tradycji patrystycznej oraz racje teologiczne przemawiające przeciwko doktrynie wiecznego piekła. Nie można też jednym tchem mówić o "deptaniu wielu prawd". Kto ze zwolenników właściwie pojętej apokatastazy "depcze" prawdę o wolności osoby, o grzechu, sprawiedliwości i wieczności? Każde z tych pojęć wymaga głębokiego namysłu, a nawet reinterpretacji. Każde można rozumieć w świetle innych kategorii myślenia niż te, które oferuje tradycyjna eschatologia. Aby uzasadnić wieczność piekła, przeciwnicy powszechnej nadziei zbawienia powołują się na przykład na wolność istoty rozumnej. O Boskim respekcie dla wolności mówią jednak także przedstawiciele eschatologii nadziei.
Terapia chorej wolności
Podstawowa przesłanka antropologii chrześcijańskiej głosi, że Bóg, stwarzając człowieka, nie chciał mieć niewolnika ani manekina, lecz istotę wolną i twórczą - człowiek jest obdarzony zdolnością podejmowania własnych decyzji, to on kształtuje swój los. Wolność jest zatem darem i zadaniem do urzeczywistnienia. Jest ona jednak przede wszystkim udziałem w wolności Boga, zdolnością otwarcia się na Niego jako na Dobro Ostateczne. Wolność jest darem dla wieczności - jej celem jest sam Bóg.
Tajemnica wiecznego związku między istotą stworzoną a Stwórcą jest wpisana w samą naturę wolności. Oto konsekwencja ikoniczności człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga. Niezniszczalność obrazu Boga w człowieku domaga się ostatecznego otwarcia na wieczność. Dar wolności niesie w sobie obietnicę i nadzieję.
Miarą prawdziwej wolności jest stopień otwarcia się na dobro, prawdę i piękno. Im bardziej ktoś otwiera się na Boga, tym bardziej urzeczywistnia się jego wolność. Jak długo wolność odrzuca Boga, tak długo nie może osiągnąć swej ostatecznej celowości, dla której została stworzona. Mówimy wtedy o wolności chorej, zniewolonej, przyzywającej Uzdrowiciela i Wyzwoliciela3 (już od starożytności jednym z określeń Chrystusa jest: Xńéóôüň éáôńüň, Christus Medicus). Złe decyzje wolności to stan choroby wymagającej leczenia. Ale wolność chora, zaślepiona i zniewolona nie przestaje być darem Boga, nieustannie ją nawiedzającego i pociągającego ku sobie.
Wolność to dar dramatyczny. Ludzkie "tak" i "nie" względem Boga nie mają tego samego charakteru ostateczności; nie można ich traktować jako paralelnych możliwości wyboru, odznaczających się taką samą cechą ostateczności i definitywności. Prawdziwie wieczna może być tylko decyzja za Bogiem - jedynie w Nim wolność staje się ostatecznie nieodwołalna. Decyzje negatywne są tymczasowe, eoniczne (áéůí - wiek, długi okres czasu, którego koniec jest dla nas niewidoczny), ale nie wieczne, w takim sensie, w jakim wieczny jest jedynie sam Bóg.
Oczywiście, Stwórca respektuje wolne decyzje stworzonej wolności. Jego dar pozostaje w procesie stawania się dopóty, dopóki wolność nie osiągnie swej ostatecznej celowości. Jeżeli w końcu - po okresie omyłek, buntu i oporu - odnajduje ona samą siebie, staje się wolnością uzdrowioną, gotową do ostatecznej decyzji za Bogiem. Tak, w ślad za wielkimi Ojcami Kościoła Wschodniego (Klemensem Aleksandryjskim, Grzegorzem z Nyssy, Dydymem Ślepym, Maksymem Wyznawcą, Izaakiem Syryjczykiem), pojmuję terapeutyczny sens Gehenny.
Absurdalnie brzmi zarzut ks. Bartnika o banalizacji zła, cierpienia i śmierci. Stawiać go może jedynie ten, kto nie słucha argumentów drugiej strony i kieruje się jedynie własnym wyobrażeniem na temat ideowego przeciwnika. Tak też rozumiem dalsze tyrady lubelskiego teologa:
Jeśli Bóg doprowadzi wszystkich do siebie faktycznie, numerycznie i mechanicznie, to po co cała ekonomia zbawcza? Po co Chrystus? Po co Jego Ofiara? I życie? Po co Stary Testament i dzieje religijne Izraela? Po co przykazania Boże? Po co w ogóle religia? Po co objawienie i Pismo? Po co łaska nadprzyrodzona? Po co wychowanie człowieka? Po co modlitwa? Po co marzenia i ideały? Po co kary za zbrodnie? No, i po co sama teologia? Owszem, może paść odpowiedź, że po to, by nie cierpieć kaźni w "przejściowym piekle", ale jeśli się twierdzi, że piekła w ogóle nie ma, nawet "chwilowego"? Apokatastaza zbytnio odpowiada mentalności antychrześcijańskiej (s. 268).
I znów pojawia się tu argument o zbawieniu "numerycznym i mechanicznym", a więc z góry zagwarantowanym. Naprawdę: Bartnik walczy z wiatrakami, które sam skonstruował. Według niego bez wiecznego piekła wszystkie Boskie inicjatywy zbawcze są zbędne i niepotrzebne. Twierdzi przy tym, że "apokatastaza zbytnio odpowiada mentalności antychrześcijańskiej". A czy pomyślał, choćby przez chwilę, ile duchowych spustoszeń sprowadziła na chrześcijaństwo doktryna o wieczności piekła4? Czy to właśnie nie jest mentalność antychrześcijańska, podważająca wiarygodność Ewangelii?
W przytoczonym wyżej fragmencie Myśli eschatologicznej pojawia się aluzja do "przejściowego piekła". Dla obrońcy wieczności mąk piekielnych taka "przejściowość" to stanowczo za mało. Dlatego głosi tezę o ścisłym paralelizmie wieczności piekła i wieczności życia zbawionych: "Jeśli słowo ťwiecznyŤ (ogień; męka - Mt 25, 41.46) w odniesieniu do piekła oznacza tylko ťdłuższy okres czasuŤ, nie wieczność, to i w odniesieniu do nieba, na przykład ťżycie wieczneŤ musiałoby oznaczać to samo, czyli ťżycie tylko do końca wiekuŤ (eonu)" (s. 268).
Autorowi tych słów trzeba przypomnieć, że bezkrytycznie powtarza tradycyjne stanowisko eschatologii, które nie jest bynajmniej jedynie możliwym i uprawnionym. Biblijne analizy słowa "wieczny" wskazują na niewspółmierność wieczności życia w Bogu i "wieczności" stanu zatracenia. Pisałem o tym w innych publikacjach5.
Wieczność w sensie ścisłym (aeternitas) przysługuje jedynie Bogu. To On daje w niej udział zbawionym. Wieczność stworzeń w Bogu pozostaje różna od absolutnej wieczności samego Boga. Jest to, jak mówili scholastycy aeviternitas, wieczność mająca swój początek, choć nie mająca końca. Sam Tomasz z Akwinu, daleki przecież od nadziei zbawienia dla wszystkich, uczył, że "w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas" (in inferno non est vera aeternitas, sed magis tempus)6, jakkolwiek "nieskończony", nacechowany zmiennością mąk7.
Ks. Bartnik nie ma zrozumienia dla idei piekła jako stanu przejściowego, terapeutycznego i tymczasowego. Dla niego kara piekła to nie terapia, ale wymóg naruszonego porządku świata, konsekwencja wolności i obrazy wyrządzonej nieskończonemu Bogu.
Moja wrażliwość teologiczna jest inna: ostateczna i nieodwracalna kara wyczerpywałaby się jedynie w swej negatywności i nie służyłaby niczemu. Byłaby karą dla samej kary, odwetem sprawiedliwości pozbawionym elementu poprawczego. Taka kara, jak uczyli w starożytności chrześcijańskiej zwolennicy nadziei, byłaby niegodna Boga i uwłaczałaby stworzeniu człowieka na Jego obraz i podobieństwo. Nieodwracalne samozatracenie istot rozumnych byłoby porażką Boskiego planu stworzenia i zbawienia.
Nie dał nam Bóg ducha trwożliwości
Jeszcze bardziej przeciwstawia się Bartnik tym, którzy twierdzą, że "piekła w ogóle nie ma". (Jeśli ma tu na myśli zwolenników eschatologii nadziei dla wszystkich, to gruntownie się myli. Nie zaprzeczamy realności stanu Gehenny, czyli zatracenia. Opowiadamy się jedynie za jego tymczasowością i charakterem terapeutycznym8).
Usuwając piekło, chce się zasłonić rzeczywistość lęku, a nawet bojaźni Bożej. To dziś taka moda na całym świecie zachodnim. Próbuje się stworzyć świat bez lęku. W całej kulturze zakrywa się fakt śmiertelności, choć jednocześnie pokazuje się bez przerwy zabijanie dla zabawy, jak w filmach. Tymczasem jakiś lęk jest elementem każdego życia. Człowiek lęka się nieszczęścia, zwierzę lęka się drapieżnika, roślina lęka się ciemności. Również i stres jest dla psychiki nieunikniony. Musi być tylko odpowiednio przezwyciężony. Nie przez puste zanegowanie go słowami. "Wychowanie bez stresów" jest programem głupców. A wreszcie nie można sobie tworzyć obrazu Boga jako "naiwnej niańki". Bóg to Nieskończone i Nieogarnione Misterium (s. 268).
Trudno zaprzeczyć, że lęk jest elementem życia - pełni on w znacznej mierze funkcję ostrzegawczą. W kulturze wielu ludów przypisywano mu rolę inicjacyjną. Nie można jednak, zwłaszcza w sferze religii, pozostać na etapie inicjacji. Nawet bojaźń Boża, jak mówi Pismo, jest tylko "początkiem mądrości" (Ps 111, 10). "Albowiem nie dał nam Bóg ducha trwożliwości (đíĺőěá äĺéëßáň), ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia" (2 Tm 1, 7).
Zwolennicy uniwersalizmu nadziei nie ulegają modzie świata zachodniego. Co powiedzieć o wiekach tradycji powszechnej nadziei w chrześcijaństwie wschodnim? Dlaczego tam właśnie przetrwała ona bardziej niż w chrześcijaństwie zachodnim? To nie moda, lecz inna interpretacja wydarzeń eschatologicznych, inna wrażliwość dogmatyczna, inna perspektywa rozumienia Boga, człowieka i losów świata. Czy chrześcijaństwo ma pomnażać ludzkie lęki? Czy to jest jego zasadniczym posłannictwem? Dlaczego nazywamy je religią nadziei? Starochrześcijańska kategoria đáńÜęëçóéň mówi o dodawaniu otuchy i zachęcie. Klemens Aleksandryjski pisał u zarania chrześcijaństwa, iż wychowuje ono do religijności "protreptycznej" i jest religią o charakterze zachęcającym: đńďôńĺđôéęç ăáń ç đáóá čĺďóÝâĺéá9.
Mogę zgodzić się z twierdzeniem, że hasło "wychowania bez stresów" nie jest wyrazem mądrości, lecz - jak to często bywa - bezmyślnej pobłażliwości i ucieczki od rzeczywistej troski o los dziecka. Nie oznacza to jednak, że stresy trzeba mnożyć. Wychowanie oparte na strachu i karach przyniosło światu wielkich zbrodniarzy (Hitler, Stalin, Mao Tse-tung, Ceauşescu)10. Bóg nie jest z pewnością "naiwną niańką", lecz najmądrzejszym Pedagogiem. A który ze zwolenników eschatologii nadziei przeczy temu, że jest On "Nieskończonym i Nieogarnionym Misterium"?
Pod koniec swych wywodów, w tonie nieco złagodzonym, ks. Bartnik ponownie daje wyraz swojej niechęci do apokatastazy, wciąż rozumianej jako mechanizm lub determinizm powszechnego zbawienia. Przeciwstawia ją poglądowi mówiącemu o możliwości zbawienia wszystkich:
Można - i należy - głosić możliwość zbawienia wszystkich pod pewnymi warunkami oraz żywić nadzieję powszechnego zbawienia, że ja i że wszyscy ludzie zbawią się dzięki łasce Boga. Lecz nie można głosić, ani że ktoś się faktycznie potępił, ani że zbawienie jest i będzie faktem numerycznie powszechnym, co twierdzi apokatastaza. Tego nam Chrystus nie objawił. Nadzieja powszechnego zbawienia jest zatem jak najbardziej usprawiedliwiona, i Bóg tego chce, a "u Boga wszystko jest możliwe" (Mk 10, 23-27), ale apokatastaza, według której wszyscy się zbawią faktycznie, nie jest nauką katolicką, a nawet godzi w personalistyczny charakter chrześcijaństwa (...). Toteż nauka ta jest ciągle przez Kościół odrzucana (...). Ciągłe powtarzanie przez Kościół swej nauki ma swoją moc wiary, nie jest tylko taktycznym zabiegiem wychowawczym (s. 269).
Widać tu wyraźnie apologetyczny charakter wywodów Bartnika. Ich autor broni tradycyjnej nauki Kościoła najlepiej, jak potrafi. Szanuję jego intencje i przekonania. Tezom tym jednak brak rzetelnej analizy tekstów biblijnych i patrystycznych. Ks. Bartnik nie rozumie przesłanek, na których opierali się głosiciele apokatastatycznej nadziei. Nie neguję, iż niektórzy spośród nich mogli oddalać się od nadziei na rzecz swoiście pojętej pewności. Jeden z najwybitniejszych teologów prawosławnych XX wieku, Sergiusz Bułgakow, głosił apokatastazę nie tylko w formie nadziei, ale również jako doktrynę. Przekonywał, że jeśli mógł to czynić w IV wieku św. Grzegorz z Nyssy, nigdy przez Kościół nie potępiony, to nie widać racji, dla których nie mógłby podobnie myśleć także teolog w czasach współczesnych.
Nie przeczę, że z jednej strony istnieje możliwość zbawienia, z drugiej zaś nie-zbawienia. Cały spór toczy się wokół wieczności stanu, który Chrystus nazwał zatraceniem w Gehennie. Istota wolna może się zatracić w swej wolności (raczej: w swawoli). Jednak wolno mi (i powinienem) mieć nadzieję, że Bóg potrafi uleczyć chorą wolność i że czyni to nieustannie, nie zadając jej gwałtu. Nie ma tu żadnego automatyzmu zbawienia; istota wolna tak długo nie osiągnie zbawienia, dopóki go dobrowolnie nie zapragnie. Prawdziwy szacunek dla wolności to nie pozostawienie jej samej sobie w stanie zatracenia, lecz wyprowadzenie jej z tego stanu. Oto iście Boska troska o ocalenie daru wolności. Liczne teksty biblijne dają mi taką nadzieję. Trzeba je tylko dostrzegać, nie lekceważyć ich, a co najmniej traktować z równą powagą jak teksty mówiące o Gehennie. Dramat polega na tym, że dokumenty Magisterium brały pod uwagę tylko jedną część wypowiedzi biblijnych, a pomijały te, które dają nadzieję na ocalenie wszystkich.
O bardziej otwarte rozumienie ortodoksji
Od lat upominam się o prawo nadziei na powszechne zbawienie w ramach ortodoksji rozumianej jako otwarta, przyjazna poszukiwaniom i pytaniom. Upominam się - podobnie jak niedawno patriarcha Bartłomiej I11 - o mniej zaborcze rozumienie ortodoksji, możliwe do pogodzenia z różnymi stanowiskami, jeśli chodzi o interpretację spraw przekraczających kompetencje ludzkich autorytetów.
Zbawienie dokonuje się na drogach, które zna jedynie Bóg. Nie wiemy, przez jakie szczeliny potrafi On wniknąć w tajniki wolności stworzenia i swoją niestrudzoną miłością uwolnić od egoizmu, który jest chyba największą przeszkodą do zbawienia. Jego boska i suwerenna wolność potrafi znaleźć dostęp do chorej wolności stworzenia. Dlaczego taka nadzieja, wolna od automatyzmu i determinizmu, miałaby nie być do pogodzenia z nauką katolicką?
Dzielą nas poglądy - rzecz krucha i ułomna. To, czy ktoś ma takie czy inne przekonania o zbawieniu, nie przekreśla faktu, że pozostaje człowiekiem wierzącym w tego samego Pana ludzkości i świata. Nawet poglądy uznawane za nieortodoksyjne nie czynią nas ateistami ani wrogami. Różniąc się szlachetnie i odnosząc do siebie bez wrogości, pozostajemy razem w tym samym Kościele. Różnice poglądów eschatologicznych nie są powodem do wykluczania inaczej myślących z Kościoła. Jest w nim miejsce dla wszystkich, także dla poszukujących. Nikt nie ma monopolu na prawdę. Wszyscy jesteśmy pielgrzymami do Prawdy Ostatecznej - przybliżamy się do niej, ale jej w pełni osiągnąć i wyrazić nie możemy. Dopiero kiedyś - jak wierzymy - odsłoni się ona w dostępnej dla stworzeń pełni. Nie każdy jednak jest skłonny zaakceptować ten stan w stosunku do siebie i innych. Większość wierzących woli jasne i autorytatywne rozwiązania, zwalniające od trudu osobistego myślenia.
Teologia serwowała w przeszłości zbyt wiele gotowych odpowiedzi, przekraczających granice ludzkiej kompetencji. Potrzebna jej większa trzeźwość i większa skromność poznawcza. Wielu spraw nie pojmiemy do końca. Muszą pozostać nierozstrzygnięte, dopóki chodzimy w wierze, a nie w widzeniu ostatecznych kształtów świata.
Apokatastazy, rozumianej jako nadzieja na ocalenie wszystkich i ostateczne pojednanie stworzeń ze Stwórcą, nie można nikomu narzucić. Nadzieja szuka zrozumienia i uzasadnienia: spes quaerens intellectum. Wielu błędnie utożsamia ją z doktrynalną pewnością i oczywistością. Jeszcze gorzej, jeśli przypisuje się jej, że głosi jakiś automatyzm zbawienia. Ona powinna pozostać nadzieją. Dorasta się do niej i dojrzewa przez całe życie.
Nurt nadziei na powszechne zbawienie przetrwał do dzisiaj, pomimo oficjalnych potępień i prób zepchnięcia na obrzeża świadomości kościelnej. To nie "rzewny wytwór emocjonalny ludzi religijnych" - jak chce ks. Bartnik, w którego wywodach trudno dopatrzyć się oznak współczucia dla zatraconych - lecz inny sposób widzenia spraw ostatecznych. Głosili ją nie tylko "kloszardzi Kościoła", lecz ludzie wielkiego formatu, wrażliwi na los każdego stworzenia, także tego zagubionego. Nadzieja to nie tani sentymentalizm religijny, lecz mądrość umysłu idąca w parze z mądrością serca. Ona rodzi się tam, gdzie ludzkie myślenie przeniknięte jest poczuciem solidarności, współczuciem i głębokim pragnieniem ocalenia wszystkich zatraconych. Nie jest to nadzieja irracjonalna, choć przekracza często wymogi rygorystycznych praw logiki. Ale Boska logika to przede wszystkim logika miłości i miłosierdzia. Więcej spraw dzieje się w niebie i na ziemi, niż to potrafiły odgadnąć i zrozumieć rzesze teologów.
WACŁAW HRYNIEWICZ OMI, ur. 1936, prof. teologii, ekumenista, wykładowca KUL, członek Międzynarodowej Komisji Mieszanej ds. Dialogu Teologicznego między Kościołem rzymskokatolickim i Kościołem prawosławnym, autor wielu książek, m.in.: Chrystus nasza Pascha (1982), Nadzieja zbawienia dla wszystkich (1989), Dramat nadziei zbawienia (1996), Chrześcijaństwo nadziei (2002), Nadzieja uczy inaczej (2003).
Przypisy:
1 W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, Warszawa 2003.
2 Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich. Od eschatologii lęku do eschatologii nadziei, Warszawa 1989, ss. 71-88; 95-105; tenże, Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Warszawa 1996, ss. 84-125; tenże, Nadzieja uczy inaczej, rozdział I-III.
3 Chodzi tu o przyzywanie w samych głębiach bytu stworzonego, o epiklezę bezgłośną (ĺđéęáëÝů - przyzywam), wręcz ontyczną, idącą w parze z anamnezą, czyli ontyczną pamięcią o swoim statusie bycia jedynie stworzeniem.
4 Zob. J. Delumeau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w., przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1994.
5 Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, s. 102 nn.; Dramat nadziei zbawienia, s. 92 nn.; Dróg nadziei jest wiele, w: Puste piekło? Spór wokół ks. Wacława Hryniewicza nadziei zbawienia dla wszystkich, red. J. Majewski, Warszawa 2000, s. 318 nn.
6 S.Th. I, 10, 3 ad 1, ad 2.
7 I-II, 67, 4 ad 2; Suppl. 97, 1, ad 3.
8 Zob. Puste piekło?, s. 252 nn.
9 Paidagogos, I, 1, 3.
10 Zob. W. Hryniewicz, Nadzieja uczy inaczej, rozdział VII: Wychowanie do nadziei. Zgubne następstwa błędnych metod wychowania.
11 Zob. O. Clément, Prawda was wyzwoli. Rozmowy z Patriarchą ekumenicznym Bartłomiejem I, przeł. J. Dembska, M. Żurawska, Warszawa 1998, s. 231. Por. także wypowiedź Patriarchy na temat eschatologicznych poglądów Katechizmu Kościoła Katolickiego (w: W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia, s. 15, 176).
|
