70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Philippe Desmazes/AFP/East News

Habit nie czyni mnicha

Forma naszego życia kształtuje się wraz z wychowaniem – rodzinnym, szkolnym, zawodowym – i podlega ciągłym zmianom. Odciska na jednostce nieusuwalne piętno, zdradzając, kim kto naprawdę jest i do jakiej społeczności przynależy.

Regula magistri, napisana przez anonimowego autora najprawdopodobniej dwie lub trzy dekady przed Regułą św. Benedykta (VI w.), stwierdzała, że jakikolwiek duchowny może pozostawać w klasztorze nawet przez długi czas, ale tylko jako gość. Nie może w nim zaś zamieszkać (in monasterio habitare), tzn. stać się mnichem. Sam fakt przebywania w klasztorze, a nawet przywdzianie habitu do tego nie doprowadzi. Zamieszkiwanie razem oznacza bowiem – jak w książce poświęconej średniowiecznym regułom zakonnym tłumaczy Giorgio Agamben – dzielenie nie tyle jednego miejsca lub noszenia tego samego stroju, ile wspólnej formy życia, posiadanie wspólnego habitusu[1]. Co to oznacza?

 

Cnoty etyczne i asceza

Habitus to pojęcie, którego rodowód sięga Arystotelesa i starożytnych stoików (przynajmniej w ich pracach zostało ono utrwalone), trafiło na podatny grunt w chrześcijaństwie, jego praktykach i nauczaniu, zyskując fundamentalne znacznie m.in. w pojmowaniu cnót etycznych. Na wzór Stagiryty definiować je należy jako trwałe dyspozycje, dzięki którym do namiętności odnosić się można we właściwy sposób[2]. Sama namiętność nie stanowi o jakości czynu: „nie chwali się bowiem kogoś dlatego, że się boi, ani dlatego, że się gniewa, lecz tylko za to, że czyni to w pewien sposób”[3]. Cnót – w przeciwieństwie do namiętności – nie posiada się z natury, ale nabywa się je dzięki „wykonywaniu czynów [etycznie dodatnich]”; nauczyć się ich można tylko „przez ich wykonywanie”. Arystoteles przyrównuje więc cnoty etyczne do sztuki: „budowniczowie kształcą się budując domy, a cytrzyści – grając na cytrze”[4]. Sprawiedliwym zaś staje się człowiek, postępując w swym życiu sprawiedliwie.

Regularne ćwiczenia sprawiają, że odpowiednie dyspozycje przychodzą z czasem z coraz większą łatwością. Natomiast zaprzestanie ich praktykowania prowadzi w konsekwencji do zaniku osiągniętej wcześniej zdolności.

Wypracowywanie właściwych dyspozycji do działania składa się niewątpliwie z dwóch etapów: poznawania siebie i pracy nad sobą. Ich zestawienie dokonać się miało, jak twierdzi w badaniach nad filozofią starożytną i wczesnochrześcijańską Michel Foucault, dzięki Sokratesowi (choć pierwszą z nich wywieść można już z jednej z najstarszych inskrypcji utrwalonej w starożytnej świątyni w Delfach). Doprowadził on do tego, że poznanie samego siebie (gnothi seautu) zostaje połączone z pracą nad sobą czy też z troską o siebie (epimeleia heautou). Znane są jego zalecenie wobec Ateńczyków, by zamiast zabiegać o dobra materialne i luksusy, troszczyli się raczej o swoją duszę, sławę i prawdę[5].

Postawa Sokratesa nie stanowiła wyjątku – zachęta do pracy nad sobą była w okresie rozkwitu myśli hellenistycznej i rzymskiej „całościowym zjawiskiem kulturowym”[6]. Świadczy o tym chociażby fakt, że odnajdujemy ją w rozmaitych szkołach filozoficznych. Jak poznawać i udoskonalać siebie? Wynalazkiem w tym zakresie był np. rachunek sumienia. I choć pitagorejczycy, którym jako pierwszym przypisuje się jego praktykowanie, posługiwali się nim, by oczyścić duszę przed snem, to już stoicy traktowali go właśnie jako doświadczenie poznania i udoskonalania siebie. Seneka np. każdego wieczora, gdy lampa była zgaszona, a żona już spała, zbierał się w sobie, by zdać rachunek z całego dnia. Rozważał swoje działania, nic z nich nie mogło się wymknąć, a w ich ocenie nie okazywał sobie pobłażliwości, wyliczając wszystkie błędy, jakie popełnił. Przy czym nie chodzi o ich roztrząsanie i robienie wyrzutów, ale o przypomnienie sobie własnych celów i dokonywanie w ich osiąganiu postępów[7]: „Tamtego napomniałeś bardziej surowo niż trzeba – notował – Nie poprawiłeś go więc, lecz obraziłeś. W przyszłości patrz nie tylko na to, czy prawdą jest to, co mówisz, lecz także czy ten, do którego mówisz, potrafi znieść prawdę”[8].

Oczywiście badanie siebie w rachunku sumienia to nie wszystko. Repertuar stoickich (i nie tylko) technik prac nad sobą oraz metafor z tym związanych jest o wiele bogatszy. Sam ich przegląd i różnicowanie nie jest tu celem, chodzi raczej o nakreślenie zasadniczych kontekstów dla powracającego w historii w różnych odsłonach pojęcia habitusu i jego wypracowania. Zwróćmy jednak uwagę na jeszcze jedną z nich – aske—sis, z której w świecie chrześcijańskim, zyskując już nieco inne zabarwienie, wyłonią się praktyki ascezy (na co wskazuje sama ich nazwa; w języku współczesnym odpowiadać jej zaś będzie po prostu trening). Na czym polega aske—sis? Określenie to – jak tłumaczy Foucault – nie oznacza wyrzeczenia, ale panowanie nad sobą, uzyskiwane wskutek przyswajania prawdy jako stałej zasady działania. Obejmuje ono „ćwiczenia, w których podmiot stawia się w sytuacji, pozwalającej mu sprawdzić, czy zdoła stawić czoła zdarzeniom i użyć dyskursów, w jakie jest uzbrojony. Chodzi o sprawdzenie stopnia przygotowania. Czy prawda ta jest przyswojona w wystarczającym stopniu, by stać się etyką, a więc na tyle, że będziemy się zachowywać jak należy, kiedy coś się nam przytrafi”[9]. Wyróżniano dwa rodzaje aske—sis: melete— i gymnasia. Pierwszy to rodzaj medytacji polegający na antycypacji przyszłych sytuacji, wewnętrznym dialogu i wyobrażaniu sobie, „jak bym postąpił, gdyby…”, „przypuśćmy, że…”, itp. Drugi dotyczy prawdziwej sytuacji, choć może być ona sztucznie wywołana. Chodzi w nim o osiągnięcie niezależności np. poprzez materialny niedostatek lub wstrzemięźliwość seksualną. Świetny przykład pojawia się w tekście Plutarcha pt. O duchu opiekuńczym Sokratesa: „rano człowiek zaczyna od serii długich, trudnych, męczących ćwiczeń fizycznych na pobudzenie apetytu. Następnie poleca suto zastawić stoły wspaniałymi potrawami. Siada, patrzy, medytuje, a potem woła niewolników i daje im całe to jedzenie, samemu zadowalając się bardzo skromną strawą, strawą niewolników”[10].

***

Jest zatem jasne, że ani zwierzchnia szata, ani gościnna forma zamieszkania nie mogły same z siebie przesądzić o byciu mnichem – osobą poświęconą ascezie i modlitwie, a więc z definicji, jak chciałoby się rzec, pracującą nad sobą. Decydować mogła o tym jedynie praktyka życia. Sam strój był niewystarczający.

W przypadku chrześcijańskich zakonników zyskał on jednak zna czenie szczególne – miał być alegorią cnoty. Nie nosiło się go bowiem dla ochrony ciała, ale jako przykład formy życia[11]. Mnich miał się z nim stopić. To dlatego każdej części habitu przypisywano tak bogate znaczenie: noszony stale kaptur stanowi napomnienie, by nieustanie zachowywać niewinność, krótkie rękawy lnianej tuniki oznaczają konieczność wyzbycia się uczynków tego świata, wełniany sznur, który opina szaty, wyznacza gotowość do fizycznej pracy, szkaplerz symbolizuje pokorę, płaszcz chronić ma przed grzechami świata, sandały przypominają o duchowej wędrówce, a noszony na biodrach skórzany pas to znak żołnierzy Chrystusa gotowych w każdej chwili do walki ze złem. Habit przypominać ma o tym, kim powinno się być, wskazywał czyny, których powinno się dokonywać. Życie mnicha – sugeruje Agamben – „to próba dopasowania habitu i życia w całościowym i absolutnym habitusie, w którym niemożliwe będzie już rozróżnienie ubrania i stylu życia”[12]. To dlatego wstąpienie do klasztoru i przywdzianie szaty nowicjusza uznane powinno być za gest radykalny – przywdzianie habitu pociągać za sobą powinno odmianę życia. To nie tyle habit, ile habitus czyni mnicha.

 

Habitus a role społeczne

Współcześnie pojęcie habitusu kojarzone jest przede wszystkim z nazwiskiem Pierre’a Bourdieu. Znacznie mniej w nim konotacji związanych z cnotą etyczną, mimo że wciąż mowa o trwałych dyspozycjach. Według francuskiego socjologa habitus – jak najprościej można by rzec – to „wcielona historia, która stała się naturą i w ten sposób została zapomniana”[13]. Osiągnięcie takiego stanu było właśnie celem mnichów i starożytnych stoików: opanowanie wrodzonych namiętności do tego stopnia, by całkowicie i z łatwością je kontrolować, by odpowiednio uformować zasady swego postępowania, by poprzez techniki pracy nad sobą nadać życiu nowy, pożądany kształt. Dla Bourdieu habitus jest więc dokładnie tym, co generuje i organizuje praktyki i jej wyobrażenia, sprawia, że zachowujemy się tak, a nie inaczej. To rodzaj „zmysłu praktycznego dotyczącego tego, co jest do zrobienia w danej sytuacji”[14]. Widać w tym oczywiście pokłosie stoickiej aske—sis – prób przygotowania i wytworzenia odpowiednich struktur działania. Jako przykład działania habitusu Bourdieu podaje „wyczucie gry” dotyczące uprawiania pewnej dyscypliny sportu: „gracz, który głęboko uwewnętrznił regularności gry, robi to, co trzeba, w odpowiednim momencie, nie potrzebuje wcale myśleć o tym, co ma do zrobienia, jak o celu”[15]. Niewątpliwie taka umiejętność jest efektem – jak przykład sportu doskonale sugeruje – konsekwentnego treningu, przyswajania zasad, które z czasem stały się uwewnętrznione tak, że postępuje się zgodnie z nimi właściwie bez udziału świadomości, zupełnie automatycznie.

Brak świadomości przy powstawaniu (i posiadaniu) habitusu jest jednym z elementów, na które – w przeciwieństwie do ujęć starożytnych – autor Dystynkcji kładzie nacisk. Czytamy np.: „Podmioty w samej rzeczy nie wiedzą, co robią, i właśnie dlatego to, co robią, ma więcej sensu, niż im się wydaje. Habitus jest uniwersalizującym pośrednikiem, który sprawia, że praktyki pozbawione wyraźnej przyczyny i intencji znaczącej jakiegoś uczestnika są mimo wszystko »sensowne«, »rozsądne« i obiektywnie zorkiestrowane”[16]. To właśnie ta część praktyk – tłumaczy Bourdieu – przy których motywacja nie jest jasno uchwytna dla samych działających podmiotów, najlepiej wpasowuje się w kształtujące ich struktury społeczne, a zarazem zdradza, kim kto naprawdę jest, do jakiej społeczności przynależy i co go ukształtowało. Habitus wpajany jest wraz z wychowaniem – rodzinnym, szkolnym, zawodowym – i dzięki temu odciska na jednostce nieusuwalne piętno. Przypomina w tym dyscyplinarny reżim Foucaulta, wymuszający na jednostkach dopasowanie się i przyjęcie istniejących reguł aż do perfekcyjnego, nieuświadomionego ich stosowania. Widać już, że habitus to pojęcie, które nie wpisuje się w proste opozycje: natura / historia, mieć / być, determinizm / wolność, uwarunkowanie / twórczość, wnętrze / zewnętrze, świadomość / nieświadomość, jednostka / społeczeństwo[17]. Jest on bowiem „interioryzacją zewnętrzności”, ponieważ dyspozycje, które się na niego składają, pochodzą czy to z procesu socjalizacji i nabytych doświadczeń, czy też reżimu ćwiczeń, któremu jednostka lub grupy się poddawały, a jednocześnie jest „eksterioryzacją wewnętrzności”, gdyż praktyki i działania, które zachodzą w świecie, są przełożeniem hierarchii wartości i struktur zachowań właściwych dla agentów społecznych[18].

Jako taki też habitus podlega ciągłej restrukturyzacji – wpływa na niego zmiana szkoły, miejsca zamieszkania, pracy itp., ale jednocześnie stawia on opór – zachowanie jednostki w nowym otoczeniu zdradza jej nieprzystosowanie. Dlatego Bourdieu powtarza, że habitus jest jednocześnie ustrukturyzowany i strukturyzujący – wpływamy na niego, a on na nas. Czytamy: „Jednostki, rozumiane jako osoby fizyczne, właśnie swoją obecną i przeszłą pozycję w strukturze przenoszą ze sobą zawsze i wszędzie w postaci habitusów, które noszą niczym strój, a strój [rozumiany tu metaforycznie jako habitus – M.B.] czyni człowieka, tzn. w tym wypadku osobę w społeczeństwie ze wszystkimi jej dyspozycjami, będącymi jednocześnie oznakami pozycji społecznej, czyli społecznego dystansu między obiektywnymi pozycjami, tzn. między osobami społecznymi, które zbliżyły okoliczności (…), manipulowaniu nim w celach strategicznych, symbolicznych lub realnych, zmniejszania go (…), zwiększania albo po prostu utrzymywania”[19].

U Bourdieu znacznie bardziej niż w klasycznych odsłonach akcent przesunięty zostaje z jednostki na grupę, przez co habitus zyskuje wymiar wręcz klasowy. Można by z całą pewnością mówić o jego chłopskiej czy robotniczej odmianie, ale francuski socjolog najczęściej posługuje się chyba przykładem habitusu szlacheckiego. Za Norbertem Eliasem przywołuje np. historię hrabiego, który podarował swemu synowi sakiewkę wypełnioną pieniędzmi[20]. Gdy po jakimś czasie zapytał o nią, syn pokazał mu ją z dumą, dowodząc, że niczego nie roztrwonił. Na wieść o tym ojciec wziął sakiewkę i całą zawartość wyrzucił przez okno. Bourdieu sugeruje, że była to lekcja szlachetności – takiego sposobu wydawania pieniędzy, który odpowiada zajmowanej pozycji społecznej. „Szlachectwo zobowiązuje” to znaczy, że szlachcic nie może być oszczędny, musi cechować go pewna doza rozrzutności, a także hojności. Syn musiał otrzymać jasny przekaz, by w przyszłości kształtować swoją postawę w sposób właściwy szlachcicowi. Inaczej wciąż postępowałby niegodnie swego stanu. Autor Reguł gry tłumaczy: „Gdy oficjalne wyobrażenia na temat tego, kim człowiek jest oficjalnie w danej przestrzeni społecznej, stają się habitusami, zaczynają być rzeczywistym źródłem praktyk”[21]. Chodzi właśnie o to, że habitus kieruje „praktyki i myśli” oraz „praktykami i myślami” jako siła, która wywiera wpływ, nie wywołując mechanicznego przymusu[22] – jednostka czuje jednak, że powinna postąpić właśnie tak.

Zapytać można, gdzie w takim postrzeganiu habitusu miejsce na indywidualność. Bourdieu tłumaczy to w sposób, który ewidentnie zdradza jego socjologiczną perspektywę: „Poszczególne habitusy różnych członków tej samej klasy łączy tak naprawdę relacja homologii, czyli różnorodności w jednorodności społecznych warunków produkcji: każdy jednostkowy system dyspozycji to strukturalny wariant innych, w którym wyraża się wyjątkowość trajektorii oraz pozycji wewnątrz klasy. »Osobisty« styl, czy szczególne znamię, jakie noszą wszystkie produkcje tego samego habitusu, praktyki lub wytworu, nigdy nie jest czymś więcej niż odchyleniem w stosunku do stylu właściwego pewnej epoce lub klasie, tak że odsyła do wspólnego stylu nie tylko za sprawą odpowiedniości (…), lecz także z racji różnicy, która przecież czyni »manierę«”[23]. Indywidualność nie zaburza więc znacząco regularności w obrębie uwewnętrznionej struktury zachowań. Rzec można, że każda jej postać znajduje swoje miejsce na tzw. krzywej Gaussa.

 

Ćwiczenia pozbawione ducha

W znacznie bardziej zindywidualizowany sposób zreinterpretował niedawno habitus Peter Sloterdijk, uzupełniając tym samym nieświadomy – a przynajmniej wymykający się podmiotowi – paradygmat przedstawiony przez Bourdieu. Niemiecki filozof wprost odnosi się do Francuza, przyznając, że jego podejście doskonale wyjaśnia zagadki klasycznego marksizmu („po pierwsze, jak tzw. baza może się odzwierciedlać w tzw. nadbudowie; po drugie, jak »społeczeństwo« wnika w indywidua i jest w nich obecne”[24] – dzieje się tak dzięki klasowej tresurze, której poddawane są jednostki, wytwarzającej dyspozycje determinujące następnie ich praktyki), ale jednocześnie nie radzi sobie z wydobyciem z habitusu „zindywidualizowanych form egzystencjalnych projektów-Siebie”[25]. Habitus w wydaniu Bourdieu zbyt mocno przypomina Heideggerowskie „Się”, w którego anonimowości jednostka zupełnie się zatraca, a zbyt mało mówi o możliwościach autokreacji. Dlatego, w kontraście do takiego podejścia, autor Musisz życie swe odmienić stwierdza wprost – powtarzając powiedzenie Sartre’a – że w egzystencji ludzkiej „chodzi o to, żeby zrobić coś z tego, co zrobiono z nami”[26]. A więc by społecznie ukształtowaną formę życia przekształcić na swój własny sposób, by zewnętrzną determinację zrównoważyć, a nawet przezwyciężyć „indywidualną spontanicznością”. Sloterdijk wraca tym samym do klasyków – Arystotelesa i św. Tomasza – przypominając, że habitus ma podwójną naturę: to nie tylko rutyna porządkująca codzienne działania, ale również potencja, elastyczny mechanizm, dzięki któremu wypracowywać można cnotliwość i osiągać w jej praktykowaniu coraz wyższe umiejętności.

Od klasycznych myślicieli czerpie też niemiecki filozof przekonanie o istnieniu pewnej dobrej formy życia – tyle że nie uniwersalnej, ale dopasowanej do indywidualnych potrzeb. W tym sensie napotykane problemy miałyby wynikać zasadniczo jedynie z tego, że wiedzie się życie w nieodpowiedniej formie – potrzebna jest zatem eliminująca zakłócenia egzystencji zmiana, lepszy dobór ćwiczeń, nowy wzór, do osiągnięcia którego się zmierza, i lepszy trener (Sloterdijk rolę tę przypisuje np. Jezusowi i Buddzie). Swoją egzystencję traktować trzeba więc „jako bodziec do ćwiczeń korekcyjnych”[27], nieustanne usuwanie upośledzeń. Podkreślając potencję człowieka, autor Krytyki cynicznego rozumu czyni z niego zwierzę, które potrafi to, co powinno, o ile tylko z odpowiednią intensywnością zatroszczy się zawczasu o stosowną możność[28]. Trening zdziałać może cuda.

Podejście Sloterdijka musi się w końcu sprowadzić do tego, co napisze on w odniesieniu do języka i tworzących go reguł: „nic nie umknie prawu ćwiczenia, czy odbywa się ono intencjonalnie, czy w dalekich od Ja, nieumyślnych seriach powtórzeń”[29]. W konsekwencji, cytując Wittgensteina, niemiecki filozof stwierdzi, że kultura to nic innego jak reguła zakonna – jest ona systemem ćwiczeń, które trzeba z uwagą praktykować.

Akcent położony na nieuchronność treningu nie wiąże się u Sloterdijka ze wskazaniem jakiegokolwiek celu dla podejmowanych ćwiczeń. Jest to zresztą zgodne z dokonującą się u autora Musisz życie swe odmienić indywidualizacją habitusu. Konieczność pracy nad sobą łączy się z trudnością rozróżniania i wybierania różnych systemów treningowych. Okaleczony posąg Apolla, opisany przez Rainera Marię Rilkego w wierszu, z którego Sloterdijk zaczerpnął tytuł dla swojej książki, nawołuje przecież nie do naśladowania konkretnego wzorca, lecz do nieustannej pracy  nad sobą, bo życiu, jakie się prowadzi, wciąż czegoś brakuje.

Wiąże się z tym jednak pewien problem: nieokreśloność celu wystawia ćwiczących na potencjalne błędy, przed którymi nie da się niestety skutecznie i raz na zawsze zabezpieczyć. Gdy się je popełni jedynym ratunkiem jest odejście od prowadzonego trybu życia i koncentracja na nowym. Takiej motywacji upatruje Sloterdijk u mnichów, którzy, wstępując do klasztoru, decydowali się zostawić za sobą przeciętność wcześniejszego świata, podejmując jednocześnie nowy reżim treningowy.

Różnica w stosunku do średniowiecznych zakonników polega jednak na tym, że obecnie dokonała się absolutna despirytualizacja ćwiczeń. Nie ma w nich już żadnego metafizycznego dążenia. Świat zredukował ascezę jedynie do fizycznego wymiaru, o czym najlepiej świadczy – jak sugeruje niemiecki filozof – przeżywany od końca XIX w. triumf i popularność sportu.

 

 

_

[1] Por. G. Agamben, The Highest Poverty. Monastic Rules and Form-of-Life, tłum. A. Kotsko, Stanford, s. 12.

[2] Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 2011, s. 110 (1106a). Dokonuję tu oczywiście uproszczenia Arystotelesowskiej koncepcji cnót, koncentrując się jedynie na jej związanym z działaniem wycinku. Więcej o idei cnót i habitusie u Arystotelesa zob. np. M. Płotka, Habitus w koncepcji Arystotelesa i jego średniowiecznych komentatorów („Hybris” 2015, nr 31, s. 1–20) oraz A. Matuchniak-Krasuska, Koncepcja habitusu u Pierre’a Bourdieu (tamże, s. 77–111), gdzie w pierwszej części artykułu przedstawiony został przegląd filozoficznych ujęć habitusu.

[3] Tamże.

[4] Tamże, s. 104 (1103b).

[5] Por. Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Kraków 2007 (29d–30a).

[6] M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, tłum. M. Herer, Warszawa, s. 30.

[7] Por. tamże, s. 468.

[8] L.A. Seneka, O gniewie, w: tenże, Dialogi, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 2001, s. 303.

[9] M. Foucault, Techniki siebie, w: tenże, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa–Wrocław 2000, s. 264.

[10] Tenże, Hermeneutyka podmiotu, dz. cyt., s. 63, oraz tenże, Techniki siebie, dz. cyt., s. 265.

[11] Zob. G. Agamben, The Highest Poverty, dz. cyt., s. 12.

[12] Tamże.

[13] P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, tłum. M. Falski, Kraków 2008, s. 76.

[14] Tenże, Rozum praktyczny. O teorii działania, tłum. J. Stryjczyk, s. 34.

[15] Tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 137.

[16] Tenże, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, tłum. W. Kroker,

Kęty 2007, s. 205.

[17] Por. tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 75.

[18] Tenże, Szkic teorii praktyki poprzedzony…, dz. cyt., s. 192.

[19] Tamże, s. 207.

[20] Por. tenże, Rozum praktyczny, dz. cyt., s. 123.

[21] Tamże, s. 124.

[22] Por. tamże, s. 168.

[23] Tenże, Zmysł praktyczny, dz. cyt., s. 81.

[24] P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, tłum. J. Janiszewski, Warszawa 2014, s. 251.

[25] Tamże, s. 253.

[26] Tamże, s. 521.

[27] Tamże, s. 82.

[28] Por. tamże, s. 256.

[29] Tamże, s. 206.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter