fbpx

70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Bettmann/Getty

Innego życia nie będzie?

Wielu teologów zajmuje się dzisiaj obroną doktryny w takiej formie, w jakiej funkcjonowała ona kilkadziesiąt lat temu. Jednak domaganie się, by ludzie wierzyli w coś, o czym wiedzą już, że wygląda inaczej, niż podaje im się do wierzenia, jest absurdalne. Trzeba raczej szukać takich metod na przekazanie ludziom istoty chrześcijaństwa, by byli w stanie w to uwierzyć.

Artur Madaliński: Jaki jest dla teologii pożytek z istnienia Kongregacji Nauki Wiary?

Ks. Eligiusz Piotrowski: Zasadnicza rola Kongregacji określona jest w specjalnym dokumencie – konstytucji apostolskiej Jana Pawła II Pastor bonus. Dokument ten mówi (art. 48–55), że „podstawową misją Kongregacji Nauki Wiary jest promowanie i obrona nauczania wiary i moralności w całym świecie katolickim”, co powinna czynić, „wspierając wszelkie badania, dzięki którym wzrastać będzie zrozumienie wiary”. Jeśli jednak zapytamy o to, czy Kongregacja promuje poszukiwanie nowych sposobów wyrażania prawd wiary, to będziemy musieli zapewne przyznać, że bywa z tym różnie… KNW jest, historycznie rzecz ujmując, kontynuatorką działań inkwizycji, powstałej w XIII w., przekształconej w wieku XVI w Świętą Kongregację Świętego Oficjum, powiązanej także ze specjalną komisją, zajmującą się analizą szeroko rozumianego rynku wydawniczego i umieszczaniem na Indeksie ksiąg zakazanych tych pozycji, których porządny chrześcijanin w żadnym wypadku czytać po prostu nie może.

Współczesna Kongregacja jest jednakże nieco inną instytucją, trudno bez gruntownych badań ocenić jednoznacznie jej rolę. Tym bardziej że działania tej dykasterii mocno zdeterminowane są poglądami teologicznymi jej kolejnych prefektów.

Jaka jest zatem, w tym kontekście, rola teologów? W jakiej relacji pozostają wobec KNW?

Zacznijmy od tego, że Kościół zbudowany jest w sposób niezwykle uporządkowany – podstawową jednostką strukturalną są diecezje kierowane przez biskupów, w łączności z papieżem jako biskupem Rzymu. Oczywiście diecezja to w Kościele nie tylko element podziału administracyjnego, ale przede wszystkim ludzie – duchowni i świeccy pełniący rozmaite funkcje. Kierujący nimi biskupi dla swoich działań duszpasterskich potrzebują przede wszystkim księży i katechetów. W diecezjalnej wspólnocie znajdują się jednak także teologowie. To, jak bardzo są niezbędni i czy na ich pracę jest – mówiąc kolokwialnie – zapotrzebowanie, zależy od odpowiedzi na pytanie o sposób przepowiadania wiary. Jeśli przyjmujemy założenie, że powinien być on niezmienny – nic nam po teologach. Jeśli uznajemy jednak, że forma głoszenia wiary potrzebuje zmiany – np. w obliczu konfrontacji z nauką, zarówno nowoczesną biblistyką, jak i dziedzinami pozateologicznymi – wówczas teologowie będą z pewnością bardziej potrzebni. Wiadomo przecież, że badania naukowe mają liczne i różnorakie punkty styczne z przekazem biblijnym – to problem stary jak nauka!

Jakieś przykłady takich punktów stycznych? Najczęściej słyszymy bowiem – sięgając po terminologię matematyczną – o prostych rozłącznych…

Jedną z takich kwestii jest z pewnością fundamentalny ciąg problemowy związany ze stworzeniem świata, ewolucją, pojawieniem się człowieka i grzechem pierworodnym.

Wedle kościelnego nauczania Bóg stworzył świat, ludzką parę – Adama i Ewę – i umieścił ją w raju. Wiemy doskonale, że to opowieść mityczna, podobna do wielu innych, które w czasach powstawania Biblii pojawiały się w innych religiach czy kulturach. Wydaje się, że jest to dzisiaj przekonanie powszechne, niemniej jednak wciąż w naukowej teologii pojawia się uparte wskazywanie na grzech popełniony przez Adama i Ewę. Mamy więc do czynienia z nieustannym przeplataniem porządku mitycznego z historycznym.

Teologowie potrzebni są właśnie w takich sytuacjach – by spróbować znaleźć odpowiedź na pytanie, jak te porządki połączyć, by nieustannie podejmować refleksję, jak opowiadać wiarę w zmiennych – związanych z naturalnym postępem cywilizacyjnym – kontekstach.

Tak pojmowana misja teologów jawi się jako wysiłek w pewnym sensie translacyjny, w którym kluczowe staje się przekładanie porządku ponowoczesnych zmian kulturowych na tradycyjne repozytorium wiary.

Z pewnością tak pojmowana rola teologii domaga się odejścia od starych sposobów mówienia o wierze, które wyczerpały się wraz odejściem do lamusa pewnego modelu antropogenicznego. Taka teologia będzie więc stale przypominała, że nie sposób ciągle oglądać się wstecz i trwać w przekonaniu, że to, co dawniej tworzyło spójny system, w który ludzie wierzyli, działa także i dzisiaj. Nie ma już powrotu do systemu przyjmowanego bezdyskusyjnie i zapewniającego nam obecność zadowolonych ludzi w Kościele. Bo dzisiaj wielu z nich nie zgadza z nieaktualnymi teologicznymi modelami i nie chce w imię wiary rezygnować z osiągnięć nauki. Wróćmy jednak do ewolucji – wiadomo, że świat nie powstał w ciągu biblijnych sześciu dni, lecz jego rozwój trwa mniej więcej 13,4 mld lat; a 4,5 mld lat temu powstała Ziemia. To trwający do dzisiaj, opisywany przez nauki, proces ewolucyjny wszechświata, którego zwieńczeniem było pojawienie się człowieka. Kościół dzisiaj do tej koncepcji, generalnie rzecz biorąc, się przyznaje, a przełomem były tu słowa Jana Pawła II, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż tylko hipotezą. Furtkę dla takiego myślenia uchylił już nieco wcześniej, w 1950 r., Pius XII, który w encyklice Humani generis napisał, że ewolucjonizm można pogodzić z wiarą, ale pod warunkiem że doprowadziła ona – rzeczona ewolucja – do powstania Adama i Ewy. A więc papież otwiera się na teorię ewolucji, ale wyłącznie wtedy gdy spełnione są określone warunki teologiczne. Jest to więc otwarcie pozorne, ponieważ badania pokazują jednoznacznie, że ludzie pojawili się na Ziemi w różnym czasie i w różnych miejscach. Wyprowadzanie całej ludzkości od jednej pary nie znajduje potwierdzenia w żadnych poważnych pracach naukowych. Pierwsza, założycielska by tak rzec, para ludzi jest jednak niezbędna do nauczania o grzechu pierworodnym.

W przeciwnym razie doktryna traci swoją spójność.

To, że Kościół ma ciągle z teorią ewolucji pewną trudność, pokazuje też fakt, że nawet tak światły człowiek jak Benedykt XVI próbował studzić entuzjazm Kościoła dla tej koncepcji. Przekonywał np., że teoria ewolucji dysponuje zbyt skromnym materiałem dowodowym, nie da się jej powtórzyć w warunkach laboratoryjnych i nie można przypisywać samej ewolucji rozumnych efektów. Z teorią ewolucji wiąże się zresztą teoria przypadkowości, o której sporo pisze ostatnio ks. Michał Heller: „Bóg jest Panem także przypadków, które wkomponowuje w swój Stwórczy Zamysł” (Ostateczne wyjaśnienie). Warto w tym kontekście zauważyć, że  kard. Schönborn, uczeń i komentator Benedykta XVI, twierdzi w książce Odnajdywanie zamysłu w przyrodzie, że „idea ewolucji, jeśli ją rozumieć jako pochodzenie od wspólnego przodka, może być prawdziwa, lecz rozumiana w sensie neodarwinowskim jako niekierowany i nieplanowany proces powstawania przypadkowych zmian i naturalnej selekcji nie może być prawdziwa”. Zarówno Benedykt XVI, jak i jego naukowe środowisko uważają, że przypadkowy proces nie może być sensowny (Dogma und Verkündigung: „Jeśli więc człowiek jest tylko produktem rozwoju, wówczas także duch jest dziełem przypadku. (…) Wówczas znika Bóg”), zaś wedle Hellera przypadek nie musi być wydarzeniem bezsensownym (Ostateczne wyjaśnienie: „Werdykt nauki jest jasny: wszechświat, w jakim żyjemy, jest ewolucyjnym procesem, którego jedno z włókien wiedzie od pierwotnej plazmy (…) aż do (…) rozbłysku samoświadomości).

Zupełnie karkołomnej próby uzgodnienia teorii ewolucji z poglądami Kościoła dokonał kard. Gerhard L. Müller, były prefekt KWN, który napisał: „Na zbyt naiwne pytanie, czy można przyjmować, że ludzie prehistoryczni znali całą doniosłość następstwa grzesznego czynu, trzeba powiedzieć, że tamci ludzie nie byli prymitywnymi monstrami i że z teologicznego punktu widzenia grzech nie jest kwestią inteligencji, lecz osobistej wolności. Jak już powiedziano, element formalny grzechu nie polega na zwyczajnym, moralnie błędnym zachowaniu, lecz na odrzuceniu wspólnoty z Bogiem danej Adamowi jako przedstawicielowi wszystkich”. A więc, zauważmy, znowu mamy Adama, który jest praojcem rodzaju ludzkiego. Dalej  kard. Müller powiada, że „wczesne hominidy, które od zwierzęcia odróżniał duchowy akt samorozumienia, wiedziały, że są eo ipso ukierunkowane na Boga jako podstawę i cel swojej egzystencji. Przez osobisty i dobrowolny grzeszny czyn Adama owo ukierunkowanie odrzuciły”. Chodziło o realizację „transcendentalnego przeznaczenia człowieka do wspólnoty z Bogiem, które zostało pierwotnie dane ludzkiej naturze jako jej element konstytutywny. »Adam« jako przedstawiciel pochodzącej od niego ludzkości dobrowolnie odrzucił daną jemu osobiście dla wszystkich »pierwotną sprawiedliwość i świętość«”. Przywołuję ten dość obszerny fragment nie po to, by przekornie zapytać, skąd kardynał ma pewność co do stanu wiedzy hominidów, lecz by wskazać na liczne nieścisłości w oficjalnej nauce Kościoła oraz pokazać, z jakim trudem niektórzy teologowie godzą się z istnieniem nowego paradygmatu naukowego i jakiej argumentacji używają, by trwać przy nauce o grzechu pierworodnym. Bo bez nauki o tak rozumianym grzechu pierworodnym większość kwestii w chrześcijaństwie trzeba by przemodelować, opowiedzieć inaczej.

Warto byłoby w kontekście powyższego cytatu zapytać także o to, co takiego musiały uczynić hominidy, by trwale zerwać wspólnotę z Bogiem i zasłużyć na piekło. Jak radykalnie zły musiał to być czyn?

Teologia, w każdym razie ta dobra, byłaby więc także odwagą stawiania podobnych pytań? Pytań, które dotykają najistotniejszych – i, zdawałoby się, absolutnie już w chrześcijaństwie objaśnionych – zagadnień?

Powiedziałbym przede wszystkim, że teologia musi teologa obchodzić. Ale to naprawdę bardzo obchodzić. To, jak sądzę, podstawowy warunek sensownej teologii. Powinna ona być, w moim przekonaniu, próbą formułowania odpowiedzi na pytania, które są dla danego teologa naprawdę rzeczywistymi pytaniami – takimi, jakie za nim chodzą i nie dają o sobie zapomnieć. Kluczowa jest więc tutaj osobista relacja wobec badanych problemów. Teolog nie może być niewierzący, nie może być obojętny na kwestie, którymi się zajmuje. Treści wiary muszą go dotykać do żywego i wszystko, co jawi mu się w nich jako nielogiczne, niespójne czy nie do końca jasne, powinien brać na warsztat i starać się na nowo przepracować. Parafrazując papieża Franciszka, chciałbym jednak w tym miejscu zapytać: kim jestem, abym orzekał o tym, czy teolog powinien być taki lub inny? Wolę mówić o tym, co mnie samego frapuje – np. o kwestii grzechu pierworodnego, o zmartwychwstaniu, o Trójcy itd.

Coś się w tej materii w nauczaniu Kościoła zmieniło? Czy jest tu jeszcze miejsce na teologiczne dociekania?

Zauważmy, że w Starym Testamencie nie ma idei grzechu pierworodnego jako takiej (w chrześcijańskim rozumieniu), lecz raczej świadomość powszechnej grzeszności. Gdy ludzie zaczęli mieć czas na coś innego niż tylko walka o własne przetrwanie – a więc w historii dziejów dosyć późno – dostrzegli, że jednym z ich źródłowych doświadczeń jest doświadczenie zła. Zarówno tego, które im się dzieje, jak i tego, które sami czynią. W sposób naturalny pojawiły się więc pytania o początki zła. Jedną z mitycznych odpowiedzi przynosi koncepcja grzechu pierworodnego, która stała się „dogmatem” historii zbawienia.

Wydaje mi się jednak, że dzisiaj nie sposób przyjąć opowieści o grzechu pierworodnym jako wyczerpującej odpowiedzi na pytanie unde malum. Jest w niej zbyt wiele kwestii problematycznych i stoimy chyba wobec konieczności przeinterpretowania tej teorii. We Wprowadzeniu w chrześcijaństwo, które Joseph Ratzinger opublikował w 1968 r., gdy był odważnym i poszukującym teologiem, a nie strażnikiem ortodoksji, czytamy, że „siedliska grzechu pierworodnego należy bowiem szukać tam, w tym duchowym, kolektywnym z góry danym i wyprzedzającym poszczególną egzystencję układzie, a nie w jakiejś biologicznej dziedziczności”. A więc Ratzinger wyraźnie mówił, że grzech pierworodny nie jest przez nas dziedziczony, lecz jest raczej przypadłością świata, w którym żyjemy. Czytajmy wszak dalej: „żaden człowiek nie znajduje się w jakimś nietkniętym stanie początkowym, każdy żyje w uwikłaniu stanowiącym część jego własnej egzystencji”. Rzeczywiście, to przekonujące wyjaśnienie; szkoda tylko, że tego typu intuicje nie pojawiają się w nauczaniu „późniejszego” Ratzingera – prefekta KNW i papieża. Nie pojawiają się także w Katechizmie Kościoła Katolickiego, za którego ostateczny kształt właśnie Ratzinger był odpowiedzialny.

Wydaje się, że nie wszyscy teologowie tak śmiało podchodzą do – np. – refleksji nad nauką o grzechu pierworodnym. Mam wrażenie, że większość woli nieco mniej spektakularne interpretacje.

W istocie, wielu teologów zajmuje się dzisiaj obroną doktryny w takiej formie, w jakiej funkcjonowała ona kilkadziesiąt lat temu. Może nawet ta praca zajmuje ich na poważnie, ale w konfrontacji z elementarną logiką – a teologia, jak każda dyscyplina naukowa, zawsze domaga się logiki – widać wyraźnie, że pewnych kwestii nie da się już bronić. Dla mnie teologowie to ludzie zafascynowani tym, czym się zajmują, ludzie, którzy w Kościele stoją – lub też stać powinni – na pierwszej linii frontu, jakim jest refleksja nad relacją doktryny do zmieniającej się rzeczywistości. Nie można przecież na hominidów patrzeć jak na absolwentów Oxfordu, bo takie myślenie spotka się raczej z dezaprobatą świata nauki niż z poważną refleksją teologiczną. Nie da się dzisiaj nie zauważyć, że pewne elementy doktryny nie przekonują już ludzi żyjących w 2018 r.

Tymczasem w myśleniu kościelnym ciągle mocno trzyma się Tertuliańska fraza credo quia absurdum, czyli – nieco upraszczając – wierzę, ponieważ nie rozumiem.

Jednocześnie coraz trudniej tłumaczyć wiernym – żyjącym w czasach dyktatu racjonalności – pewne elementy doktryny chrześcijańskiej. Zamiast „siłowego” nauczania ex cathedra powinniśmy, jak myślę, próbować teologicznie przepracowywać te przestrzenie wiary, które jak na razie wymykają się poznaniu rozumowemu. To także – a może przede wszystkim – misja teologów.

A zatem elementy doktryny, które podawane są „do wierzenia” i przedstawiane jako paradoksy wiary, w gruncie rzeczy są niczym innym jak nie do końca przemyślanymi – w sensie refleksji teologicznej – zagadnieniami?

Najczęściej tak jest. Weźmy dla przykładu kwestię trwałego dziewictwa Maryi. Wspomniany już kilka razy Joseph Ratzinger uważał, że „nauka o Bóstwie Jezusa pozostałaby nienaruszona, choćby pochodził On z normalnego ludzkiego małżeństwa” (Wprowadzenie w chrześcijaństwo), to znaczy nic by się nie stało – w sensie doktrynalnym – gdyby Jezus począł się w sposób, by tak rzec, naturalny. W konsekwencji wszystko, co związane jest z tą kwestią, nie przynależałoby, zdaniem tego niemieckiego teologa, do istoty przekazu wiary. Kiedyś wiara zastępowała luki w wiedzy przyrodniczej, ale dzisiaj jest ona, moim zdaniem, interpretacją faktów. Nie unieważnia ich, lecz na różne sposoby interpretuje. Ratzinger, który stoi na twardym stanowisku, że wiara musi opierać się na faktach historycznych, wiele uwagi poświęcał takim kwestiom, jak realność narodzenia Jezusa z Maryi Dziewicy, rzeczywiste ustanowienie przez Jezusa ostatniej wieczerzy i Jego cielesne zmartwychwstanie. Zarazem jednak, jak mówił na 100-lecie Papieskiej Komisji Biblijnej, „są to elementy wiary jako takiej, których można i trzeba bronić przed pozornie lepszym poznaniem historycznym” („Communio” 2003, nr 32). To jednak oznacza pierwszeństwo wiary przed naukową historią. Prawdziwa teologia byłaby więc – znowu – usiłowaniem „domyślenia” tego, co w przekazie wiary jeszcze nie do końca jest przemyślane, ale właśnie w kontekście faktów, także historycznych. Teologia nie powinna, według mnie, zawieszać swoich naukowych dociekań tam, gdzie pojawiają się paradoksy, i oddawać tych przestrzeni starym definicjom katechizmów.

Ale co zrobić chociażby ze zmartwychwstaniem? To zagadnienie trudno będzie chyba „domyśleć” do końca, ponieważ nie mamy narzędzi, także językowych, by dotknąć istoty tego wydarzenia.

Trzeba jednak próbować. Jestem właśnie na etapie redagowania napisanej przeze mnie książki, w której jedno z podstawowych pytań brzmi: czy zmartwychwstanie da się pomyśleć bez kategorii cudowności, bez odwoływania się do wszystkich atrybutów nadprzyrodzoności, które tak ściśle w kulturze kojarzą się z tym wydarzeniem? Moim zdaniem to absolutnie możliwe. Tutaj dotykamy bardzo istotnego problemu – otóż, jak sądzę, ludziom jest łatwiej wiedzieć, niż wierzyć. W kontekście zmartwychwstania pojawia się więc pytanie: czy wierzymy w pusty grób, czy przyjmujemy wiedzę o pustym grobie? W moim przekonaniu przyjmujemy wiedzę o pustym grobie, zatem nie jest to kwestia wiary. Pamiętajmy, że opisujący to wydarzenie Nowy Testament zaczął powstawać mniej więcej 20 lat po śmierci Jezusa. W tym czasie rozwija się wiara, teologia i przekaz, który jest przede wszystkim opowieścią. O zmartwychwstaniu po prostu się opowiada. Uczniowie próbują więc zachowywać przesłanie, które sprowadza się do przekonania, że sprawa przybitego do krzyża Jezusa nie przepadła – Die Sache Jesu geht weiter, jak brzmi tytuł książki Williego Marxsena, jednego z najbardziej znaczących teologów protestanckich XX w. I to jest prawda, co interpretujemy najczęściej tak, że to Bóg nie pozwolił, by sprawa Jezusa całkiem przepadła. To ma znaczenie, jeśli przypomnimy sobie, ilu wielkich przywódców duchowych zginęło w odmętach historii i nikt o nich nie pamięta. Tymczasem działający najprawdopodobniej zaledwie około roku (może trzech lat) Jezus zdołał zbudować przekaz trwający do dzisiaj. Ten fenomen starano się opisać za pomocą różnych opowieści. Jedna z nich jest taka, że skoro umarły wstał z grobu, to grób musi być pusty. Ciągle jednak w teologicznych debatach pojawia się pytanie, czy Jezus w ogóle miał grób. Wszak generalnie skazańcy grobów raczej nie mieli. W tradycji narracji paschalnej grób zajmuje jednak znaczące miejsce. Ale to nie determinuje konieczności opowiadania w kontekście cudowności. Warto zapytać raczej, czy da się o zmartwychwstaniu opowiedzieć pojęciami zrozumiałymi dzisiaj, w XXI w., czy z niezrozumienia trzeba czynić kluczowy argument. Konkludując – dla teologii nie ma spraw, które są z definicji wyjęte spod naukowego namysłu. Wszystko sprowadza się do stawiania odpowiednich pytań.

Jednak kwestia zmartwychwstania jest interesująca dla każdego chrześcijanina, a być może każdego, kto pomyśli czasem o tym, co – i czy w ogóle coś – przydarzy się nam po śmierci. To, rzec można, zasadnicza kwestia egzystencjalna.

Na pytanie, co będzie z nami po śmierci, najsensowniejsza odpowiedź brzmi oczywiście: nie wiem. Można też dodać: ale wierzę – lub mam nadzieję – że moje życie będzie jakoś spełnione. To jest jednak odpowiedź druga w kolejności. Wspominam o tym, bo takie myślenie jest inkluzywne – mogę komuś powiedzieć „nie wiem”, ale też zaprosić go do wspólnego poszukiwania odpowiedzi, mogę zaprosić go do dialogu. Pokazując, że mam wątpliwości, otwieram równocześnie pole do namysłu teologicznego. W praktyce pastoralnej wszystko, co mówimy o eschatologii, zwłaszcza o zmartwychwstaniu, ma na celu nadanie jeszcze większej wartości Ewangelii. Z punktu widzenia życia chrześcijańskiego zmartwychwstanie jest bowiem na końcu – najistotniejsze w Ewangelii jest przesłanie o miłości Boga i bliźniego oraz to, co z tym depozytem robimy. Warto wspomnieć, że nadzieja wieczności u Żydów pojawia się bardzo późno i jest funkcjonalna. Kiedy nasi starsi bracia w wierze doszli do poznania Boga, ustaliła się relacja przymierza-układu: my będziemy słuchać tego, co Bóg mówi, i będzie nam się dobrze powodziło. W przeciwieństwie do tych, którzy Boga słuchać nie będą. Szybko jednak okazuje się, że tak nie jest, bo sąsiad, choć Boga ma za nic, w życiu osiąga kolejne sukcesy, a nam – tak przecież pobożnym – ciągle wiatr wieje w oczy. I tu – dokonując pewnego skrótu – pojawia się idea nagrody wiecznej – jako tego czasu, w którym ostatecznie zatriumfuje sprawiedliwość. Dla Żydów jednak świadomość doczesnego życia w bliskości Boga była wystarczającą nagrodą. Dlatego myślę, że chrześcijaństwo ma – lub mieć powinno – wartość przede wszystkim tu i teraz, bo ważne jest, że uchodźca jest moim bratem, że trzeba pomóc potrzebującemu, że warto być przyzwoitym.

Wieczność jest w pewnym sensie wartością dodaną, a bliska mi koncepcja mówi, że nie ma jakiegoś „drugiego” życia. Bo jeśli przyjmujemy, że Bóg nas zbawia, to zbawia On – w sensie ścisłym – nasze życie, to konkretnie jedno życie. A ono zaczyna się w chwili poczęcia i kończy się śmiercią. Zupełnie nowego, w sensie całkowicie innego życia, zapoczątkowanego cezurą śmierci, nie ma i nie będzie. Zmartwychwstanie oznacza, że Jezus nie został unicestwiony – Bóg dopełnił Jego życie i śmierć nie jest już ostatnim słowem.

Eschatologia nie jest wobec tego nagrodą pocieszenia, bo gdyby tak było, wszystko, co robimy w doczesnym życiu, nie miałoby większego znaczenia. Ziemskie życie byłoby jedynie walką o bilet do nieba. Dla mnie eschatologia raczej przypomina o wiecznej wartości tego, co robimy tu i teraz. Wielu ludzi wyobraża sobie wieczność jako radykalną nowość: nowa rodzina, nowi przyjaciele, nowe okoliczności, nowe możliwości. Wszystko nowe i zasadniczo inne… A przecież wcale tak być nie musi.

Dla wielu katolików nasza rozmowa może przynosić zaskakujące treści. Nie słychać o nich w kościołach, w szkolnej nauce religii czy salkach przy parafiach. A rozmawiamy przecież o węzłowych problemach chrześcijaństwa.

Bo teologia – tak jak ja ją rozumiem – powinna też ciągle pokazywać, że pewne kwestie są nielogiczne, że niektóre wyjaśnienia są niespójne, że dokumenty kościelne nie zawsze wystarczają, by klarownie opisać jakieś zagadnienie. Mało jest problemów oczywistych i definitywnie rozstrzygniętych, wiara jest przestrzenią interpretacji i niejednoznaczności. W tym kontekście istniejące od samego początku napięcie między teologią a Magisterium jest chyba konieczne. Większy kłopot w tym, że Magisterium do swoich nadużyć przyznawało się rzadko, a zbyt często je lekceważyło. Joseph Ratzinger, przemawiający – jako prefekt KNW – na stuleciu Papieskiej Komisji Biblijnej (2002), bagatelizuje pewne niezbyt chlubne karty działalności tej komisji. Niemniej jednak kardynał przyznaje: „Prawdą jest więc, że Urząd Nauczycielski w wydawanych rozstrzygnięciach naciągnął obszar pewności, za który wiara może ręczyć. Prawdą jest także, że tym samym zachwiana została wiarygodność Urzędu Nauczycielskiego i przesadnie ograniczona konieczna dla krytycznych poszukiwań i pytań przestrzeń wolności” („Communio” 2003, nr 32). To pokazuje, że w Kościele istnieje także refleksja dotycząca ograniczeń wolności myślenia teologicznego. To nie zmienia faktu, że sam Ratzinger jest bardzo krytyczny wobec historyczno-krytycznej metody badań biblijnych. Warto w tym miejscu wspomnieć o Richardzie Simonie, francuskim księdzu żyjącym na przełomie XVII i XVIII w., który jako jeden z pierwszych zajmował się historyczno-krytyczną lekturą Pisma Świętego. Za swoje publikacje trafił dziesięć razy na Indeks ksiąg zakazanych. Jednak w 1993 r. Papieska Komisja Biblijna, z Ratzingerem na czele, wydała dokument pt. Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, w którym czytamy, że „krytyka literacka sięga swoimi początkami wieku XVII, a dokładnie: działalności Richarda Simona, który jako pierwszy zwrócił uwagę na zjawisko dubletów, rozbieżności tekstów oraz różnic, tak bardzo widocznych w Pięcioksięgu, a tak trudnych do pogodzenia z tezą przypisującą zredagowanie całego tekstu Mojżeszowi jako ich jedynemu autorowi”. W dokumencie nie ma słowa ani o tym, że Simon był katolickim księdzem, ani że zakazano publikacji jego tekstów. Można więc najpierw trafić na Indeks…, a potem być przywołanym jako prekursor ważnej metody badań biblijnych. Co więcej, jeszcze w 1906 r. Kościół – wbrew temu, co twierdził Simon – autorytatywnie bronił tezy o Mojżeszowym autorstwie Pięcioksięgu. Takie działania wynikają z utrwalonej praktyki Kościoła, który nie wycofuje się z wcześniejszych twierdzeń, tylko formułuje nowe w celu „przykrycia” starych. Przykłady można by mnożyć.

Może z podejmowanych przez KNW prób zachowania status quo wynika jednak coś dobrego? W tym sensie, że jej działania budzą opór i – w sposób niezamierzony – napędzają debatę teologiczną?

Prawdą jest, że tylko teologowie są w stanie zmusić Kongregację do namysłu, nawet jeśli będzie to oznaczać sformułowanie oficjalnych zarzutów wobec niektórych z nich. Problem polega wszakże na tym, że nie ma żadnego status quo. Domaganie się, by ludzie dzisiaj wierzyli w coś, o czym wiedzą, że wygląda inaczej, niż podaje im się do wierzenia, jest absurdalne. Trzeba raczej szukać metod, jak to co w chrześcijaństwie istotne – np. fakt, że sprawa Jezusa nie upadła, że On żyje – przekazać ludziom w taki sposób, by byli w stanie w to uwierzyć. Nie możemy nie dostrzegać zjawiska, że ludzie myślący coraz słabiej identyfikują się ze sposobem przepowiadania Kościoła. Teologia nie może nie uwzględniać osiągnięć innych nauk – tak humanistycznych, jak przyrodniczych. Nie może też rościć sobie pretensji, żeby zajmować wobec nich pozycję nadrzędną, ani stać na stanowisku, że właśnie ona pomoże innym naukom lepiej zrozumieć własne badania. Nie można wreszcie ciągle mieszać porządków wiary i wiedzy. Przypominają mi tu się słowa kard. Müllera, który – niezbicie przekonany, że uczniowie widzieli Jezusa po zmartwychwstaniu – powiedział, iż fakt ten wcale nie oznacza, że oni nie musieli wierzyć. Takie stanowisko wydaje mi się, najzwyczajniej w świecie, nieuprawnione. Bo skoro tak, to – zapytam chętnie – dlaczego On nie pokazuje się dzisiaj? Niektórzy odpowiadają, że po to, byśmy wierzyli, inni zasłaniają się słowem wytrychem, jakim jest „tajemnica”. I to ma być ostanie słowo w dyskusji. Ale gdybyśmy tak myśleli, wówczas np. nie powstałaby żadna książka usiłująca dotknąć i choć trochę odsłonić tajemnicę Trójcy Świętej. Tak czy owak, jeśli teologia nie zdoła zainteresować ludzi myślących, będziemy mieli w Kościele coraz większe kłopoty.

Jak jednak zainteresować ludzi, skoro nie jest obecna w debacie publicznej inaczej niż w postaci systemu nakazów i zakazów?

To, niestety, prawda – teologia ma zdanie w każdej sprawie i wyłącznie to zdanie obwieszcza. To są zawsze wypowiedzi oznajmujące, przy dojmującym braku pytających. Ale trzeba szukać języka, którym możemy opowiadać ludziom o rzeczach najistotniejszych i – to bardzo ważne – które mogą ich obchodzić. Nie zainteresujemy dzisiaj ludzi kolejnymi wysoce teoretycznymi rozważaniami z historii teologii, które służą zdobywaniu punktów ewaluacyjnych. Jestem natomiast pewien, że ludzi interesuje to, co dotyczy ich egzystencji w sposób niezbywalny. Tak jak nadzieja na to, że Bóg poskłada jakoś ten świat, że go jakoś ogarnie i naprawi po tylu cierpieniach, które się nam w historii przytrafiły. Moim zdaniem bardziej potrzebujemy Boga na końcu dziejów niż na ich początku, bo okropnie trudno nam sobie wyobrazić, że w ogóle można to wszystko naprawić. Powtórzę zatem: nie dostaniemy, jak sądzę, „nowego” życia, lecz dopełnione zostanie to, które teraz wiedziemy. Teologia nie może bać się takiego myślenia. Również dlatego że jeśli teologia ma się dobrze, to i dobrze ma się sama wiara.

ks. Eligiusz Piotrowski 

Teolog, autor podręcznika Traktat o Trójcy Świętej, współautor (z T. Węcławskim) antologii teologii niemieckiej Praeceptores, badacz i tłumacz teologii H.U. von Balthasara, były wiceprezydent Europejskiego Stowarzyszenia Teologów Katolickich


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter