 SIW Znak
O nas
Prenumerata
Numery w sprzedaży
Zapowiedzi
Rocznik 1999
Rocznik 2000
Rocznik 2001
Rocznik 2002
Rocznik 2003
styczeń, nr 572
luty, nr 573
marzec, nr 574
kwiecień, nr 575
maj, nr 576
czerwiec, nr 577
lipiec, nr 578
sierpień, nr 579
Konkurs na esej
Księga gości
Fundacja
|
 |
Bóg Sema i Jafeta
Dyskusja wokół deklaracji Dabru emet
o perspektywach relacji chrześcijańsko-żydowskich
Rozmawiają: Halina Bortnowska, ks. Michał Czajkowski, Konstanty Gebert, ks. Hanspeter Heinz, Krzysztof Jabłonka, ks. Łukasz Kamykowski, Stanisław Krajewski, John Pawlikowski OSM, rabin Michael A. Signer, Stefan Wilkanowicz, ks. Stanisław Wronka
|
RABIN MICHAEL A. SIGNER: W mojej wypowiedzi pragnę poruszyć trzy zasadnicze kwestie. Opowiem najpierw, jak doszło do powstania dokumentu Dabru emet. Następnie chciałbym się skupić na dwóch teologicznych aspektach tej deklaracji. Na zakończenie opowiem o jej recepcji w kręgach żydowskich w Stanach Zjednoczonych.
Począwszy od roku 1991, dwudziestu żydowskich uczonych, zajmujących się historią, teologią i literaturą, zaczęło się spotykać, aby dyskutować na temat wpływu, jaki na nasze badania nad chrześcijaństwem wywiera to, że urodziliśmy się jako Żydzi, otrzymaliśmy żydowskie wykształcenie i działamy w kontekście rozmaitych żydowskich instytucji w Stanach Zjednoczonych. Zachowywaliśmy się tak, jak zachowują się uczeni, to znaczy odczytywaliśmy sobie uczone traktaty i podczas dyskusji nad nimi odkryliśmy, że ze względu na nasz stosunek do chrześcijaństwa dzielimy się wyraźnie na dwie grupy. Dla przedstawicieli pierwszej z nich chrześcijańskie źródła, którymi posługiwali się w pracy naukowej, miały znaczenie jedynie w odniesieniu do bieżących badań. Nie wywierały wpływu na to, jakimi byli Żydami, ani też nie interesowały ich same w sobie. Druga grupa natomiast dokonała dość zaskakującego odkrycia. Okazało się bowiem, że dzięki naszemu zainteresowaniu chrześcijaństwem i źródłami chrześcijańskimi pogłębiliśmy rozumienie naszego bycia Żydami. W rezultacie nasze konwersatorium rozpadło się, a druga jego część, do której należę, postanowiła kontynuować pracę, zapoznając się z chrześcijaństwem nie tylko poprzez źródła, ale także w kontakcie z ludźmi, dla których oznacza ono przynależność do żywej wspólnoty wiary. Byliśmy przekonani, że to doświadczenie okaże się bardzo przydatne dla społeczności żydowskiej, zrazu zakładając - niesłusznie, jak się wkrótce okazało - że odnosić się to będzie tylko do terenu USA. Postanowiliśmy, że zwieńczeniem naszych prac będą: po pierwsze - publikacja krótkiego komunikatu dla prasy, będącego podsumowaniem naszych intelektualnych rozważań; po drugie zaś - wydanie książki, w której bardziej szczegółowo wyłożymy nasze stanowisko.
Opracowanie Dabru emet zajęło nam dwa lata. Nad każdym niemal słowem deklaracji debatowaliśmy długimi godzinami. Oświadczenie to odzwierciedla wszystkie punkty, w których okazywaliśmy zgodę lub niezgodę. Jeśli ktoś starannie przeczyta ten dokument, dostrzeże miejsca, w których uzgodnione zostały nieraz bardzo sprzeczne ze sobą stanowiska. Doświadczenie, jakim stała się dla nas praca nad Dabru emet, sprawiło, że doceniliśmy wysiłek podjęty przez watykańską Komisję do spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem, która - podobnie jak my - trudzi się produkowaniem dokumentów jednoczących w sobie nierzadko przeciwstawne poglądy.
Czterej pierwotni autorzy tego tekstu napisali go, dając wyraz wyłącznie własnym poglądom. Następnie wysłaliśmy deklarację do ponad trzystu rabinów i uczonych, zaznaczając, że mogą ją albo podpisać, albo odesłać, ale nie zgadzamy się na żadne poprawki. Był to z naszej strony akt skrajnej hucpy. Ku naszemu zdumieniu otrzymaliśmy prawie dwieście podpisów. Od czasu kiedy Dabru emet pojawiło się po raz pierwszy w "New York Timesie", otrzymaliśmy jeszcze około stu podpisów. Pod dokumentem widnieje ich zatem obecnie około trzystu.
Chciałbym w tym miejscu zwrócić uwagę na dwie kwestie teologiczne, które legły u podstaw Dabru emet. Jeśli przeczyta się uważnie nasze oświadczenie, można spostrzec, że ma ono swoje korzenie w twierdzeniach wygłoszonych wiele lat temu przez żydowskiego filozofa i teologa Martina Bubera. W jednym z wykładów powiedział on swoim uczniom, że Żydzi i chrześcijanie mają dwie rzeczy wspólne: wspólną Księgę i wspólną nadzieję. Jeżeli przyjrzeć się strukturze dokumentu, widać wyraźnie, że jego pierwsza część zorganizowana jest wokół problemu Księgi. Stwierdzamy bardzo jasno, że mamy wspólną Księgę, ale różnią nas jej interpretacje. Każda z tych interpretacji winna być respektowana przez obydwie społeczności. Być może największą innowacją w Dabru emet jest sposób, w jaki mówi się tu o nadziei. W dokumencie tym stwierdzamy, iż Bóg chce, aby Żydzi i chrześcijanie istnieli jako Żydzi i chrześcijanie aż do kresu dziejów. A oznacza to, że winniśmy wzajemnie szanować nasze społeczności i w żadnym wypadku nie powinniśmy, my Żydzi, narzucać naszych przekonań chrześcijanom ani chrześcijanie nie powinni narzucać swoich przekonań nam, Żydom.
Omówienie chrześcijańskiej recepcji dokumentu pozostawię obecnym tu kolegom. Powiem natomiast kilka słów o tym, jak został on odebrany w środowisku żydowskim. Jak można sobie wyobrazić, w społeczności żydowskiej pojawiły się dwie wyraźnie różne reakcje na Dabru emet. Jedna z nich była bardzo negatywna. Druga natomiast była krytyczna i... pozytywna. Jako autorzy chcieliśmy wprowadzić nową formę dyskusji w naszej społeczności i sądzę, iż rzeczywiście udało nam się położyć podwaliny pod żydowską debatę nad stosunkiem judaizmu do chrześcijaństwa. Naszym celem było sprowokowanie samych Żydów do dyskusji na temat tego, co zdarzyło się pośród chrześcijan i chrześcijańskich teologów na przestrzeni ostatnich czterdziestu lat.
W ubiegłą niedzielę w Jerozolimie ukazało się pierwsze hebrajskie tłumaczenie Dabru emet. Wywołało ono trwającą dwa dni ożywioną dyskusję pomiędzy Żydami i chrześcijanami prowadzoną w języku hebrajskim. W jej rezultacie grupa jerozolimska postanowiła kontynuować spotkania i przygotować kolejny dokument w duchu naszej deklaracji. Mam nadzieję, że zachęcimy tych lepiej wykształconych i poinformowanych Żydów do dyskusji na temat chrześcijaństwa, a w konsekwencji do poprawienia i pogłębienia stosunków między naszymi wspólnotami.
STANISŁAW KRAJEWSKI: Jestem bardzo zadowolony z tego, że podpisałem ten dokument, ale jestem także dumny z tego, że ukazał się on po polsku. Było to pierwsze jego tłumaczenie na język obcy, a w każdym razie pierwsze, które zostało opublikowane, i to w tak ogromnym nakładzie1.
Sądzę, że należy przypomnieć tło historyczne, na którym wyrastał ten dokument. Przez wiele stuleci chrześcijanie nie tylko mówili o Żydach, ale także czegoś od Żydów chcieli. Swego czasu chcieli przede wszystkim, żeby Żydzi się nawrócili. Dziś już nie jest to oficjalne stanowisko największych Kościołów, niemniej obawa przed nawracaniem, reakcja obronna wywołana tą postawą, była i nadal pozostaje zasadniczym wymiarem żydowskiego stosunku do chrześcijan.
Zmiany, które dokonały się w Stanach Zjednoczonych w ostatnim półwieczu, są na tyle głębokie, że pojawiła się zupełnie nowa sytuacja, pozwalająca Żydom powoli rezygnować z postawy obronnej. Dabru emet jest tego publicznym wyrazem, sformułowanym bardzo starannie jako tekst teologiczny. Oczywiście nie jest przypadkiem, że taki głos zabrzmiał ze Stanów Zjednoczonych, które są krajem bezprecedensowej akceptacji dla Żydów, ich religii, społeczności i tradycji. Można postawić pytanie, w jakiej mierze postawa ta ma swoje odpowiedniki w innych krajach. Czy można spodziewać się, że w Europie, w szczególności w Polsce, możliwa będzie podobna rezygnacja z postawy obronnej? Uważam, że tak, że do tego należy dążyć, jakkolwiek będzie to trudne. Ciężar historii, bardzo ważny dla Żydów w ogóle, jest szczególnie odczuwalny w Polsce. Jestem jednak przekonany, że to, co wyraża Dabru emet - mianowicie, że historia nie powinna być jedynym wyznacznikiem stosunku do chrześcijan - jest ważne i prawdziwe. Dotychczas Żydzi mówili o chrześcijanach, a w dużym stopniu i chrześcijanie o Żydach - wyłącznie w kontekście trudności i problemów. Natomiast Dabru emet jest wyrazem innej wizji, w której chrześcijanie mogą być postrzegani przez Żydów jako sprzymierzeńcy i pozytywna siła w tym świecie.
Pluralizm religii jest obecnie czymś dobrze znanym. Już wiele wieków temu niektórzy rabini potrafili dostrzec pozytywną rolę chrześcijaństwa w wędrówce ku Królestwu Bożemu. Abraham J. Heschel, wielki pionier dialogu międzyreligijnego, stwierdził, że tak jak chrześcijanie tradycyjnie pojmują judaizm jako praeparatio evangelica, przygotowanie do ewangelii, tak chrześcijaństwo przez tych spośród Żydów, którzy patrzyli na nie pozytywnie, było traktowane jako prae-paratio mesianica, czyli przygotowanie do nadejścia Mesjasza. To pokazuje zarówno pozytywną stronę relacji, jak i stronę drugą, w której postrzega się Żydów czy chrześcijan jako niedoskonałe uzupełnienie drugiej z religii. Pozostaje wielkim problemem, który został podjęty w Dabru emet, w jakim stopniu, z żydowskiego punktu widzenia, możliwe jest pójście dalej, to znaczy spojrzenie na chrześcijaństwo jako na wyróżnioną, pozytywną obecność Boga w świecie. Mamy tu oczywiście precedensy, choćby w postaci teologii Franza Rosenzweiga, pokazującej, że chrześcijaństwo prowadzi ludzkość ku Bogu, u którego Żydzi już są. Ale to nie jest wizja, którą znają przeciętni Żydzi, a już na pewno nie taka, którą skłonni byliby popierać. Niektórzy obznajomieni z nią Żydzi powiadają natomiast, że jest ona już nieaktualna, ponieważ została sformułowana przeszło osiemdziesiąt lat temu, a więc przed Shoa, przed powstaniem Izraela, przed zmianami w obrębie chrześcijaństwa.
Za najważniejszy wyróżnik deklaracji Dabru emet uważam to, że judaizm i chrześcijaństwo są w niej potraktowane całkowicie symetrycznie. Jest tam powiedziane, że chrześcijanie zasługują na taki sam szacunek jak Żydzi, ponieważ służą Bogu zgodnie ze swoją tradycją. Szacunek należy im się nie mimo tego, ale właśnie z uwagi na to. Uważam, i jest to, jak sądzę, zdanie, które podzielają wszyscy sygnatariusze Dabru emet, że my, Żydzi, powinniśmy się cieszyć z tego, iż współcześni chrześcijanie zaczynają doceniać żydowską tradycję i wykonują tę część pracy, która im przypadła w udziale. Używając pojęć teologii żydowskiej, można powiedzieć, że chrześcijanie, którzy podejmują to zadanie, a są oni coraz liczniejsi (choć oczywiście nie twierdzę, że stanowią większość), uczestniczą w uś-więcaniu imienia Boga.
Wszystko to nie oznacza, rzecz jasna, że różnice teologiczne, które istnieją między chrześcijanami a Żydami, stały się nieaktualne. Nie chodzi ani o kompromis, ani o synkretyzm; chodzi o to, żeby Żydzi byli lepszymi Żydami, a chrześcijanie lepszymi chrześcijanami. To jest zadanie na pokolenia i, tak jak mówi Dabru emet, różnice nie mogą być przezwyciężone wyłącznie siłami ludzkimi. No dobrze, może ktoś powiedzieć, ale co ze statusem Jezusa? Jest on Mesjaszem czy nie? Zarówno Żydzi, jak i chrześcijanie przygotowują się na przyjście Mesjasza. To natomiast, czy będzie to przyjście pierwsze czy drugie, wydaje się różnicą istotną teologicznie, ale z punktu widzenia praktyki, a nawet filozofii, mało ważną. Ktoś zresztą już dawno wymyślił, jak to będzie: kiedy przyjdzie Mesjasz, zwoła wielką konferencję prasową, na której obecne będą wszystkie stacje telewizyjne, będzie ją oglądać więcej ludzi niż mecze na mistrzostwach świata. Zapytają go wówczas, które to jest przyjście. Odpowiedź będzie brzmiała: "no comment".
KS. JOHN PAWLIKOWSKI: Jakieś dziesięć lat temu w artykule dla żydowskiego miesięcznika "Moment" stwierdziłem, że nadszedł czas na żydowską odpowiedź na nowe teologiczne refleksje, które pojawiły się w społeczności chrześcijańskiej. Pisałem nie tylko w nadziei na żydowską wzajemność, ale także dlatego że ta nowa refleksja teologiczna podkreślała znaczenie głębokiego związku między judaizmem i chrześcijaństwem, dostrzegalnego na przykład w myśli Jana Pawła II, który wielokrotnie wypowiadał się na temat istnienia takiej właśnie relacji u samych podstaw tożsamości chrześcijan. Zauważyłem też, że jeżeli nie będzie żydowskiej reakcji na owe chrześcijańskie teologiczne gesty czy świadectwa, to gesty te będą miały ograniczone znaczenie. Dlatego też publikacja Dabru emet przepełniła mnie głęboką radością. Jest to bowiem pierwszy żydowski dokument, który odpowiada na wezwanie, jakie zawarłem we wspomnianym artykule. Jak to wielokrotnie podkreślano, jest to pierwszy dokument, mający za zadanie rozbudzić dyskusję przede wszystkim wśród Żydów, ale także wśród wrażliwych na relację z judaizmem chrześcijan.
W jednym ze swoich punktów deklaracja stwierdza, że Żydzi i chrześcijanie czerpią normatywne natchnienie z tej samej Księgi. Zarówno w kręgach żydowskich, jak i chrześcijańskich toczyła się na ten temat ożywiona dyskusja. To prawda, że mamy zasadniczo te same księgi zawarte w tym, co nazywamy Starym Testamentem, a co Żydzi tradycyjnie określają mianem Tanach. Ale, jak zauważono, różnimy się sposobami interpretacji tych ksiąg, a także porządkiem, w jakim zawarte są one w Biblii. Nie mogę wchodzić tutaj w szczegóły tej debaty, chcę jednak powiedzieć, że stwierdzenie to stanowi istotne wyzwanie dla nas, dla społeczności chrześcijańskiej. I że wzywa nas do ponownego zbadania sposobu, w jaki pojmujemy rolę pierwszej części Biblii. Nazbyt często postrzegaliśmy nauki Starego Testamentu jako pozostające w sprzeczności z bardziej oświeconym nauczaniem Jezusa w Nowym Testamencie. Myślę, że winniśmy postrzegać Stary Testament jako nieodłączną część tradycji naszej wiary i jako fundament, z którego wyrastała Jezusowa wizja. Dla Jezusa nie było Starego Testamentu, było Pismo Święte i w swojej duchowej misji czerpał On bardzo głęboko z tego źródła. Stary Testament nie jest więc tylko przypadkowym dodatkiem do naszej chrześcijańskiej wiary, ale stanowi centralny element jej rozumienia.
Przechodzę obecnie do drugiego zagadnienia, na które zwrócił uwagę rabin Signer. Powiedział on, że jednym z najszczęśliwszych momentów było dla niego stwierdzenie, iż Żydzi i chrześcijanie kroczą razem ścieżką wiary, nie usiłując sobie nic wzajemnie narzucać. Jest to niezwykle ważne zdanie, które każe zrewidować tradycyjne chrześcijańskie teologiczne sposoby rozumienia judaizmu i na odwrót. Niedawny dokument Papieskiej Komisji Biblijnej, o roli Żydów w Piśmie Świętym, w jednym ze swoich punktów mówi, że żydowska nadzieja mesjańska nie jest daremna. Natomiast kardynał Walter Kasper, przewodniczący watykańskiej Komisji do spraw Stosunków Religijnych z Judaizmem, powiedział niedawno, że Żydzi mogą osiągnąć zbawienie poprzez Torę. Rzuca to całkiem nowe światło na nasze rozumienie chrystologii i roli Jezusa w kategoriach tradycji żydowskiej.
Kolejny punkt Dabru emet, na który chcę zwrócić uwagę, to stwierdzenie, że nazizm nie był fenomenem chrześcijańskim. Następnie zaś dokument stwierdza - w niczym nie podważając tego pierwszego stanowiska - że na pewnym poziomie istnieje jednak związek między chrześcijańskim antysemityzmem a powodzeniem nazistowskiego dzieła. Generalnie rzecz biorąc, zgadzam się ze stwierdzeniem, że nazizm nie był chrześcijańskim fenomenem. Była to w istocie nowa ideologia, oparta na biologicznej wizji życia, która godziła nie tylko w Żydów, ale także i w polskie ofiary, a z czasem być może objęłaby wszystkich ludzi wierzących, niezależnie od wyznania. Podzielam jednak pewien niepokój niektórych Żydów, który wiąże się z pierwszym zdaniem omawianego fragmentu Dabru emet. Obawiam się mianowicie, że niektórzy ludzie mogą nie przeczytać całego akapitu, a jedynie pierwsze zdanie i mogą dojść do wniosku, że chrześcijaństwo nie miało żadnego związku z powodzeniem nazizmu. W moim przekonaniu chrześcijański antysemityzm spełniał niezbędną rolę w wylęganiu się ideologii nazistowskiej. I mam nadzieję, że w ewentualnym poprawionym wydaniu Dabru emet związek ten zostanie ukazany z całą jasnością.
Na koniec dodam jeszcze, że wraz z grupą teologów chrześcijańskich opracowujemy obecnie dziesięciopunktowy dokument pt. Nasz święty obowiązek, stanowiący pierwszą chrześcijańską odpowiedź na Dabru emet2.
KS. HANSPETER HEINZ: Dwa lata temu, 11 września, przeczytałem w "New York Timesie" dokument Dabru emet, a w rok i kilka tygodni później wsiadłem do samolotu, by polecieć do Stanów Zjednoczonych i przyjrzeć się z bliska procesowi zapoczątkowanemu przez ten dokument. Po raz pierwszy byłem w USA z ramienia naszej grupy dyskusyjnej Żydów i chrześcijan niemieckich, która istnieje od jakichś trzydziestu lat, i usłyszałem tam zupełnie inną niż europejska rozmowę przedstawicieli instytucji amerykańsko-żydowskich i chrześcijańsko-żydowskich. Wszędzie tam pojawiały się takie oto problemy: najpierw kwestia winy Kościoła za Shoa, potem otwarcie archiwów watykańskich, beatyfikacja papieża Piusa itd., jak Państwo widzicie, argumenty wyłącznie polityczne, a nie teologiczne. Dabru emet natomiast jest dokumentem teologicznym, zaczyna się i kończy cytatem z Biblii, a pierwsze zdanie stwierdza, że czcimy tego samego Boga. Zarówno dla mnie, jak i dla moich amerykańskich żydowskich rozmówców czymś nowym było konsekwentne ugruntowanie dokumentu w tekście biblijnym.
Najbardziej interesujący w całym dokumencie wydaje mi się wstęp. Jest w nim mowa o tym, że obserwujemy obecnie zupełnie nową sytuację pomiędzy chrześcijanami i Żydami, ponieważ w ciągu ostatnich trzydziestu pięciu lat nastąpiło prawdziwe nawrócenie się Kościołów. Ale co z poprzednimi dwoma tysiącami lat? - pytamy. Nie byłem takim optymistą, jak prorok John Pawlikowski, który w żydowskim czasopiśmie postawił pytanie i wkrótce otrzymał na nie odpowiedź. Ja myślałem, że będę musiał czekać przynajmniej dwa pokolenia. Czułem się podobnie, jak w roku 1965 w Rzymie, gdzie studiowałem wówczas teologię. Pewnego dnia przybył do nas kardynał Wyszyński i zamiast przemawiać - jak zwykle - płynną włoszczyzną, przemówił równie płynnie po niemiecku. Zadałem sobie pytanie, co takiego się wydarzyło. Ta wypowiedź kardynała Wyszyńskiego nastąpiła w kilka dni po słynnym liście pasterskim biskupów polskich "Wybaczamy i prosimy o wybaczenie". Byłem wówczas wstrząśnięty. To my powinniśmy prosić o wybaczenie! Podobnie czułem się teraz, kiedy po zaledwie trzydziestu pięciu latach nastąpiła tak niezwykła zmiana.
Zdecydowanie mniej interesują mnie dawne negatywne stereotypy, takie jak ten mówiący, że Żydzi zabili Chrystusa, Syna Bożego. O wiele bardziej zajmuje mnie pytanie, czego pozytywnego my, chrześcijanie, możemy nauczyć się od was, Żydów. Udało nam się mniej więcej przezwyciężyć antyjudaizm, ale staliśmy się w zamian ajudejscy, z jednej bowiem strony potrafimy na przykład w katechizmie rozprawiać o najważniejszych aspektach naszej wiary, słowem nie wspominając o Żydach, z drugiej zaś twierdzimy, że tradycja żydowska legła u podstaw naszej wiary. Jak zatem możemy rozmawiać o fundamentach naszej wiary, zapominając o Żydach? Zwieńczeniem mojej wypowiedzi niech będą słowa pewnego bardzo znanego polskiego księdza, który stał się papieżem, wygłoszone w 1980 roku w Moguncji na spotkaniu z chrześcijanami i Żydami. Powiedział on wówczas, że najważniejszy wymiar dialogu to rozmowa żywych chrześcijan z żywymi Żydami, nie tylko ze Starym Testamentem. Papież jest więc najwyraźniej przekonany, że Duch Święty, Duch Boży, także i dziś czynny jest w judaizmie. I że nie jest tak, że Duch Święty przestał zwracać uwagę na Żydów i działa wyłącznie w obrębie chrześcijaństwa. Chciałbym zatem usłyszeć od Żydów, czego możemy się nauczyć od nich, a czego oni od nas.
KS. ŁUKASZ KAMYKOWSKI: Pierwsze wrażenie, jakie miałem po lekturze Dabru emet, było takie, że dokument ten jest podstawą do budowy wzajemnego zaufania, które może stworzyć prawdziwie teologiczny dialog między naszymi religiami. Spostrzegłem także wiele punktów dyskusyjnych, których w formie nadanej im przez autorów deklaracji nie mogę dziś zaaprobować jako chrześcijanin, ale ze względu na dynamiczną wizję relacji między judaizmem i chrześcijaństwem są one dla mnie znakiem nadziei, nie zaś rozpaczy. Jest to także pole do dyskusji wewnątrz chrześcijaństwa przeżywającego swój stosunek do judaizmu w różnych kontekstach kulturowych w różnych krajach. Dam jeden tylko przykład: ks. Pawlikowski wyrażał swoją wątpliwość wobec zdania z punktu piątego, gdzie stwierdza się, że nazizm nie był fenomenem chrześcijańskim. Stanowisko to zostało wyrażone jednoznacznie i dla mnie, polskiego katolika, takie właśnie podstawowe stwierdzenie jest konieczne, abym mógł przyjąć wszystkie dalsze uszczegółowienia.
KONSTANTY GEBERT: Inaczej niż mój przyjaciel Stanisław Krajewski, nie podpisałem Dabru emet. Nie podpisałem, mimo iż zasadniczo zgadzam się z wszystkim, co zostało zawarte w tej deklaracji. W dokumencie tym niepokoi mnie to, co zarazem jest jego niewątpliwą wartością. Otóż dla mnie głównym problemem ludzi wiary w dzisiejszym świecie nie jest to, że nie potrafimy się ze sobą nawzajem dogadać. My, Żydzi, nie potrafimy się dogadać między sobą, a co dopiero z chrześcijanami. Ale nasz podstawowy problem polega na tym, iż w obliczu świata, który staje się coraz bardziej niewierzący, nie udowodniliśmy wcale, że wiara jest moralnie lepsza. Nie udowodniliśmy, że ludzie wiary zachowują się bardziej przyzwoicie, mądrzej, godniej niż ludzie niewiary. I to jest prawdą niezależnie od tego, o jakiej wierze mówimy. W tej sytuacji trochę się obawiam, że bardzo potrzebny i szlachetny wysiłek budowania wspólnego rozumienia pomiędzy Żydami i chrześcijanami odwraca nasze spojrzenie od tego, co jest naszą największą troską. Fakt, iż potrafimy się między sobą dogadać, naprawdę nie powinien być dla nas żadnym osiągnięciem. O osiągnięciu moglibyśmy mówić wtedy, gdyby świat zrobił się dzięki nam lepszy. A on nie robi się lepszy.
HALINA BORTNOWSKA: A czy nie jest tak, że świat oczekuje od nas, ludzi wiary, od Żydów i chrześcijan razem wziętych, przede wszystkim więcej pokory i więcej pokuty? Gdybyż udało nam się wspólnie nie gorszyć już świata tym, co się między nami dzieje, a dać jakiś znak, że wstyd nam za to, iż wiara tylekroć nie powstrzymała nas, chrześcijan, od prześladowania Żydów... Zapewne moglibyśmy rozciągnąć ten wstyd na wiele innych spraw, w których zawiedliśmy - w pewnym sensie razem, jako współtwórcy cywilizacji uważającej się za przodującą.
Bardzo się ucieszyłam tą deklaracją, mając nadzieję, że otworzy ona szerzej drzwi ku dialogowi między nami jako ludźmi wiary. Myślę tu o takich sprawach jak namysł nad rolą hermeneutyki, nad wszechobecnym faktem interpretacji, który po jednej i po drugiej stronie bywa niedoceniany. Odrzucanie hermeneutyki prowadzi do fundamentalizmu. Może moglibyśmy razem stanąć twarzą w twarz z fundamentalizmem - zobaczyć, co mamy w tej sprawie do powiedzenia.
A w kwestiach etycznych - łatwiej może będzie spojrzeć razem na świadectwo Jezusa, ale co począć z Pawłem, z tym wspaniałym Żydem - i jego przeciwstawieniem Prawa i Wolności? I w tej kwestii warto podzielić się owocami studium i kontemplacji. To, co z nich wyniknie, może posłużyć wszystkim, którzy chcą być dzisiaj ludźmi wiary.
KS. JOHN PAWLIKOWSKI: Co do pierwszej uwagi Konstantego Geberta, powiedziano już, jak sądzę trafnie, że nie będzie pokoju na świecie, dopóki nie będzie pokoju między religiami. Wierzę, że ogromny postęp, jaki dokonał się w stosunkach między chrześcijanami i Żydami w ciągu ostatnich 30-40 lat, może służyć jako model poprawy stosunków między różnymi religiami. To, że nasze dwie społeczności religijne, które miały tak negatywne wyobrażenie o sobie, potrafiły je przełamać, daje wielką nadzieję na poprawę stosunków żydowsko-muzułmańskich, chrześcijańsko-muzułmańskich, muzułmańsko-hinduskich itd.
KS. MICHAŁ CZAJKOWSKI: Konstanty Gebert zauważył, że ważniejsze są wspólne czyny na rzecz świata niż wspólne deklaracje. Otóż wydaje mi się, że właśnie te deklaracje pomagają nam pracować na rzecz pokoju, praw jednostki, praw narodów itd. Sama tego rodzaju wspólna deklaracja już jest świadectwem wobec świata. Boję się działania bez podstawy religijnej. Brak wspólnego zaangażowania wynikał dotąd z niemożności dogadania się na płaszczyźnie teologicznej. Wspólne budowanie Królestwa Bożego na naszej ziemi z pominięciem wymiaru wiary współbudowniczego jest lekceważeniem jego i mojej wiary. Przez naszą wiarę świat stawał się gorszy, ale może stać się lepszy, jeśli Żydzi i chrześcijanie będą sobie pomagali we wzajemnym wyciąganiu praktycznych konsekwencji z naszej wiary.
KONSTANTY GEBERT: Nie chciałbym, żeby to zabrzmiało nieżyczliwie czy arogancko, ale coś się we mnie burzy, kiedy ludzie wiary pokazują światu: no patrzcie, rozmawiamy ze sobą jak cywilizowani ludzie: on chrześcijanin, ja Żyd, a nie walimy się po łbach. Dla mnie to jest za mało. Coś takiego możemy sobie prywatnie zrobić, umówić się, ale afiszowanie się z tym przed światem jest po prostu nie na miejscu. Porządek rzeczy został tu odwrócony.
STANISŁAW KRAJEWSKI: Tradycyjnie było zawsze tak, że wiara, a raczej jej instytucjonalny wyraz, była jednym z głównych źródeł wojen między ludźmi. Dlatego powiedzenie, że jest czymś zgoła oczywistym, iż ludzie wiary powinni się rozumieć, uważam za kompletne nieporozumienie. Niemniej chciałbym wyłuskać z tego pewien problem, który wydaje mi się ważny i ciekawy. Mianowicie, można zapytać, czy uczestnictwo w dialogu żydowsko-chrześcijańskim jest, czy może bywa, wyrazem pychy. To kojarzy mi się z filozofią Lévinasa i z wnioskiem z niej płynącym, że nie wystarczy widzieć siebie całkowicie symetrycznie, ale - założywszy, że ta symetria i równość są już osiągnięte - tak naprawdę potrzebny jest krok dalej, ponieważ drugiemu człowiekowi winniśmy szacunek bez pomijania jego inności, a więc poprzez uznanie tej inności. Jeśli potrafilibyśmy przyjąć taką perspektywę, to zapewne znaleźlibyśmy antidotum na kryzys.
STEFAN WILKANOWICZ: Chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze inny aspekt tego dialogu. Otóż mówiąc o wierze czy o religii, musimy realistycznie przyznać, że najczęściej mamy do czynienia z wiarą czy religią w pewnym - większym czy mniejszym - stopniu zatrutą lub zdeformowaną. W tej chwili zatrucie to dostrzegam bardzo często w postaci nacjonalizacji, polityzacji czy ideologizacji religii. Odnosi się to do różnych religii, także do chrześcijaństwa, islamu czy też judaizmu. Dialog międzyreligijny ma więc najpierw wartość oczyszczającą. Zobaczenie się w cudzych oczach jest zarazem elementem krytyki i wzbogacenia. Pragnienie jakiegokolwiek dialogu, a zwłaszcza dialogu międzyreligijnego jest w dzisiejszym świecie sygnałem bardzo ważnym. Ten dialog wzmacnia naszą wiarygodność. A dając wiarygodność, daje nam także pewną skuteczność. Z drugiej strony współczesna cywilizacja, szczególnie ta euroamerykańska, wchodzi w stan głębokiego kryzysu. Długo by można o nim rozprawiać, zasygnalizuję więc jedynie, że tej cywilizacji potrzeba transcendencji, kontemplacji i solidarności. Transcendencja odnosi się do Boga i ma związek z koncepcją człowieka jako bytu dążącego do czegoś wyższego. Kontemplacja odnosi się do Boga i jednocześnie do stworzenia Bożego. A solidarność odnosi się do wszystkich, do całej rodziny ludzkiej. Otóż myślę, że cywilizacja ta potrzebuje nas, tak czy inaczej wierzących, ale skupionych na tych trzech podstawowych wymiarach.
RABIN MICHAEL A. SIGNER: Nie ulega wątpliwości, że społeczeństwo amerykańskie wchodzi w stan wielkiego kryzysu, a właściwie znajduje się w nim od pewnego czasu. Bardzo się cieszę, że wymienił Pan jego trzy główne wymiary. Wielu Amerykanów twierdzi co prawda, że ma jakiś związek z transcendencją. Ale w ich stosunku do transcendencji brak jest nade wszystko pokory. Ludzie owi są przekonani, że "Bóg z nimi", a ci, którzy się z nimi nie zgadzają, to osoby nie potrafiące po prostu pogodzić się z wyższością ich moralnych osądów. Bóg przywoływany jest w amerykańskim dyskursie politycznym częściej niż w jakimkolwiek innym kraju. Ale to przywoływanie Boga dokonuje się wyłącznie na gruncie absolutnej pewności co do własnego z Nim przymierza. Bierze się ona z manichejskiego sposobu odczytania Pisma, z którego wynika, że albo ma się rację, albo jest się pogrążonym w błędzie; albo jest się po stronie słusznej, albo jest się wrogiem. I tej wizji transcendencji brakuje pozostałych dwóch wymiarów, o których Pan mówił. A jeżeli wolno mi zapożyczyć dwa pojęcia od św. Augustyna, w podejściu tym brak rozróżnienia pomiędzy res utendi i res fruendi, tym, z czego można korzystać, i tym, z czego można się cieszyć. Jest wysoce niefortunne, że w tym amerykańskim podejściu do religii rzeczywistość traktujemy instrumentalnie, nie zaś jako autonomiczny twór, który należy kontemplować w pokorze wobec Stwórcy.
Co to ma wspólnego z kwestią chrześcijańsko-żydowską? Zarówno amerykański Kościół katolicki, jak i amerykańska wspólnota żydowska doświadczają obecnie głębokiego kryzysu. Ten kryzys właśnie nie pozwala naszym dwóm społecznościom przemówić pełnym proroczym głosem w obliczu amerykańskiej arogancji wobec transcendencji.
KONSTANTY GEBERT: Pozwolę sobie na krótką uwagę, natchniony tym, co mówili pan Wilkanowicz i rabin Signer. W judaizmie jest koncepcja wspinania się po gałęziach życia, coraz wyżej i wyżej, do Boga. Ta droga mistyczna została dość dokładnie opisana, wiadomo, jakie są jej etapy, jakie przeszkody trzeba pokonać. Jeżeli ktoś wspina się po tym drzewie z miłości do Boga, to wspina się po nim wzwyż. Jeżeli natomiast ktoś wspina się po tym drzewie z zadowolenia z siebie, że oto staje się z każdym krokiem coraz czystszy, bardziej moralny itd., nadal będzie się wspinał po tym samym drzewie, przechodząc przez wszystkie etapy; tylko jednego nie będzie wiedział: że Bóg odwrócił drzewo do góry nogami.
STANISŁAW KRAJEWSKI: Raz jeszcze wrócę do wypowiedzi pana Wilkanowicza, bo czegoś mi w niej brakuje. Oczywiście, że jest kryzys, na pewno nie tylko w Ameryce, ale powiedzenie, że polega on na braku transcendencji, kontemplacji i solidarności, nie wydaje mi się dobrą diagnozą. W średniowieczu dla przykładu mieliśmy bardzo dużo transcendencji, kontemplacji i solidarności, rozumianej jako dążenie Kościoła do objęcia swym zasięgiem wszystkich, a nie jest to chyba model, do którego winniśmy zmierzać. Zdaje mi się - znów powołam się na Lévinasa - że rozwiązaniem byłoby tu przyjęcie postawy prawdziwego szacunku dla innych, mimo że jest on bardzo trudny do osiągnięcia. Właściwie rozumiany dialog międzyreligijny jest taką właśnie próbą.
KS. HANSPETER HEINZ: W nawiązaniu do wypowiedzi pana Wilkanowicza, chciałbym uczynić uwagę na temat związku między religią a władzą albo uciskiem. Jest to związek bardzo niebezpieczny. W czasach komunistycznych Kościoły prawosławne wysyłały swoich studentów na studia teologiczne na akademie protestanckie. Kiedy my, katolicy, dopytywaliśmy się: "dlaczego wysyłacie ich do protestantów? Wysyłajcie ich do nas, my jesteśmy bliżej", prawosławni odpowiadali: "Tak, jesteście bliżej, ale macie skłonność do władzy, a to niebezpieczne". Mam pytanie do naszych partnerów żydowskich: czy czujecie się swobodnie w dialogu z nami czy też czujecie, że jesteście przez nas trochę przytłoczeni?
STANISŁAW KRAJEWSKI: Pytanie ks. Heinza jest bardzo ciekawe. Były kiedyś dobre czasy, za komunizmu, kiedy wszyscy czuli się jednakowo represjonowani. Wówczas Kościół katolicki był dla nas równie uciskanym partnerem. Teraz w Polsce mamy sytuację prawdziwszą, w obliczu której nie potrafię w sposób jednoznaczny powiedzieć, co czuję na temat zagrożenia dominacją Kościoła katolickiego. Na pewno czuję wielką wspólnotę i związek z różnymi ludźmi Kościoła, którzy nie są katolikami przez przypadek, ale chcą być świadomymi reprezentantami swojej wiary. Rozumiem natomiast, że Kościół ma w jakimś sensie aspiracje do rządzenia. Stąd wyłania się pole napięć.
RABIN MICHAEL A. SIGNER: Jest to prawdą także w odniesieniu do społeczności żydowskiej w Ameryce. Pomimo swojego miejsca i publicznej widoczności nadal pozostajemy wspólnotą mniejszościową, i jako taka postrzegani jesteśmy od środka. Jednym z punktów sprzeciwu wobec Dabru emet jest obawa podzielana przez wielu Żydów, że dialog chrześcijańsko-żydowski sprzyjać będzie asymilacji i małżeństwom mieszanym. Tak więc moja odpowiedź na pytanie ks. Heinza, o ile nie mówię tylko we własnym imieniu, musi być złożona.
KONSTANTY GEBERT: W każdym kraju na świecie, poza Izraelem, ten brak równowagi jest dla wszystkich oczywisty i nie jest przedmiotem dyskusji. Natomiast widzę tutaj czynnik, który tę nierównowagę drastycznie odwraca, z tym, że wprowadza ze sobą własne problemy. Po Shoa w dialogu chrześcijańsko-żydowskim ja, Żyd, mówię "w imieniu pomordowanych"; mówię do tych, którzy są z tych, którzy mordowali. To mi daje oczywiście nieprawdopodobną siłę polityczną, moje potępienie (kiedy mówię "moje" nie myślę oczywiście "moje, Kostka Geberta", ale "nasze, żydowskie") będzie w takim przypadku potężne i bolesne. Problem w tym, że ja, Konstanty Gebert, nie czuję się uprawniony do mówienia "w imieniu pomordowanych". Tak więc groźba wisi nad samym dialogiem bardziej niż nad jedną z jego stron. I tam, gdzie dialog jest dialogiem (Stanisław Krajewski powiedziałby - Lévinasowskim, ja powiem: ludzkim) ta retoryka w ogóle nie wchodzi w grę. Kiedy ja sobie dialoguję z ks. Michałem Czajkowskim, to żaden z nas nie rozmawia w czyimkolwiek imieniu prócz własnego. Ale na poziomie politycznym, na poziomie relacji między społecznością żydowską jako instytucją a Kościołem katolickim jako instytucją, ten czynnik pozostaje gdzieś zawieszony i psychologicznie trochę wyrównuje szanse.
KS. STANISŁAW WRONKA: Nie bardzo rozumiem niepokój ks. prof. Pawlikowskiego związany z piątym punktem deklaracji. W moim odczuciu jest on bardzo wyważony, podobnie jak i punkty pozostałe. Pierwsze zdanie zawiera wprawdzie stanowcze stwierdzenie, że nazizm nie był fenomenem chrześcijańskim, ale następne trzy zdania mówią dobitnie o współodpowiedzialności chrześcijan za wprowadzenie ideologii hitlerowskiej w życie. Inne punkty deklaracji rozpoczynają się również bardzo podstawowym, ogólnym stwierdzeniem, które wzięte samo w sobie mogłoby być źródłem nieporozumień, na przykład punkt 1. "Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga" - to prawda, tyle tylko że dla chrześcijan ten Bóg jest Trójcą. Nie wydaje mi się zatem konieczne przeformułowanie piątego punktu i nawet nie bardzo widzę, w jaki sposób można by lepiej oddać jego myśl.
Zmieniając nieco temat, chciałbym dowiedzieć się od gości ze strony żydowskiej, w jaki sposób w ich środowisku odbierany jest nowy dokument Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej.
RABIN MICHAEL A. SIGNER: Jest to tekst przeznaczony dla profesjonalnych teologów. Z mojego punktu widzenia będzie to dokument ważny dla dialogu żydowsko-chrześcijańskiego. Zawiera niezwykle istotny wstęp kardynała Ratzingera, dający jasny zarys struktury refleksji na temat hermeneutyki solidarności w Biblii chrześcijańskiej między Nowym i Starym Testamentem. Nie wchodząc w szczegóły kontrowersji dotyczących środkowej części dokumentu, powiem tylko, że zmienia on strukturę odniesienia dla interpretacji Nowego Testamentu. Podkreśla, że chrześcijaństwo zrodziło się w Palestynie, na wschodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego w obrębie judaizmu I wieku. Stwierdza także coś, czego nie formułował żaden z dotychczasowych dokumentów Kościoła. Otwiera mianowicie możliwość docenienia i uznania przez chrześcijan komentarzy rabinicznych okresu poświątynnego. Najlepsze więc jeszcze przed nami.
KS. JOHN PAWLIKOWSKI: Wrócę jeszcze do piątego punktu deklaracji. Otóż trzeba wiedzieć, że kiedy dokument po raz pierwszy opublikowano, pierwsze zdanie każdego punktu było wydrukowane grubszą czcionką. Bardzo się obawiam, że wiele osób nie przeczytało nic ponad to pierwsze wytłuszczone zdanie. Trzeba powiedzieć, że właśnie punkt piąty wzbudził najwięcej kontrowersji wśród społeczności żydowskiej. W społeczności chrześcijańskiej są ludzie i ugrupowania, które chciałyby uwolnić chrześcijaństwo od jakiejkolwiek odpowiedzialności za powszechny antysemityzm doby nazistowskiej. W swoich pismach konsekwentnie twierdzę, że nie uważam nazizmu po prostu za ostatni i najokrutniejszy rozdział w historii antysemityzmu, za prostą kontynuację antysemityzmu chrześcijańskiego. Z całą pewnością to była zmiana jakościowa. Trzeba jednak wiedzieć, że na poziomie powszednim bardzo wielu ludzi albo godziło się, albo wręcz współpracowało z nazizmem ze względu na tradycyjne chrześcijańskie postawy antyżydowskie.
Co się tyczy pytania o dokument Papieskiej Komisji Biblijnej, tak się składa, że dwa tygodnie temu miałem możliwość uczestniczyć w dyskusji na jego temat na Uniwersytecie w Waszyngtonie. Uczestnikami konferencji byli w połowie katolicy, a w połowie Żydzi. Powszechnie uznano, że dokument ma niezwykłe znaczenie dla wspólnego dialogu, ale także odnaleziono w nim szereg punktów budzących wątpliwości. Wbrew temu, co mówił rabin Signer, consensus Żydów i katolików ujawnił, że dokument ten w niedostateczny sposób uwzględnia znaczenie poświątynnych komentarzy talmudycznych, uznano także, że niektóre jego sformułowania wymagają głębszej interpretacji teologicznej, jak na przykład to, dlaczego żydowska nadzieja mesjańska nie jest daremna, a także że kiedy Mesjasz przybędzie, on czy też ona, będzie miał oblicze Chrystusa.
KRZYSZTOF JABŁONKA: Chciałbym odnieść się do wypowiedzi Stanisława Krajewskiego. Poznaliśmy się w czasie wspólnej modlitwy nad ojcami wiary. Dzięki jego rozważaniu - które było miniaturowym arcydziełem - o arce Noego i Arce Przymierza, uświadomiłem sobie, że jesteśmy "dziećmi ocalenia". I do mojej arki Noego, jako potomek Jafeta, zaprosiłem brata Sema. A także stworzyłem miejsce dla brata Chama, który, jak wiemy, źle się zachowywał. I już nigdy tego brata Sema za burtę nie wyrzuciłem. Jako nauczyciel historii przekazywałem tę prawdę młodzieży, ucząc ją fundamentów cywilizacji. Każde uczone przeze mnie dziecko dowiadywało się, że według Biblii jest potomkiem Jafeta i ma Sema za brata. Jeśli jest antysemitą - nienawidzi brata. Następnymi postaciami dialogu byli Abraham, Izaak i Jakub i mogę świadomie powiedzieć, że to jest dla mnie droga do odkrywania wspólnego ducha. Wierzę, że z biegiem czasu w kościele obok rzymskiego tabernakulum pojawi się również miejsce dla Tory, pisanej po hebrajsku, w zwojach, jako wyraz szacunku dla ducha, ale i litery hebrajskiej.
HALINA BORTNOWSKA, publicystka, członek zespołu redakcyjnego miesięcznika "Znak".
KONSTANTY GEBERT, publicysta, były redaktor naczelny miesięcznika "Midrasz".
KS. HANSPETER HEINZ, profesor Uniwersytetu w Augsburgu, przewodniczący Koła Dialogu Chrześcijańsko-Żydowskiego przy Centralnym Komitecie Katolików Niemieckich.
KRZYSZTOF JABŁONKA, historyk, nauczyciel, były konsul generalny RP w Grodnie.
KS. ŁUKASZ KAMYKOWSKI, prof. dr hab., prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, konsultant Rady Episkopatu Polski ds. Dialogu Religijnego, członek Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem tejże Rady, dyrektor Międzywydziałowego Instytutu Ekumenii i Dialogu PAT.
STANISŁAW KRAJEWSKI, dr, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, były członek zarządu Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, jeden z sygnatariuszy Dabru emet.
KS. JOHN PAWLIKOWSKI OSM, profesor Catholic Theological Union w Chicago, przewodniczący Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, dyrektor Programu Badań Katolicko-Judaistycznych im. kard. Bernardina w CTU, współzałożyciel Rady Ośrodków dla Relacji Chrześcijańsko-Żydowskich w Stanach Zjednoczonych.
STEFAN WILKANOWICZ, publicysta i działacz katolicki, długoletni redaktor naczelny miesięcznika "Znak", przewodniczący Fundacji Kultury Chrześcijańskiej "Znak".
KS. STANISŁAW WRONKA, doktor teologii, wykładowca biblistyki w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie.
Przypisy:
1 Por. "Gazeta Wyborcza" z 30 IX - 1 X 2000, s. 24.
2 Dokument ten, podpisany przez 21 amerykańskich teologów, ukazał się 1 września 2002 r. w Bostonie (por. "Tygodnik Powszechny" nr 40/2002).
|
