Miesięcznik Znak

SIW Znak

O nas

Prenumerata

Numery w sprzedaży

Zapowiedzi

Rocznik 1999

Rocznik 2000

- styczeń, nr 536
- luty, nr 537
- marzec, nr 538
- kwiecień, nr 539
- maj, nr 540
- czerwiec, nr 541
- lipiec, nr 542
- sierpień, nr 543
- wrzesień, nr 544
- październik, nr 545
- listopad, nr 546
- grudzień, nr 547

Fundacja

Gdzie byliśmy? Gdzie jesteśmy? Dokąd idziemy?

Księga gości

Abyśmy lepiej mogli poznać Państwa oczekiwania, opinie i życzenia prosimy o wpisanie się do naszej księgi gości.

Dziękujemy!

NADZIEJA NA NOWY POCZĄTEK

Z Ireneuszem Kanią
i Władysławem Stróżewskim
rozmawia Krzysztof Dorosz

KRZYSZTOF DOROSZ: Mniej więcej rok temu rozmawiałem w redakcji "Znaku" z Czesławem Miłoszem, księdzem Wacławem Hryniewiczem oraz Ireneuszem Kanią o milenium, Apokalipsie i końcu wieku. Takie rozmowy toczyły się wtedy w różnych gronach i różnych redakcjach; temat był w powietrzu. Zaczęliśmy wówczas od prostego stwierdzenia: mundus senescit, czyli świat się starzeje. Dodaliśmy od razu, że w tym stwierdzeniu nie ma nic nowego, gdyż bodaj od początku dziejów ludzie czują, iż świat się nie tylko starzeje, ale nieuchronnie zbliża ku końcowi. Koniec świata przepowiadany był przez wiele religii i mitologii na całym globie. A w kręgu chrześcijaństwa nie było przez ostatnie tysiąc lat stulecia, kiedy ludzie nie oczekiwaliby końca świata. Sprawa nie jest jednak prosta. Koniec świata bowiem często kojarzył się z początkiem, Apokalipsa - z nastaniem nowej ziemi i nowych niebios. W religiach Dalekiego Wschodu natomiast każdy koniec świata był tylko końcem cyklu, po którym nieuchronnie następował nowy początek. Jednakże dużo łatwiej powiedzieć "świat się starzeje" niż "nadchodzi nowy początek". Dlaczego? Czy dlatego, że marność świata, jego stopniowy upadek i schyłek są przedmiotem prostej obserwacji i doświadczenia? Początek natomiast może być tylko przedmiotem wiary?

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Niełatwo odpowiedzieć na to pytanie. Mam wrażenie, że doświadczenie rzeczywistości świata, w którym żyjemy, to mimo wszystko doświadczenie przemijania. Żywiej doświadczamy przemijania niż pojawiania się czegoś nowego, chociaż te przeżycia i te procesy wiążą się ze sobą. Jedni umierają, inni się rodzą, jedni się starzeją, inni dopiero dojrzewają. Mimo wszystko nasze jednostkowe doświadczenie to w ogromnej mierze doświadczenie przemijającego czasu. Przeżywamy nie tylko przemijanie, ale mamy świadomość, że życie i świat zmierzają do jakiegoś kresu. Wobec tego idea końca, która jest konsekwencją przemijania, wydaje się czymś tak namacalnym, że prawie oczywistym. Natomiast czy po tym końcu nastąpi jakieś nowe narodzenie, nowy początek? To chyba rzeczywiście sprawa wiary.

Potwierdza Pan zatem intuicję zawartą w moim pytaniu, że przemijanie i oczekiwanie końca jest częścią naszej świadomości i naszego doświadczenia, a początek to domena wiary.

IRENEUSZ KANIA: Ja nie całkiem zgodziłbym się z tym poglądem. Nie odrzucam go w całości, ale chciałbym go uzupełnić o inne spostrzeżenie. Rzeczywiście trudno mówić o początku tak, jak mówimy o końcu. Koniec jest sytuacją, która się powtarza, znaną nam z obserwacji i doświadczenia. Z początkiem natomiast sprawa ma się inaczej. Niemniej oczekiwanie początku i potrzeba początku są postulatem bardzo silnie w nas tkwiącym. Z czego to wynika? Z faktu, że w nasz umysł, w naszą psychikę, w nasz sposób widzenia świata wpisana jest jedna z podstawowych kategorii, która nam ten świat organizuje, mianowicie kategoria symetrii. Potrzebę szukania początków bardzo wyraźnie widzimy w nauce; przecież cała nauka, od Greków poczynając, jest właśnie szukaniem początków. A jest to w dużej mierze warunkowane właściwym naszemu umysłowi pragnieniem symetrii. Doświadczenie symetrii to jedno z podstawowych doświadczeń ludzkiej świadomości. To doświadczenie generuje rozmaite kategorie postrzegania i opisywania świata. Są to kategorie na ogół dychotomiczne, a ich budowa jest symetryczna. Toteż jeśli mówimy o końcu, jeśli koniec nam jest empirycznie dany, to niejako automatycznie postulujemy jakiś początek.

Ciekawe, że używa Pan słowa "postulujemy". Początku nie doświadczamy, lecz go postulujemy. Mówi Pan również o potrzebie początku. Stwierdza Pan, że jest ona zakorzeniona w naszym widzeniu świata. Ale chyba tym samym potwierdza Pan, że świadomość początku jest w większej mierze kwestią wiary. Bo w doświadczeniu świat widzimy często jako marność nad marnościami, a nie jako nowy początek.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Zgoda. Obok doświadczenia przemijania i związanego z nim doświadczenia końca przeżywamy również potrzebę początku, choć może w nieco innym rozumieniu niż przedstawił to pan Kania. Tu nie chodzi tylko o postulat. Początek wprawdzie postulujemy, ale równocześnie niekiedy go realizujemy, zwłaszcza w aksjologicznym wymiarze naszego życia. Przecież nieustannie chcemy coś poprawiać. Jeżeli człowiek jest świadom tego, co naprawdę robi, jeżeli jest świadom celów, które chce osiągnąć, to zdaje sobie sprawę, że nie od razu może do nich dojść. Musi przechodzić przez różne etapy, czasami udane, czasami nieudane. W przypadku zaś procesów nieudanych czy celów niezrealizowanych staramy się zaczynać od nowa. A wtedy za każdym razem pojawia się jakieś pojęcie początku, w którym zawarta jest wielka doza nadziei. Taki początek jest przez nas pożądany, chciany, nawet wypracowywany, a nadzieja, która mu towarzyszy, pozwala zakładać, że następna faza będzie udana i wszystko zakończy się pomyślnie.

Interesujące, że w naszych rozważaniach o początku najwyraźniej przesuwamy się od wiary ku doświadczeniu. Chyba zgodzą się Panowie, że kiedy przeżywamy jakąś sytuację początku, kiedy zaczynamy coś od nowa, czasami doświadczamy nawet euforii?

IRENEUSZ KANIA: Oczywiście. Zgadzam się całkowicie z profesorem Stróżewskim. Punktem wyjścia dla naszej refleksji o początku jest owo zakorzenione w nas pragnienie, postulując zaś początek, szukamy go i znajdujemy, a jeżeli go nie możemy znaleźć, to go tworzymy. I stąd euforia. Dotykamy tu aspektu kreacyjnego w naszym szukaniu początków. Jakżeż często chodzi o poprawianie tego, co nam się nie udało. Ale jest tu jeszcze jeden bardzo istotny moment. Nasza tęsknota do zaczynania na nowo i tworzenia początków jest również refleksem naszego dążenia do wolności. Tęskniąc do początku, szukając go, wreszcie go znajdując lub tworząc, jeżeli znaleźć nie jesteśmy w stanie, właściwie znosimy rygory czasu.

A czasami i przestrzeni...

IRENEUSZ KANIA: Tak. Po prostu wyrywamy się ze stanu uwarunkowania, z przemijania, zmieniamy bieg naszej własnej historii, zaprzeczamy potokowi stawania się. Nasza tęsknota do początku i nasza potrzeba początku są wyrazem pragnienia absolutnej wolności.
Czyli początek splata się nierozerwalnie z przeżyciem wolności.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: W pewnej mierze tak. Oczywiście wszystko zależy od tego, jak się przeżywa czas. Inne jest nasze przeżycie przeszłości, inne - przyszłości. Często nie zwracamy na to uwagi i mamy wrażenie, że stoimy pomiędzy podobnymi do siebie przepaściami. Jeszcze św. Augustyn w Wyznaniach skłonny był sądzić, że w momencie teraźniejszości jesteśmy jak na ostrzu noża między tym, co było (czego już nie ma), i tym, co będzie (czego jeszcze nie ma). Ale doświadczenia przeszłości i przyszłości różnią się od siebie. Przeszłość nas wiąże, a nawet determinuje. Cudownie pisał o tym Bergson: każdy moment teraźniejszy ciągnie za sobą jak ogon cień przeszłości; jesteśmy nie tyle na ostrzu noża, co podobni kuli śniegowej, która toczy się, rozrastając się od przeszłości. Przyszłość natomiast bardzo często odczuwamy jako sferę niewiadomej, a to, co niewiadome, bardzo często skłonni jesteśmy interpretować jako domenę wolności, swobody wyboru. Przecież jest to sfera, która nie podlega jeszcze determinacji. Na nią dopiero rzutujemy nasze możliwości. A które z nich uda nam się zrealizować - tego jeszcze nie wiemy. Ale im dalej sięgamy w przyszłość, im więcej o niej myślimy, tym więcej tych możliwości wydaje się przybywać. I to chyba podbudowuje nasze poczucie wolności: tam, w tej niezdeterminowanej jeszcze przyszłości być może potrafimy coś zdziałać, wyzwolić się z naszych uwarunkowań. Czy to nie jest złudne wrażenie? Nie wiem.

Czasami może być złudne. Ale z tego, co Panowie mówią, wynikałoby, że przeżycie początku warunkuje wolność i wolność warunkuje przeżycie początku, czyli że to jest relacja wzajemna.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Z całą pewnością. Przeżycie początku jest czymś niezwykle tajemniczym, ponieważ nacechowane jest szczególną dialektyką. Początek jest zawsze nie tylko początkiem czegoś, ale i wobec czegoś. Wobec czegoś, co zostawiamy. Chrystus mówi: "Kto przykłada rękę do pługa, niech nie ogląda się wstecz. Kto chce iść dalej, niech zostawi umarłych umarłym". Ten postulat ciągłego odnawiania pojawia się w religii chrześcijańskiej szczególnie ostro, dramatycznie nawet. Rozmowa z Nikodemem - trzeba się narodzić na nowo. To jest nieprawdopodobne wezwanie. Biedny Nikodem nie bardzo wie, o co tutaj chodzi.

Biedny Nikodem. Ale czy większość ludzkości nie jest w sytuacji biednego Nikodema? Z jednej strony każdy z nas może znaleźć w sobie przeżycie początku, z drugiej natomiast często mówimy o naturalnym konserwatyzmie ludzkiej natury. A więc początek i możliwość jego przeżycia są nam dane, ale realizacja tej możliwości jest ogromnie trudna.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Tak, bardzo trudna. Zwłaszcza że początek może być początkiem niewiadomego. A człowiek niewiadomego się boi.

IRENEUSZ KANIA: A jednocześnie niewiadome go kusi.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Zawsze jest ta dialektyka: pokusa i lęk.

A jak wyobrażał sobie nowy początek Daleki Wschód? Czy Hindusi i Chińczycy zaprzątali sobie głowę takimi spekulacjami?

IRENEUSZ KANIA: W perspektywie chrześcijańskiej kwestia początku może być bardzo dramatyczna. Mamy tu do czynienia ze szczególnym sposobem przeżywania czasu. Czas, zwłaszcza po rewolucji starotestamentowej, jest pojmowany linearnie. Jest to pewien tok, jednokierunkowy przepływ - czas płynie od początku świata do eschatonu. Tym samym pojawia się dramat - człowiek z tego jednokierunkowego toku nie może się wyrwać. Ten czas jest bezwzględny. Jego przeżywanie implikuje nieodwołalność różnych zdarzeń w biegu zarówno historii, jak i naszego własnego życia. Dlatego przeszłość odczuwamy i rozumiemy jako sumę pewnych determinacji, nie zawsze dla nas miłych, przyszłość natomiast, a więc perspektywę nowego początku, jako sferę od tych determinacji względnie wolną - przestrzeń pewnej wolności. I tu tkwi nasza tęsknota, nasza pokusa, a jednocześnie lęk przed niewiadomym. Na Wschodzie jest oczywiście inaczej, ponieważ przeżywanie czasu opiera się na innym jego poczuciu. Tam czas jest kolisty; w świadomość i podświadomość człowieka Wschodu wbudowane jest głębokie przekonanie, że wszystko się powtarza, że biegamy w kółko. Jest to aksjomat, którym wszystkie wielkie kultury wschodnie, a myślę szczególnie o chińskiej oraz indyjskiej, karmiły się od tysięcy lat.

Czy wobec tego na Dalekim Wschodzie poczucie determinizmu przeszłości jest mniejsze niż w naszej kulturze?

IRENEUSZ KANIA: Nie całkiem. Dlatego że determinizm, na przykład na gruncie indyjskim, wynika z nieubłaganego prawa karmana, jest zatem bezwzględny. Lecz jeśli potrafimy sobie ten determinizm uświadamiać, możemy go zawieszać. Na Dalekim Wschodzie zarówno koniec, jak i początek są odczuwane mniej dramatycznie i mniej tajemniczo. Koniec jest stosunkowo mało istotny, zarówno w dziejach, jak i w historii jednostki ludzkiej. Podobnie początek odczuwany jest jako pewien epizod dziejów indywidualnych czy zbiorowych. Również do początku rozumianego w sensie kosmogonii nie przywiązuje się wielkiej wagi. Mit kosmogoniczny na gruncie indyjskim jest czymś zupełnie innym niż mity kosmogoniczne kultury zachodniej, na przykład mit stworzenia w Biblii. Tutaj mamy scenariusz skonstruowany z bardzo wyraźnych i powiązanych ze sobą elementów jako pewne określone zdarzenie. Natomiast na gruncie indyjskim, w hinduizmie, mit kosmogoniczny, przejęty prawdopodobnie z jakichś innych, starszych jeszcze kultur, ma charakter negatywny. Ja uważam, że o kosmogonii mówi w sposób najgłębszy Rygweda. Tam nie ma żadnego pozytywnego obrazu prapoczątków, od których się kosmogonia zaczyna, jest tylko seria pytań.

Czy z tego wynika, że przeżywanie końca i początku na Dalekim Wschodzie jest dużo mniej dramatyczne?

IRENEUSZ KANIA: Tak. W soteriologiach wschodnich religii, zwłaszcza indyjskich, te sprawy w zasadzie nie mają znaczenia. Początek jest istotny tylko jako pewne doświadczenie indywidualne o charakterze religijnym. Na Wschodzie powiada się, że prawdziwy początek człowieka następuje wtedy, kiedy jogin czy arhat, człowiek, który uzyskał oświecenie, wyrywa się z bytu uwarunkowanego. Staje się wówczas człowiekiem przemienionym, kimś zupełnie innym - rygory przemijania i czasu już go nie dotyczą. Ale ten początek do niczego dalej nie prowadzi, ponieważ jest wieczną teraźniejszością. Natomiast początek w naszym tutaj rozumieniu jest dla ludzi Wschodu po prostu mało istotny.

Jak wyglądała koncepcja początku w historii filozofii europejskiej? Czy można wyróżnić filozofów czy kierunki filozoficzne, dla których początek był czymś istotnym i ważnym?

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: To jest bardzo ciekawa sprawa. Początek filozofii europejskiej jest równocześnie filozofią początku. Pierwsze pytania, jakie się pojawiły u najdawniejszych filozofów, były pytaniami o arche. To termin wieloznaczny, ale w jednym z jego znaczeń występuje także pojęcie początku. Filozofowie ci pytali także o początek, choć w odpowiedziach większą uwagę zwracali na podstawę, zasadę aniżeli na moment zapoczątkowania świata. Wydaje mi się, że tak naprawdę dopiero Platon w Timajosie postawił problem początku wszechświata. Wprowadził postać demiurga, który ten świat stworzył, ale nie stworzył go ex nihilo, lecz poniekąd wyrobił z materii i uporządkował, ponieważ ta pramateria była całkowitym chaosem. I to jest istotne, ponieważ ten świat został stworzony nie byle jak, ale według określonego wzoru, poprzez wpatrywanie się w idee. Tak więc ten świat jest de facto uwarunkowany przez dwa czynniki (nie licząc czynnika sprawczego, czyli demiurga). Jest rezultatem doskonałego wzoru, ponieważ idee są doskonałe, oraz jakiegoś niebytu. Nie chcę tego niebytu nazywać nicością, ale materia, z której świat został stworzony, jest jednak nicości bardzo bliska. Dlatego mieszanina, która z tego powstała, mimo że znakomita (demiurg nie spartaczył dzieła stworzenia), sytuuje się na granicy bytu i niebytu. Na samym początku tej opowieści w Timajosie świat idei, czyli tego, co istnieje zawsze i nigdy się nie zmienia, przeciwstawiony jest temu światu, który zawsze się zmienia i nigdy nie istnieje naprawdę. Rozwiązanie Platońskie nie jest oczywiście jedyne. Jeżeli jednak gdzieś można mówić o namyśle nad początkiem, to właśnie w Timajosie, choć początek może mieć również inne znaczenie, zawarte w słowie arche. Początek można interpretować także jako źródło.

Pod wpływem myślenia czasów późniejszych i w kontekście tradycji judeochrześcijańskiej skłonni jesteśmy początek rozumieć czasowo. Prolog Ewangelii św. Jana zaczyna się słowami: "In principio erat Verbum"- "Na początku było Słowo". Ale ów początek, łacińskie principium, to przecież greckie arche, czyli metafizyczna podstawa - źródło.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Tak. I nawet można to tłumaczyć nie: "Na początku było Słowo", ale: "Początkiem było Słowo". Możemy więc rozszerzyć rozumienie początku i pytać nie o czas, ale o źródło czy zasadę. Tak proponował interpretować początek i pytanie o początek świata święty Augustyn. Stanowczo odrzucał on możliwość pytania o to, co było przed początkiem. Zresztą ten problem powraca i dzisiaj w zupełnie innej sferze. Jeżeli mówimy o Big-Bangu jako o początku, to pytanie o to, co było przed Big-Bangiem, też nie ma sensu, jeżeli oczywiście mamy na myśli tylko perspektywę czasową. Toteż jeśli nie ugrzęźniemy w perspektywie czysto czasowej, możemy stawiać pytanie nie tyle o to, co było "przed" stworzeniem, ale o to, co było niezależnie od niego. I jeśli na gruncie metafizyki teistycznej pytamy o początek świata, możemy od razu odwołać się do Boga jako do Rzeczywistości, która jest poza początkiem.

Czy zatem taka interpretacja początku nie ułatwia nam zrozumienia wielu rzeczy? Czy nie ułatwia nam pojęcia owego passusu z Ewangelii dotyczącego narodzenia się na nowo? Narodzenie się na nowo w sensie codziennym, czasowym jest niewyobrażalne. Natomiast narodzenie się na nowo w sensie zejścia do źródła i ukształtowania się od nowa jest chyba bardziej zrozumiałe.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: O tym źródle trzeba ciągle pamiętać, gdy interpretuje się rozmowę z Nikodemem. Z tego źródła bije ta woda żywa, to o nim Chrystus mówi Samarytance. On jest tym źródłem, On jest tym początkiem. Bez Niego o żadnym autentycznym początku nie może być mowy. To wszystko zgadza się z ideą Logosu. Logos jest naprawdę początkiem. Wobec tego Logos wcielony musi nieść w sobie to wszystko, co w Logosie jako takim się znajduje. Jest to początek drogi. Dlatego potem Chrystus powie: "Ja jestem Drogą". Początek nie determinuje oczywiście przyszłości, tak jak zdeterminowana jest przeszłość w naszym doświadczeniu, niemniej rzutuje na cały bieg dziejów i każdego ludzkiego życia.

IRENEUSZ KANIA: Jeżeli już weszliśmy na grunt interpretacji chrześcijańskich ufundowanych na tekstach ewangelicznych, to można powiedzieć, że sprawa początku i determinacji jest trochę tajemnicza. Chrystus jest początkiem, jest źródłem, fons et origo, ale jest jednocześnie i końcem. Jest Alfą i Omegą. Zarazem Chrystus jest tym wszystkim, co jest między Alfą i Omegą zawarte. Widzimy tu zatem po pierwsze symetrię, a po drugie pewien determinizm. Bo jeżeli dany mamy punkt początkowy i punkt końcowy, to dany mamy również środek. Oczywiście środek jest mniej zdeterminowany, możemy go realizować na różne sposoby. Niemniej widać już pewne ukierunkowanie. I chyba dlatego Chrystus mówi, że jest drogą. Jest początkiem, końcem, ale również drogą między początkiem i końcem. Chrystus jest paradygmatem nowego początku, zaczynania od nowa, rodzenia się na nowo, tworzenia w nas samych nowego człowieka na Jego wzór. Rysują się tutaj pewne analogie ze Wschodem, mianowicie z alchemią wschodnią, chińską, gdzie chodziło w zasadzie o coś bardzo podobnego, oczywiście bez konotacji teistycznych. Alchemicy próbowali rozmaitymi technikami rozpocząć wszystko od nowa i dostąpić stanu przemienienia. Ujmowali to obrazowo jako ponowne uzyskanie młodości. W europejskiej tradycji jest również nurt chrześcijaństwa ezoterycznego, który w Ewangelii widzi alchemiczne magnum opus. A więc drogę, która ma prowadzić do odnowy, przemiany i do stworzenia nowego człowieka. Oczywiście w nawiązaniu do Chrystusa, który jest nowym człowiekiem, który jest człowiekiem pierwszym, ale i człowiekiem ostatnim. I nowym stworzeniem.

Z naszej rozmowy wynika, że chrześcijaństwo jest par excellence religią początku. Chrystus, który jest nowym stworzeniem, mówi w Apokalipsie, że czyni wszystko nowe. Można więc chyba sądzić, że w chrześcijaństwie cały czas chodzi o początek, o stworzenie od nowa.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Jestem przekonany, że tak. I nie jest to przypadek, że tak zaczyna się bliska nam Ewangelia według św. Jana. "Na początku było Słowo". Myślę, że w początku zawarty jest sens. Tak bym to próbował tłumaczyć. Cokolwiek będzie działo się dalej, jesteśmy po prostu zobligowani, by docierać do tego ostatecznego sensu. Kiedy przychodzi Chrystus, pokazuje, że ten sens leży gdzieś bardzo głęboko, ale równocześnie jest osiągalny właśnie przez Niego. Ten postulat nieustannego poszukiwania początku i nieustannego realizowania początku w sobie, ideał nieustannego odnawiania się jest w chrześcijaństwie szalenie ważny i odwołuje się do bogatej tradycji rozmaitych praktyk. Widać, jak można do tego celu dążyć, jak można iść ku tej wizji apokaliptycznej zogniskowanej w Niebieskim Jeruzalem. Czy to jest rzeczywiście determinizm końca? W jakimś sensie pewnie tak. Ale przecież nie całkowicie; punkt Omega być może jest swego rodzaju postulatem, swego rodzaju pełnią sensu, do którego mamy dojść, ale do podjęcia tej drogi nikt nas naprawdę siłą nie zmusza, bo mamy wolność. Droga jest długa, a różnice między Zachodem i Wschodem dość wyraźne. Na Wschodzie ludzie wierzą w możliwość przedłużenia procesu swego życia przez reinkarnację. Z jednej strony determinuje ich karma, z drugiej istnieje szansa wyzwalania się spod działania karmy, zwłaszcza złej karmy. Tu widzę moment równowagi, która pozwala odbić się wyżej; widzę również optymizm tej wizji, który polega na tym, że mamy sporo czasu, ponieważ rzeczywiście możemy narodzić się po raz drugi, nie tak jak uczył Chrystus Nikodema, ale w jakimś zupełnie innym sensie, fizycznym. Jeżeli przezwyciężymy złą karmę, będziemy coraz lepsi. I to jest istotne. A dopiero na samym końcu nadchodzi moment, kiedy czas całkowicie z nas odpada i znajdujemy się poza nim, w jakiejś całkowitej wolności.

W chrześcijaństwie mamy dość bliską analogię: przebaczenie. To przecież jeden z fundamentów chrześcijaństwa. A cóż to jest przebaczenie? To wymazanie przeszłości.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Ale właśnie dlatego w chrześcijaństwie zawarty jest postulat znacznie bardziej intensywnego życia niż na Wschodzie. Odpowiadamy za każdy krok - nikt nie wie, jak długo będzie żył. Oczywiście przebaczenie istnieje, zawsze możemy zacząć od nowa, ale zaczynamy od nowa tylko i wyłącznie w swoim jedynym życiu. Nie mamy do dyspozycji następnych żywotów. Mamy natomiast ten nieszczęsny czyściec, o którym nikt naprawdę nic pewnego nie wie poza tym, co mówili niektórzy mistycy czy wizjonerzy. W Ewangelii o czyśćcu się nie wspomina, mowa jest natomiast o przyszłym Królestwie, w którym jest mieszkań wiele. Albo o potępieniu. I wtedy na pewno nastąpi kolejny początek, niezwykle radykalny. Będzie początkiem w stosunku do tego, co było, natomiast w stosunku do tego, co będzie, trudno już określać go mianem początku. Bo to jest coś tak absolutnie nowego.

Czy na Wschodzie rzeczywiście jest łatwiej?

IRENEUSZ KANIA: Nie całkiem. Niestety tu jest pewne nieporozumienie. Perspektywa następnych egzystencji na gruncie indyjskim, zwłaszcza buddyjskim, bynajmniej nie jest uważana za coś dobrego i pożądanego - nie jest żadną szansą. Przeciwnie! Perspektywa nowych wcieleń, nowej reinkarnacji jest po prostu straszliwa. Jest to tylko droga przez samsarę, która nie musi prowadzić do wyzwolenia i zbawienia. W buddyzmie niebywale wielką wagę przywiązuje się do tego, że trzeba zaczynać już teraz, tu, że nie wolno odkładać niczego na następny żywot, bo nigdy nie wiadomo, dokąd trafimy. Wiadomo, że jeśli nam się nie uda osiągnąć wyzwolenia tu, w aktualnym życiu, to czekają nas żywoty następne, tylko wcale nie jest powiedziane, że będą to żywoty nam pomocne, przyjemne czy pozytywne. Przeciwnie, one mogą być znacznie gorsze niż nasze życie obecne. Możemy się znaleźć w innych stanach bytu, upośledzonych, w których nie ma możliwości pracy nad własnym zbawieniem. Bo ta możliwość istnieje tylko w bycie człowieczym. Dlatego autentyczni buddyści zwracają niebywałą uwagę na każde słowo, każdy gest, każdy uczynek, bo choć nikt nas za to nie ukarze czy nie potępi, my sami zbudujemy sobie w ten sposób negatywny potencjał karmiczny, który nieuchronnie nas zdeterminuje w następnym żywocie. To prawda, że istnieje łańcuch samsary, nieskończona liczba rozmaitych żywotów, ale nie jest to bynajmniej perspektywa optymistyczna. To perspektywa przerażająca, której powinniśmy za wszelką cenę unikać. A więc już teraz musimy zabrać się do pracy nad własnym wyzwoleniem. Nie ma innej rady.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: A jeżeli się nie uda, to mimo wszystko jakaś szansa jest?

IRENEUSZ KANIA: Tak, ale ogromnie rozciągnięta w czasie. Przez cały czas cofamy się i oczywiście cierpimy. Następne wcielenie wcale nie musi być korzystniejsze czy równie dobre jak obecne. Buddyści wpajają swoim uczniom taką oto postawę: traktuj swoją sytuację jako najlepszą z możliwych. Staraj się ją maksymalnie wykorzystać, bo choć czekają cię inne, nie licz na to, że będą lepsze. W praktyce więc wychodzi na to samo; tu Wschód i Zachód są sobie bliskie, choć opierają się na różnych przesłankach. Ważna jest każda chwila, każde słowo, każdy gest, każdy uczynek, nawet najdrobniejszy. Nie odnotuje ich żaden sędzia, lecz odnotują karmiczne prawa, które w sposób bezbłędny i automatyczny będą nas determinować.

W naszej rozmowie często pojawia się splot początku i wolności. Mircea Eliade kończy swoją książkę Mit wiecznego powrotu rozdziałem zatytułowanym Terror historii (ostatni podrozdział nazywa się Rozpacz lub wiara). Eliade pisze tak: "W istocie horyzont archetypów i powtarzania może być bezkarnie przekroczony tylko w akcie przystąpienia do filozofii wolności, która nie wyklucza Boga. Tak właśnie stało się zresztą wtedy, gdy horyzont archetypów i powtarzania został po raz pierwszy przekroczony przez judeochrześcijaństwo, które wprowadziło do doświadczenia religijnego nową kategorię: wiarę. Nie należy zapominać, że o ile wiara Abrahama definiuje się w stwierdzeniu ťDla Boga wszystko jest możliweŤ, o tyle wiara chrześcijaństwa implikuje, że wszystko jest możliwe także dla człowieka. (...) W tym kontekście, jak zresztą w wielu innych, wiara oznacza absolutną emancypację każdego rodzaju ťwiaryŤ naturalnej, tym samym zaś najwyższą wolność, jaką człowiek może sobie wyobrazić: wolność interwencji w sam ontologiczny status Wszechświata. Dlatego jest ona wolnością twórczą w całym tego słowa znaczeniu. (...) Tylko taka wolność może obronić człowieka nowożytnego przed terrorem historii. Wolność, która ma źródło, gwarancję i oparcie w Bogu". Eliade, podobnie jak kiedyś Marks, sugeruje wyzwolenie z "terroru historii", oparte jednak nie na materializmie dialektycznym i rewolucji proletariackiej, ale na judeochrześcijańskiej wierze w Boga. A jeśli tak, to chrześcijaństwo oznacza wolność i dla człowieka, i dla Boga i tym samym stwarza nam niezwykłą możliwość ciągłego zaczynania od początku, ciągłej, nieustającej odnowy.

IRENEUSZ KANIA: Do tego cytatu trzeba by dać niewielki komentarz. Po pierwsze, kiedy Eliade mówi o wolności, o wyzwoleniu, o odkupieniu, to mówi w perspektywie, która od marksistowskiej jest całkowicie odmienna. Marksowi chodziło o jakiś eschaton zbiorowy. Tam podmiotem wyzwolenia czy odkupienia zawsze była społeczność, "lud wybrany". Marks wykazuje wyraźną zależność od klasycznej myśli żydowskiej, mimo że był człowiekiem niewierzącym. Odkupienie pojmował tak samo jak wyzwolenie się z uwarunkowań nie tyle czasowych, co po prostu społecznych. Eliade natomiast rozumie wyzwolenie czy odkupienie na płaszczyźnie czysto religijnej, jako stan indywidualny, a nie zbiorowy. Kiedy mówi o wyzwoleniu się od terroru historii, ma przede wszystkim na myśli uwarunkowania bytu zanurzonego w czas. Ten wątek, nazywany "przełamaniem poziomów ontologicznych", (rupture de niveau), przewija się u niego ciągle. Człowiek wyzwolony, zbawiony, nowy to człowiek zmieniony istotowo. Ikonografia często symbolizuje ten stan kolorem, np. w indyjskiej ikonografii czy w prawosławnych ikonach kolorem złotym. Złoty kolor symbolizował przebóstwienie, nowy byt, istotowo różny od bytu uwarunkowanego, empirycznego, zanurzonego w czasie, podlegającego rygorom przemijania, stawania się, rozpadu. Przez przełamanie poziomów, przez doświadczenie boskości i przez realizację boskości człowiek z tego wszystkiego wychodzi i wyzwala się. Staje się bytem istotowo nowym. O to chodziło Eliademu - to jest zawsze rozumiana religijnie kategoria jednostkowa, indywidualna. Tak należy rozumieć terror historii w tym kontekście.

Ale zgodzi się Pan, że tutaj mamy splot wolności i początku, zaczynania od nowa.

IRENEUSZ KANIA: Oczywiście.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Dodałbym tu jeszcze jedną uwagę. Autentyczna wolność zaczyna się wtedy, kiedy jesteśmy w stanie odejść od wartości, które naprawdę wartościami nie są. A kiedy jesteśmy zanurzeni w wartości autentycznie najwyższe, szalenie ważnym czynnikiem jest miłość, ponieważ tylko ona autentycznie wiąże nas z wartością. To zresztą znowu jest motyw platoński - to w końcu jest Uczta Platona, gdzie mowa jest o wspinaniu się po stopniach miłości. Miłość oczywiście akcentowana jest także w Ewangelii.
Bez przylgnięcia do wartości nie ma rozwoju. Problem polega tylko na tym, żeby ciągle odrzucać to, co mniej wartościowe, na rzecz wartości wyższych, by do nich dojść. To jest to wyzwolenie, o którym mówił święty Paweł w swoich listach. Nie prawo. Prawo jest niewątpliwie wartością, ale nie o nią nam naprawdę chodzi, nie do niej mamy dążyć i nie do niej przylgnąć całą naszą miłością. Nie mogę tu nie wspomnieć o pismach księdza Tischnera. Mawiał on, że tak na dobrą sprawę chrześcijaństwo jako religia wolności jeszcze się nie zaczęło, że dopiero trzeba walczyć o to, by chrześcijanin poczuł się naprawdę wolny. Ks. Tischnerowi chodziło o to (jeżeli dobrze rozumiem jego myśl), żeby człowiek miał właściwe rozeznanie w świecie wartości, w którym żyje, ale który musi nieustannie przekraczać, po to żeby dochodzić do coraz wyższej wartości, do źródła. A więc znowu mamy początek i koniec, mamy Logos rozumiany jako sens. W tym przypadku jest to także sens aksjologiczny, związany najściślej z trzema wartościami: prawdą, dobrem, pięknem.

W XX wieku pojawiła się tzw. filozofia dialogu reprezentowana przede wszystkim przez kilku myślicieli żydowskich. W tej filozofii mowa jest m.in. o spotkaniu człowieka z człowiekiem, ale również o spotkaniu człowieka z Bogiem. Czy można by powiedzieć, iż spotkanie z Bogiem (jeśli jest autentyczne) to jakiś początek w życiu człowieka - że wynika z niego przemiana i nowe życie?

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Tak na pewno jest, tylko że o to spotkanie nie jest łatwo. Boję się, że my czasami zbyt lekko mówimy, że właśnie spotkaliśmy Boga, nawróciliśmy się pod wpływem takiego czy innego przeżycia. Nie przeczę, że tak bywa, ale dialog człowieka z Bogiem naprawdę chyba wygląda odmiennie od naszych powszechnych wyobrażeń na ten temat. To musi być przeżycie nieprawdopodobnie wewnętrzne, najbardziej podstawowe, fundamentalne. Czy można bez zastrzeżeń powiedzieć, że właśnie to się w nas stało, że po tej czy innej spowiedzi człowiek jest już gotów? Nie wiem.

IRENEUSZ KANIA: Ja jestem w tym względzie jeszcze większym sceptykiem. Wyobrażam sobie natomiast, że to, co nazwał Pan spotkaniem z Bogiem, a co, szerzej mówiąc, możemy nazwać doświadczeniem jakiegoś dotknięcia rzeczywistości, nie tylko może, ale wręcz musi prowadzić do radykalnej odnowy naszego życia i nas samych. Myślę, że tylko w tym sensie można mówić o początku - w sensie indywidualnej przemiany. Nasz świat się starzeje, on musi się zestarzeć i dojść do swego konkretnego końca, zwłaszcza że znajduje się we władzy sił zła. Na tej płaszczyźnie nie będzie nowego początku. O początku można mówić tylko w sensie indywidualnej przemiany i indywidualnego zaczynania od nowa.

Ale indywidualna przemiana, o czym pisało wielu mistyków rozmaitych tradycji, choćby dokonała się w maleńkiej chatce, może mieć konsekwencje kosmiczne.

IRENEUSZ KANIA: Byłbym ostrożniejszy, nie przesadzałbym z tym. Oczywiście znamy z historii osoby, które dostąpiwszy tej indywidualnej przemiany, dokonały wielkich rzeczy, choćby dlatego, że dały inspirację mnóstwu ludzi, którzy przyszli po nich. I to jest wspaniałe. Natomiast śmiałbym wątpić, czy ma to znaczenie kosmiczne w rozumieniu dosłownym. Trzeba pamiętać o tym, że po naszych największych nawet dokonaniach i wzlotach przyjdzie czas, kiedy nie zostanie z nich nawet pyłek.

Czy pamięta Pan ten obraz z kabały - człowiek dobrymi uczynkami stwarza anioły, złymi natomiast demony?

IRENEUSZ KANIA: Przyjmuję to z pokorą jako pewną piękną metaforę wypracowaną w orbicie starej, bogatej i wyrafinowanej kultury, ale nic poza tym. Ja nie mam co do tego pewności, prawdę powiedziawszy - trochę w to wątpię.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Mnożenie dobra na pewno jest dobrem. To nie ulega wątpliwości. Każde nawrócenie, nawet najmniejsze, które zaczyna owocować dobrymi czynami, na pewno jest rzeczą bezcenną. Natomiast jak daleko to promieniuje - trudno powiedzieć. Oczywiście zdarza się, że to promieniowanie jest nieprawdopodobnie dalekie i głębokie. Nie wiem, jak wyglądałoby chrześcijaństwo bez nawrócenia na przykład świętego Pawła. To pewnie byłoby zupełnie inne chrześcijaństwo, jeżeli w ogóle by istniało. Nie wiem, jak wyglądałaby chrześcijańska myśl filozoficzna i teologiczna, nie tylko średniowieczna, bez nawrócenia świętego Augustyna. To są rzeczy niebywałe! Takich nawróceń indywidualnych na pewno jest o wiele więcej, a my w gruncie rzeczy nie znamy ich prawdziwego działania. Pewnie zna je Pan Bóg, ale my nie. Niemniej jestem głęboko przekonany, że dobro rodzi dobro, a zło rodzi zło. I jeżeli ktoś zaczyna działania radykalnie destrukcyjne w stosunku do samej rzeczywistości, w stosunku do wartości tej rzeczywistości, to można się spodziewać najgorszego, i akurat nasze pokolenie miało "okazję" się o tym przekonać.

Ireneusz Kania przywołał hasło naszej poprzedniej rozmowy: "świat się starzeje". Także od tego hasła zaczęliśmy dzisiejszą rozmowę. Czy chrześcijanin, a może szerzej - człowiek wierzący, czyli człowiek, który szuka kontaktu ze źródłem, z początkiem w najgłębszym rozumieniu tego słowa, może być pesymistą, kierować się w życiu hasłem "mundus senescit" i uważać, że całe nasze życie i cały nasz świat to tylko marność nad marnościami?

IRENEUSZ KANIA: Wydaje mi się, że można być pesymistą. Ze stwierdzeniem "mundus senescit", nie sposób dyskutować, to jest rzecz oczywista. Ja nie boleję specjalnie nad faktem, że ten świat się starzeje, że prędzej czy później upadnie, że kiedyś go nie będzie. Po prostu taka jest kolej rzeczy.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Trochę szkoda tego świata...

IRENEUSZ KANIA: Trochę szkoda, bo niektórzy z nas mocno się na nim trudzili, pomijam już to, że się w nim nieźle czujemy, przynajmniej od czasu do czasu, ale to wszystko są rzeczy mało istotne. Mądrość Koheleta, gorzka, może nawet trochę cyniczna czy nihilistyczna, jest mi bliska. Mimo to nie uważam, by była ona wyrazem jakiejś strasznej tragedii, po prostu tak jest, tak musi być, nie powinniśmy się tym szczególnie przejmować, lecz robić swoje. Jeżeli w naszej mocy jest czynienie jakiegoś dobra, to czyńmy je, nawet gdyby ono nie miało mieć żadnego wyższego sensu. O tym my przecież nie wiemy. Bo w naszej perspektywie to dobro jest wszystkim, co mamy.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: Jeżeli jednak istnieje Absolut, który nadaje ostateczny sens wszystkiemu; jeżeli istnieje Logos, który był en arche i który będzie w punkcie Omega, sytuacja zmienia się na korzyść i rodzi się właściwie absolutny optymizm, bez względu na to, co się stanie. Może zrodzi się taka rzeczywistość, która już nie będzie potrzebowała ani początku, ani końca.

IRENEUSZ KANIA: Jeżeli ona istnieje, to jest właśnie taka, że nie potrafimy o niej nic powiedzieć. Tak jak mówi św. Paweł: ani ucho nie słyszało, ani oko nie widziało. Podobnie mówi się w buddyzmie: najwyższą rzeczywistość określa się w sposób apofatyczny. To nie jest ani to, ani tamto, tylko coś zupełnie innego. I nie powinniśmy martwić się tym, że w perspektywie dłuższej czy krótszej to, co robimy, może nie mieć sensu. Bo jeżeli ma sens - tutaj Pascal się kłania - to jesteśmy szczęśliwymi zwycięzcami, a jeżeli nie, to nie musimy mieć do siebie pretensji, bo zrobiliśmy, co się dało. Nie musimy popadać w rozpacz.

WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI: W wizji Apokalipsy, tego Niebieskiego Jeruzalem, jedna rzecz uderzyła mnie od pierwszej chwili, kiedy w dzieciństwie ten fragment czytała mi moja matka. Doszło do mnie, i ciągle jest to dla mnie najdziwniejsze, że w Niebieskim Jeruzalem nie ma słońca, bo słońcem jest sam Bóg. Otóż to jest klucz do wszystkiego; tam już nic nie będzie potrzeba, bo taka jest rzeczywistość Absolutu, o której właściwie nic nie wiemy. Możemy tylko domyślać się, jaki On nie jest. Choć żadnej pewności nie mamy. Ale dlatego możemy domyślać się istnienia jakiejś Rzeczywistości, która jest naprawdę transcendentna i od której zależy cały sens wszystkiego. Ale jeżeli tak, to dobrze.

IRENEUSZ KANIA, ur. 1940, absolwent romanistyki UJ, tłumacz z literatur romańskich i orientalnych, eseista. Wydał m.in. Muttâvali, antologię wypisów z kanonu palijskiego. Ostatnio ukazał się jego przekład Słownika symboli Eduardo Cirlota. Wkrótce wydany zostanie w Znaku tom jego esejów Ścieżka nocy.
WŁADYSŁAW STRÓŻEWSKI, ur. 1933, prof. dr hab., kierownik Zakładu Ontologii Instytutu Filozofii UJ, redaktor naczelny "Kwartalnika Filozoficznego". Wydał m.in.: Istnienie i wartość (1981), Dialektyka twórczości (1983), W kręgu wartości (1992), Wykłady o Platonie. Ontologia (1993), Istnienie i sens (1994).

1998-2000 Verbanet s.c.