70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Sergi Alcazar

Hermeneutyka przemocy

Demokracja jest zawsze postterrorystyczna, oznacza brak potrzeby terroru. Jednak relacja między demokracją a terrorem nie jest jedynie genealogiczna. Terror nie został pokonany raz na zawsze, ale pozostaje wpisany w demokrację. Z tego też powodu może znów wybuchnąć.

Mateusz Burzyk: Współczesna filozofia włoska czerpie z wielu różnych źródeł: zarówno z Półwyspu Apenińskiego (antycznego Rzymu z jego kulturą filozoficzną i prawną, chrześcijaństwa i humanizmu doby Odrodzenia), jak i z zagranicy – przede wszystkim z filozofii niemieckiej i francuskiej. Które z tych źródeł są dla Pani najważniejsze?

Donatella Di Cesare: Ważny jest dla mnie zwłaszcza włoski humanizm, ze wszystkim, co za sobą pociąga. To wielkie dziedzictwo włoskich miast. Humanizm naucza wartości tego, co ludzkie: historii, prawa, języka – w skrócie: cywilizacji rozumianej jako współżycie polityczne. To bardzo włoskie słowo, choć oczywiście pierwotnie łacińskie. Uważam, że Giambattista Vico to w najwyższym stopniu filozof cywilizacji. Mimo że uznany był już wszędzie, we Włoszech długo pozostawał outsiderem, obcym nawet w swoim Neapolu, jakby na dowód bolesnej i rozdzierającej ambiwalencji kultury włoskiej w stosunku do samej siebie i własnej tradycji. Od zawsze fascynowała mnie wstrząsająca nieaktualność Vica. Z właściwą sobie wizjonerską energią i profetycznym tonem badał bezkresne starocie przeszłości, aby wejrzeć w bardziej odległą przyszłość. Wyczuwał atak, który uruchomiły nauki empiryczne, i odpierał go, broniąc historii, osłaniając wyobraźnię, odwołując się do języka, do poezji. Gromadził wszystkie dyscypliny humanistyczne w jeden projekt, ten z Nauki nowej, gdzie, wbrew arogancji nowożytnych, nakreślił mapę „świata ludzkiego”, jedynego, który mogą poznać istoty ludzkie, bo to one go stworzyły i tworzą. „Świat ludzki” jest światem politei, rządzenia miastem.

Vico jest moim ulubionym filozofem, choć niewątpliwie moja formacja intelektualna była niemiecka. Motywowana z pewnością hermeneutyką filozoficzną, długo poświęcałam się badaniu idealizmu oraz studiom nad Humboldtem i epoką Romantik.

Została Pani wykształcona – dzięki okresowi spędzonemu w Heidelbergu i kontaktowi z Hansem-Georgem Gadamerem – w duchu hermeneutyki filozoficznej. Nie należy ona dzisiaj do najbardziej popularnych nurtów filozofii. Co znajduje w niej Pani inspirującego?

Będę szczera – nie ufam modom, zwłaszcza w filozofii. Wiele zawdzięczam Gadamerowi, który był moim mistrzem i przez długi czas towarzyszył mi dzień po dniu. Byłam przyzwyczajona do poruszania się jedynie w obszarze historyczno-filozoficznym, ale on nauczył mnie myśleć samodzielnie. Dyskutowaliśmy o aktualnych problemach. Początkowo skłaniałam się do opinii innych, on mi przerywał, mówiąc: „Ja chcę usłyszeć, co pani o tym myśli!”. Czytaliśmy też razem teksty Platona i Arystotelesa – oczywiście w oryginale. Opowiadał, że to sposób lektury i interpretacji, których nauczył się od Heideggera. I to jest właśnie dla mnie hermeneutyka.

Muszę dodać, że wiele, bardzo wiele zawdzięczam też dekonstrukcji Derridy, brałam udział w licznych kursach poświęconych tej tematyce. Wydaje mi się, że to była radykalna hermeneutyka, wspaniała Destruktion – powtarzając za Heideggerem – metafizyki. Poza tym powracanie do tematów żydowskich zawsze mnie bardzo inspirowało. Jednak po śmierci Derridy wiele spraw się zmieniło. Pojawiło się też pewne ograniczenie praktyki dekonstrukcyjnej, która nie potrafiła opisać polityki inaczej niż poprzez paradoksy. Mój powrót do Włoch zbiegł się ze zbliżeniem do stanowisk Giorgia Agambena i Roberta Esposita, z którymi mam wiele wspólnego. Sadzę, że myśl włoska jest obecnie jednym z najbardziej obiecujących nurtów w filozofii kontynentalnej.

Powracającym bohaterem Pani książek jest Martin Heidegger – z jednej strony być może najbardziej wpływowy filozof XX w., z drugiej, postać zaangażowana w nazizm. Jednocześnie wiele miejsca poświęca Pani Auschwitz i Shoah, najbardziej tragicznemu miejscu i wydarzeniu ubiegłego wieku. Czy te dwa tematy postrzega Pani jako zjawiska oddzielne, czy też tworzą one w Pani myśli jeden złożony problem?

To wielowymiarowe pytanie, trudno na nie odpowiedzieć w kilku słowach. Heideggerowi poświeciłam dwie książki. Pierwsza, w nawiązaniu do jego Schwarze Hefte (Czarnych zeszytów), zatytułowana Heidegger e gli ebrei (Heidegger i Żydzi), została przetłumaczona na wiele języków. Druga to Heidegger&Sons. Eredità e futuro di un filosofo (Heidegger i synowie. Spuścizna i przyszłość filozofa). W tej ostatniej dokonałam bilansu, potwierdzając moje wcześniejsze stanowisko, dalekie zarówno od przeciwników autora Bycia i czasu, takich jak Emmanuel Faye, jak również od tych, których nazwałam „gniewnymi sierotami”, reprezentującymi – także w aspekcie politycznym – reakcyjną prawicę (na szok, jaki dotknął świat filozofii w związku z antysemityzmem Heideggera, zareagowali oni z nostalgiczną gwałtownością). W Schwarze Hefte jest wiele nowości – zwłaszcza że chodzi o dzieło napisane przez Heideggera i opublikowane z jego woli. Okazuje się, że jego aprobata dla nazizmu nie była krótkim przerywnikiem, wypadkiem przy pracy ani zwykłym błędem politycznym, jak twierdzili np. Arendt czy Gadamer. Taka narracja jest już częścią przeszłości i musi zostać porzucona. Dojrzewający latami wybór Heideggera był świadomy i trwał także w czasie powojennym. W narodowym socjalizmie Heidegger widział ratunek dla Zachodu. W takim kontekście należy odczytywać jego antysemityzm, w żaden sposób nie można go bagatelizować.

W jego antysemityzmie dostrzega więc Pani filozoficzny zamysł?

Antysemityzm ma u Heideggera pochodzenie teologiczne, intencję polityczną i rangę filozoficzną.

Podejmując antyczny temat zachodniej tradycji myślenia, relację między byciem a Żydem, niemiecki myśliciel powiązał przeznaczenie judaizmu z przeznaczeniem metafizyki. Biorąc pod uwagę, że Żyd ponosi odpowiedzialność za winę najcięższą – za zapomnienie bycia, zostaje on umieszczony w centrum myśli Heideggera, w środku kwestii par excellence filozoficznej.

Aby scharakteryzować antysemityzm Heideggera, wybrałam przymiotnik „metafizyczny”. Określenie to nie łagodzi antysemityzmu; przeciwnie, wskazuje na jego głębię. Nawiązuje też do tradycji zachodniej metafizyki. W antysemityzmie metafizycznym nie jest on odosobniony: postępuje szlakiem wielu filozofów od Kanta przez Hegla po Nietzschego. W swoich książkach zrekonstruowałam swego rodzaju historię antysemityzmu w filozofii niemieckiej, która ułatwia umiejscowienie we właściwym kontekście stereotypów i pojęć, powielanych przez Heideggera. Jak wiadomo, autor Bycia i czasu, szczególnie w latach 30., krytykował metafizykę jako tryb, w jakim wyrażała się tradycja zachodnia. Kiedy mówię o „antysemityzmie metafizycznym”, to dlatego, że sadzę, iż Heidegger popadł w swoim zamiarze zdefiniowania Żyda i judaizmu w metafizykę. Zdefiniowanie Żyda stanowiło w okresie ustaw norymberskich część zadań nazizmu. W swojej historii bycia Heidegger napotyka Żyda: podejrzewa, że nie jest on „wrogiem”, lecz innym, który w swojej odmienności mógłby reprezentować lukę poszukiwaną w obrębie metafizyki. W istocie niemało jest punktów zbieżnych między myślą Heideggera a judaizmem: od pojęcia nicości po pojęcie czasu, ale niemiecki filozof w tym miejscu się wycofuje. Ważniejsze jest dla niego bycie, porzuca Żyda.

Żyd jednakże pozostaje w centrum jego myśli i najistotniejszych kwestii filozofii. Tym wykorzenionym przedstawicielom nowoczesności, oskarżonym o machinacje władzy, upustynnienie ziemi, odrasowienie narodów, skazanym na bycie weltlos, bez świata, Heidegger przypisuje – jak wspomniałam – winę najcięższą: zapomnienie bycia. Figura końca, Żyd, powstrzymuje wzejście nowego początku. Heidegger podzielał zatem percepcję rozpowszechnioną w jego czasach, która doprowadziła do bellum judaicum. Schwarze Hefte wykluczają wielki topos XX-wiecznej filozofii: tezę o milczeniu Heideggera. Dlatego podnoszą kwestię, dotąd często pomijaną, odpowiedzialności filozofów wobec Shoah.

W tym kontekście mówi Pani o „ontologicznej masakrze”

Temat Selbstvernichtung – pojęcie, do którego odwołuje się Heidegger, „samozniszczenie Żydów”, daje wiele do myślenia. Sądzę, że bez Heideggera trudno byłoby zrozumieć Zagładę. W tym splątanym węźle kontynentalnej filozofii krytycznie współżyją ze sobą Heidegger i Shoah.

Pragnę jeszcze wyjaśnić: Heidegger jest dla mnie myślicielem radykalnym, nieporównywalnym np. do Schmitta. Bo jeśli ten ostatni jest „apokaliptykiem w służbie kontrrewolucji”, jak zdefiniował go Jacob Taubes, Heidegger jest apokaliptykiem w służbie rewolucji. Dlatego właśnie badałam jego niemetafizyczne pojęcie rewolucji, ale to już inna historia…

książce Terrore e modernita (Terror i nowoczesność), której fragment tłumaczymy, dokonuje Pani bardzo ciekawych dystynkcji. Uważa Pani np., że terror powinien być odróżniony od rewolucji. Dlaczego?

Terror i demokracja to dwa owoce nowoczesności i dlatego są nierozerwalne. Demokracja oznacza brak potrzeby terroru. Jak mówił Hegel, terror jest ceną, jaką współcześni muszą płacić, by nauczyć się, że wolność potrzebuje prawa; jest także epizodem – bolesnym i koniecznym – w rozwoju ludzkiej dojrzałości. Pod tym względem demokracja jest zawsze postterrorystyczna. Jednak w przeciwieństwie do tego, co można by na podstawie tego podejrzewać, relacja między demokracją a terrorem nie jest jedynie genealogiczna, ale również ontologiczna. Terror nie został pokonany raz na zawsze, ale pozostaje wpisany w demokrację. Z tego też powodu może znów wybuchnąć. Rzut oka na przeszłość pokazuje, że nie istnieje epoka, w której demokracja nie była opanowana przez tego niewygodnego towarzysza, który śledzi ją, dostosowuje się do jej rytmu, ucieka się do jej osiągnięć.

Sztandary terroru podniosły się tam, gdzie miały miejsce głębokie i rozległe zmiany, a jego działania zostały zaplanowane, aby zwrócić uwagę na brak równowagi i różnice – to ataki w celu osłabienia struktur już chwiejących się.

Terror jest szpiegiem nieudanej zmiany, procesu, który, jak aktualna globalizacja, osiadł na mieliźnie. W tym sensie jest produktem nowoczesności, ale również znakiem barbarzyństwa ukrytego w postępie, który w poprzednim wieku umożliwił wojny, masakry i eksterminacje, a dziś prowadzi do technicznej zagłady we wszelkich swoich formach: atmoterroryzmu, radioterroryzmu, bioterroryzmu, cyberterroryzmu.

To właśnie wielkie zagrożenie nowego tysiąclecia, które starałam się swej książce wyeksponować. Obecny terroryzm nie jest wypadkiem przy pracy, lecz mroczną i enigmatyczną twarzą zbrojnej globalizacji, nowej globalnej wojny domowej.

Jeśli terror jest dzieckiem nowoczesności, to ten synowski związek ujawniłby się w sposób wyraźny dopiero w XX w.

Dlatego właśnie terror ściśle nowoczesny jest zjawiskiem postheglowskim, który nie może być postrzegany w ramach bezpośredniej kontynuacji wobec terroru jakobińskiego z 1793 r. czy bolszewickiego z roku 1917. Kluczowym punktem mojej książki jest ten, w którym staram się wykazać, że rewolucja nie ma nic wspólnego z terrorem, a obelga „terrorysta” nieprzypadkowo rodzi się w narracji kontrrewolucyjnej. Hannah Arendt także wpadła w tę pułapkę i uwierzyła, że rewolucja nie może nie skutkować nieograniczoną przemocą. Ale jeśli uważnie prześledzi się wydarzenia rewolucji jakobińskiej – co starałam się robić, sięgając po dostępne dane – wydaje się prawdopodobnym, że machina terroru uniknęła czegoś jeszcze gorszego:  poprzez powołanie instytucji politycznych, np. trybunałów ludowych, udało się jej skanalizować narastającą w ludzie przemoc i wstrzymać chęć bezpośredniej zemsty. Pamiętajmy, że między skala przemocy w ancien régime była ogromna. Rewolucjoniści wiedzieli, jak spacerować na skraju przepaści, która nie jest żadną nihilistyczną pustką, ale chwilą nicości, w której powstają nowe formy rządu ludu.

I chciałabym jeszcze dodać, na obronę anarchistów, często oskarżanych o terroryzm, że kwestią rozstrzygającą jest suwerenność – suwerenna władza. Działania terrorystyczne charakteryzują się zamachami, co oznacza „próbę”, „usiłowanie”. Dlatego jest to wymuszenie, roszczenie do wymuszenia historii. Akt terrorystyczny przyspiesza żądanie władzy suwerennej. Nie jest aktem rewolucyjnym czy też powstańczym. Im bardziej władza, którą ma przed sobą, jest delegitymizowana, tym bardziej terroryzm prze do przodu, by domagać się spełnienia swych roszczeń. Tak dzieje się w ramach globalizacji, gdzie stara władza suwerenna zostaje skonfrontowana z widmową mocą islamskiego terroru. Zamach nie stanowi też eksplozji: patrząc uważnie, widzimy, że to implozywna forma w politycznej pustce. Daleki od anarchii, która ukazuje otchłań suwerenności, by zwrócić ją przeciw państwu, globalny terror chciałby tę suwerenną władzę zyskać. Oto dlaczego mówię, że aktualny terroryzm jest „koszmarem nowoczesnej suwerenności”, która z kolei jest nieustannie wirtualnie terrorystyczna.

Nie można zapomnieć, że „terroryzm” to etykieta używana przez państwo, które nie tylko w imieniu własnym wykonuje terror polityczny i policyjny, ale również rości sobie prawo do stygmatyzowania innych. W ten sposób terrorysta staje się fanatykiem, szaleńcem wobec państwa – jego racji stanu.

Dystansuje się też Pani w książce od rozmaitych znanych ujęć tłumaczących przyczyny globalnego terroryzmu. Co uznała w nich Pani za niewłaściwe?

Moje rozbrajanie, dekonstruowanie terroryzmu oznaczało wejście w dyskusję z trzema bardzo popularnymi paradygmatami, które często przyczyniały się do większego zamącenia zjawiska, jakie powinno być wyjaśnione. Pierwszy model – „zderzenie cywilizacji”, z ogromnym powodzeniem wprowadzony przez Huntingtona, ma jedną wielką wadę. Proponuje bowiem zwodniczy i szkodliwy obraz dwóch monolitycznych bloków ograniczonych przede wszystkim kryteriami rasy, terytorium i religii. Odruchowo potępia się całą różnorodność świata muzułmańskiego, obciążając go mianem archaicznego i antypostępowego. Przyczyniła się do tego niepohamowana władza kapitalizmu, który faworyzując wąską grupę zwycięzców, zostawił za sobą, i wciąż zostawia, masy przegranych, głęboko upokorzonych. Należałoby raczej mówić o cywilizacji zderzeń, której skutkiem jest globalna wojna domowa o niskiej intensywności. Drugi model, koncepcja walki klas, również niewiele wyjaśnia: trudności, ubóstwo, bezrobocie nie stanowią bezpośrednich przyczyn skłaniających do tego ekstremalnego wyboru. Ubodzy są pierwszymi ofiarami terroru. Poza tym, jeśli wziąć pod uwagę niepokojącą zbieżność między przepływem kapitału finansowego a międzynarodowym terroryzmem, które, uprzywilejowane przez wspólną sieciową strukturę, ocierają się o współudział, to kwestia ta jest znacznie bardziej skomplikowana. Wystarczy pomyśleć o nielegalnym handlu bronią. Wreszcie bardzo prymitywny paradygmat, który interpretuje terroryzm jako synonim fundamentalizmu religijnego. Z jednej strony „sacrum”, czyli religia zawsze gotowa do teokratycznego ekstremizmu, z drugiej – oświecona i postępowa laicyzacja. Jeśli nie można negować, że dżihadystyczna przemoc ma podstawę religijną, to nie można też zaakceptować ani łączenia islamu z terrorem, ani kryminalizacji monoteizmów.

W dyskusji publicznej terrorystów uznaje się za „nihilistów”, szaleńców, psychopatów, przestępców, wyrzuca się ich nie tylko poza granice prawa, ale i człowieczeństwa. To skuteczny sposób delegitymizowania ich politycznego projektu, ale nie tłumaczy, dlaczego – w przeciwieństwie do europejskiej lewicy i liberałów – terroryści są tak skuteczni w rekrutowaniu młodych.

Dla mnie istotne było przeanalizowanie tej drogi w stronę terroru, którą nazywa się radykalizacją. Na obrzeżach rozpaczy terror może stać się trampoliną w kierunku transcendencji, organizacyjną bazą odkupienia. Aż po najbardziej radykalny wybór: broń absolutną w formie własnej śmierci. Zabijać, by zabić się, czy zabić się, by zabijać? W każdym przypadku podąża się ścieżką polityki śmierci, tanatopolityki, bezprecedensowej w historii ludzkiej autodestrukcji. Nawet w epoce broni hipertechnologicznych tego ostatecznego aktu śmierci nie sposób zawrócić. Kto koniecznie nie chce przeżyć, nie może być zagrożony przez żadną broń. Na strachu przed śmiercią bazuje sama logika władzy, zwłaszcza tej wykonywanej przez państwo.

Niemniej jakże paradoksalne jest postępowanie, w którym jednostka może realizować się w życiu jedynie w momencie śmierci. Co skłania do tego młodych i dorastających ludzi?

Warto podkreślić, że radykalizacja tworzy generacyjny rozziew, jest ostatecznym zerwaniem z ojcami, postrzeganymi jako zdrajcy. Nie bez powodu wielu dżihadystów to pozbawieni korzeni bracia, którzy poświęcają się terrorowi.

Czują się odrzuceni, czują się podwójnie ofiarami: bezsensownych ustępstw, na które poszli ich krewni na rzecz tego okrutnego i nieludzkiego społeczeństwa, oraz marginalizacji, która do głębi ich niszczy. Wstyd łączy się z poranioną dumą w wybuchową mieszankę produkującą głównie gniew. On zaś rzadko kanalizuje się w formie tradycyjnej polityki.

Zradykalizowanym braciom nie chodzi o zmienianie świata, ale o wyjście z niego.

Z tego właśnie powodu poruszyłam w swej książce delikatną kwestię relacji lewicy z dżihadem. Dlaczego dżihadyści nie odnajdują się w politycznym projekcie emancypacji? Niebezpieczeństwo, które zawisło nad lewicą, związane jest z usunięciem jej z roli atawistycznego przeciwnika kapitalizmu. Jak przyznać, że spośród wyklętych na ziemi wyszła armia hakerów gotowych umrzeć, by tylko zatriumfowały prawa i zwyczaje starych wieków? Co zrobić z tym niepasującym elementem? Pewne jest, że dżihad w swoim ferworze wydaje się dziś jedynym ideałem zdolnym do zmobilizowania masy we wszystkich zakątkach świata, rzucając wyzwanie globalnemu porządkowi. Stał się on trzecim, obok kapitalistycznego i komunistycznego, wielkim marzeniem. Pojawia się, by nadszarpnąć dogmat „światowego rynku”, ale przede wszystkim, by ukazać, że kapitalizm nie jest jedynie marzeniem politycznym, ale także religijnym. Dobrze o tym wiedział Walter Benjamin. Dżihad przeciwstawia się kultowi nieszczęśliwej emancypacji, chciałby narzucić pokutę i wzniecić protesty, jednak nie jest w stanie ani poprowadzić nowego buntu zgnębionych i poranionych, ani właściwie skierować antysystemowej energii. Rozpowszechnienie terroru powoduje ponadto nieprzewidywalne zużycie bezpieczeństwa, z którego być może znowu skorzysta globalny kapitalizm. To temat, nad którym powinna pochylić się lewica.

Pani najnowsza książka Stranieri residenti (Obcy mieszkańcy) stanowi jednocześnie próbę filozoficznego rozważenia zjawiska migracji oraz propozycje rozwiązania trwającego kryzysu. Jaka jest Pani perspektywa w trwającej obecnie dyskusji i w którą stronę zmierza Pani argumentacja?

Moja książka – jak sugeruje jej podtytuł – chciałaby być pierwszą „filozofią migracji”. Dotychczas nie pojawiła się podobna próba. We Włoszech mój tekst, pewnie nie bez przyczyny, uważany jest za bardzo radykalny. Nie chodziło mi o dostarczenie rozwiązań, tym bardziej że oznaczałoby to zgodę na źle postawione i błędne pytania. Na przykład, jak „zarządzać przepływami (ludzi)”, jak rozróżnić uchodźców politycznych i migrantów ekonomicznych itd. Kompletnie nie zgadzam się na tę immunologiczną logikę wykluczenia, która już dokonała wyłomu w Europie. Migrację postrzegam w ramach epokowego zderzenia między migrantami a państwem. Synom narodu, którzy od dziecka przyjmują statocentryczną optykę, państwo wydaje się tworem naturalnym, niemal wiecznym. Migracja jest więc dewiacją, którą trzeba zahamować, anomalią, którą trzeba zlikwidować. Przybywając z zewnątrz, migrant przypomina państwu jego historyczne stawanie się, dyskredytuje jego mityczną czystość. Dlatego też refleksja nad migracją oznacza również ponowne przemyślenie kwestii państwa.

Migrowanie nie jest faktem biologicznym, to raczej egzystencjalny i polityczny akt, którego prawo musi jeszcze zostać docenione. Moją książką chciałabym przyczynić się do tego, by ius migrandi nie było tylko wolnością poruszania się, ale także możliwością bycia przyjętym. Filozofia, inspirowana migracją, która z przyjęcia i gościnności uczyniła swój inauguracyjny temat, pozwala, by migrowanie, pozbawione arché, zasady leżącej u podstaw władzy suwerennej, było punktem wyjścia do tego, by migrant stał się bohaterem nowego anarchicznego scenariusza. Punkt widzenia przybysza nie może nie mieć wpływu na politykę i filozofię, nie może nie inspirować obu tych dziedzin.

Wszyscy jesteśmy „obcymi mieszkańcami”. Niepotrzebna jest dychotomia między tymi terminami, wierzę, że w końcu zostanie ona przezwyciężona. Zamieszkanie nie oznacza bowiem ustabilizowania się, osiedlenia, ulokowania, zjednoczenia ciała z ziemią. Drogę wyznacza obcy mieszkaniec, który zamieszkuje w bruździe oddzielającej od ziemi uznanej za niemożliwą do przywłaszczenia. W epoce postnazistowskiej idea, że uprawnione jest decydowanie o tym, z kim mieszkamy, pozostała wciąż mocna. Populistyczna ksenofobia znajduje tu swój silny punkt oparcia, a kryptorasizm swoją trampolinę. Często ignoruje się fakt, że to bezpośrednia pozostałość hitleryzmu, pierwszego biopolitycznego projektu przekształcenia świata, który proponował ustalenie tak ścisłych kryteriów współmieszkania. Dyskryminujący gest domaga się dla siebie miejsca w sposób ekskluzywistyczny. Kto go wykona, obsadza siebie w roli suwerennego podmiotu, który, fantazjując o domniemanej jedności z tym miejscem, rości sobie prawo do jego własności. Tak jakby inny, który od zawsze go w tym miejscu poprzedzał, nie miał żadnych praw, tak jakby tam nawet nie żył.

Uznanie pierwszeństwa innego do miejsca, w którym dane jest nam żyć, oznacza otwarcie się nie tylko na etykę bliskości, ale również na politykę współżycia. Nie chodzi o sztywne pozostawanie jeden obok drugiego. W świecie naznaczonym współzawodnictwem współżycie oznacza dla wielu wygnańców współdzielenie w tym samym czasie bliskości przestrzennej tak, że przeszłość każdego może wyrażać się we wspólnej teraźniejszości, spoglądając we wspólną przyszłość.

Pracuje Pani obecnie nad książką o marranach (portugalskich i hiszpańskich Żydach, którzy na przełomie wieku XIV i XV przyjęli pod przymusem chrzest, choć w ukryciu nadal praktykowali judaizm). W jaki sposób korzysta Pani z pojęcia marrana?

Książka o marranach jest już gotowa, ukaże się niedługo i w pewnym sensie stanowi kontynuację Stranieri residenti. Marrani to pierwsi migranci nowożytności. W wymiarze historycznym nazwa ta odpowiada – jak Pan wspomniał – Żydom z Półwyspu Iberyjskiego zmuszonym do przejścia na chrześcijaństwo, aby uniknąć wygnania lub śmierci. W wyniku przemocy politycznej i nietolerancji religijnej marranizm rodzi tożsamość rozdartą, tragicznie podzieloną. Wszyscy ochrzczeni zostali nazywani „nowymi chrześcijanami” i byli oskarżani o praktykowanie judaizmu w tajemnicy. Nie liczyło się nawet auto-da-fé, publiczne wyznanie wiary. Podejrzenia wobec marranów mnożyły się do tego stopnia, że wkrótce zostały ogłoszone pierwsze rasistowskie prawa: krew stała się kryterium ochrony rzekomej czystości. Prześladowani, torturowani, ścigani marrani uwięzieni zostają w hybrydalnej przestrzeni, wygnani na ziemię niczyją, gdzie, oskarżani o kłamstwa, krzywoprzysięstwa, zdradę, przez wieki utrzymują swój niedostępny nikomu sekret. Dla osób z zewnątrz nadal nie jest jasne, czy byli oni chrześcijańskimi heretykami czy ukrytymi Żydami. W tej podwójnej nieprzynależności są inni względem Żydów, ale także inni wobec innych. Skazani na dwoistość bez ucieczki marrani zapoczątkowali stan współczesny. W niepokojącej i upiornej figurze marrana widzę to, co Giorgio Agamben nazwał „wzorcowym przykładem”. Jak homo sacer lub Muzułman, także marran, mimo iż wpisany w historię, przekracza jej granice, i – jako wzorzec – wyjaśnia współczesne zjawiska. W aspekcie egzystencjalnym marranie odkrywają duchowość swojego „ja” – nie pogodzonego, ale podzielonego; w aspekcie politycznym wraz z ich niezgodą (wystarczy tu wspomnieć o Traktacie teologiczno-politycznym Spinozy, który jest manifestem wyzwolenia marranów) wprowadzają radykalną i anarchiczną demokrację.

 

Tłumaczyła Katarzyna Burzyk


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter