70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Drew Ryan/The Sunday Age/Fairfax/Getty

Dobroczynna prokreacja

Dziś testy genetyczne pod kątem inteligencji przyszłego dziecka są nielegalne w Wielkiej Brytanii. Uważam, że to błąd. Jeśli już ktoś zdecydował się na zapłodnienie in vitro – wziął na siebie ryzyko i koszty z tym związane – to powinien wybrać najlepszy zarodek.

Kacper Kowalczyk: Skąd się wzięło u Pana zainteresowanie tematyką udoskonalania człowieka?

Julian Savulescu: Pod koniec lat 90. – gdy trwał Projekt Poznania Ludzkiego Genomu (Human Genome Project) – stworzyłem program badawczy o etycznych aspektach genetyki. Wkrótce uświadomiłem sobie, że można używać testów genetycznych nie tylko do eliminacji chorób, ale także by znaleźć podstawy takich cech jak inteligencja albo talent sportowy, a zatem w celu tworzenia ludzi o wyższej inteligencji i większych talentach sportowych. W 2001 r. napisałem więc artykuł Procreative beneficence: why we should select the best children (Prokreacyjna dobroczynność: dlaczego powinniśmy wybierać najlepsze dzieci), który wywołał niemałe poruszenie wśród bioetyków.

Później zobaczyłem, że istnieją też inne możliwości udoskonalania człowieka oprócz samej selekcji genetycznej. To były lata, kiedy okazało się, że Lance Armstrong był na środkach dopingujących i doping  powszechnie stosowano w kolarstwie. Dało mi do myślenia, że możemy wpływać na ludzkie zdolności, czego doping był konkretnym przykładem. Zajmowałem się też możliwościami ulepszania umiejętności poznawczych, miłości i dyspozycji moralnych. Ulepszanie umiejętności poznawczych polega na poprawie inteligencji i innych powiązanych z nią sprawności. Ulepszanie miłości to biologiczna modulacja pożądania, atrakcyjności i przywiązania. Natomiast ulepszanie dyspozycji moralnych to modyfikacja biologicznego czynnika w rozumowaniu i motywacji moralnej, z naciskiem na altruizm i sprawiedliwość. Tak więc moje zainteresowania rozszerzały się od selekcji genetycznej, poprzez doping, do innych ludzkich zdolności i zachowań – i była to ciekawa podróż w ciągu ostatnich 20 lat.

 

Jak zdefiniowałby Pan udoskonalanie człowieka?

Moim zdaniem sensowna definicja mówi, że jest to poprawa jakiejś właściwości typowej dla ludzkich zdolności lub zachowania. Ale w tym sensie udoskonalanie jest moralnie neutralne. Na przykład ulepszenie słuchu nie musi być czymś dobrym – może nawet okazać się szkodliwe w hałaśliwym otoczeniu. Dlatego zaproponowałem welfarystyczne podejście do ulepszania, tzn. oparte na ocenie z punktu widzenia dobrobytu jednostki lub społeczeństwa. Polega ono na modyfikacji jakiejś biologicznej albo psychologicznej cechy tak, aby zwiększyć szanse danej jednostki na dobre życie w społecznym i naturalnym środowisku, w jakim się znajduje. A więc podwyższenie IQ w naszym świecie – który jest dość skomplikowany technologicznie i w którym ważna jest umiejętność wyciągania wniosków – jest welfarystycznym udoskonalaniem. Warto też rozróżnić ulepszenia, gdzie główny czynnik jest biologiczny (np. lek), od takich, gdzie jest on psychologiczny (jak medytacja) albo społeczny  (jak przyjaźń).

 

Porozmawiajmy o punkcie wyjścia w Pana drodze intelektualnej – a mianowicie o debacie nad udoskonalaniem w kontekście prokreacji i selekcji genetycznej. We wspomnianym już artykule starał się Pan pokazać, że rodzice mają moralny obowiązek stworzenia możliwie najlepszego dziecka w oparciu o dostępne im informacje (nazywa to Pan zasadą prokreacyjnej dobroczynności). W kontekście zapłodnienia in vitro oznacza to wybór zarodków z największą szansą na najlepsze życie – a zatem pod kątem „pozytywnych” cech. Jaki jest najsilniejszy argument na rzecz takiej zasady?

Najlepszy argument wychodzi od przypadku chorób. W genetyce klinicznej powszechnie uważa się, że powinniśmy stosować tzw. niesterujące doradztwo: opisać fakty bez sugerowania pacjentom, czy powinni przeprowadzić testy genetyczne dotyczące możliwych chorób. Moim zdaniem to poważny błąd. Poza tym – co łatwo jest zobaczyć na przykładach z codziennego życia – nikt naprawdę w to nie wierzy. Public Health England (brytyjski sanepid) zaleca osobom, które były w Brazylii w czasie epidemii wirusa Zika, żeby zaczekały sześć miesięcy, zanim będą starały się o dziecko. Lecz dziecko, które zostanie poczęte za sześć miesięcy, powstanie z innego plemnika i innej komórki jajowej niż to, które byłoby poczęte teraz – a zatem będzie kimś innym. Tak naprawdę PHE zaleca więc, żeby z dwóch możliwych dzieci wybrać to, które nie ma podwyższonego ryzyka intelektualnej niepełnosprawności. I tak właśnie powinniśmy działać. Kiedy twierdzę, że rodzice mają „moralny obowiązek” wybrania najlepszych dzieci, mam na myśli, że powinni to zrobić, jeśli nie ma równie ważnych przeciwnych powodów.

Według mnie choroba i zdrowie nie są istotne same w sobie, ale tylko jako czynniki, które wpływają na jakość życia. Choroba jest zła, bo sprawia, że twoje życie jest gorsze: przeszkadza ci w skończeniu studiów, w spędzaniu czasu z twoją dziewczyną, chłopakiem, kotem lub z kimkolwiek innym, z kim lubisz go spędzać. Lecz słaba samokontrola albo nieumiejętność socjalizowania się z ludźmi też mają negatywny wpływ na jakość twojego życia, i mamy takie same przesłanki, żeby im zapobiegać jak przy zapobieganiu chorobom. Nie widzę więc głębokiej różnicy między leczeniem a ulepszaniem.

Choroba to tak naprawdę statystyczne pojęcie, oznaczające znajdowanie się dalej niż dwa standardowe odchylenia od średniej. Co to znaczy? Na przykład ktoś zostaje uznany za ślepego albo intelektualnie niepełnosprawnego, jeśli znajdzie się w dolnych 2% dystrybucji zdolności widzenia albo zdolności intelektualnej w danej populacji. Ale jakie ma moralne znaczenie to, że jest się w dolnych 2%? Może moralnie istotne jest bycie w dolnych 50% albo 90%, albo 99%? To jest sąd wartościujący, który zależy od naszych celów; a jeśli naszym celem jest wysoka jakość życia, to otwarte pozostaje pytanie, na ile powinniśmy zmieniać wyniki naturalnej loterii.

 

Może rodzice nie mają jednak obowiązku wybrać najlepszego dziecka, lecz jedynie takie, które będzie miało wystarczająco dobre życie? Nie muszą zatem selekcjonować niezwykłych umiejętności, ale upewnić się tylko, że ich dziecko będzie miało w miarę dobre cechy.

Wielu ludzi skłania się do tzw. zasady satysfakcji głoszącej, że możesz pozostać przy wyniku, który jest wystarczająco dobry. W życiu codziennym jest to racjonalna strategia, ponieważ dalsze próby jego poprawy często wiążą się z dodatkowymi kosztami, gdy trzeba poświęcić więcej czasu albo wydać więcej pieniędzy, żeby zdobyć więcej informacji. W przypadku zapłodnienia in vitro, gdy mamy już 10 zarodków, w tym jeden całkiem dobry, nie trzeba oczywiście wytwarzać kolejnych embrionów z myślą, że wśród nich znaleźć się może lepszy niż ten pierwszy. Tak więc zasada satysfakcji jest racjonalna, gdy istnieją koszty dodatkowe związane z dalszym poszukiwaniem informacji.

Lecz nie ma ona żadnego sensu, kiedy wszystkie potrzebne fakty są znane. Jeśli masz 10 zarodków i wiesz o nich wszystkie istotne rzeczy, powinieneś wybrać ten najlepszy. Weźmy prosty przykład: posiadanie genu ApoE4 – który podwaja ryzyko alzheimera – nie jest takie złe. Ja mam jedną kopię ApoE4 i moje życie jest dobre. Ale jeśli masz dwa zarodki, które są takie same z wyjątkiem obecności owego szkodliwego genu, to powinieneś wybrać ten, który go nie ma. Mimo iż ten drugi jest wystarczająco dobry, to możesz mieć taki, który jest jeszcze lepszy. Choć nie oznacza to przecież, że zarodek bez ApoE4 będzie miał lepsze życie.

W praktyce dobroczynność prokreacyjna to tylko jeden z wielu istotnych moralnie czynników: jest też ryzyko dalszych cykli in vitro, koszty pieniężne, poświęcony czas… – i wszystkie te rzeczy będą ograniczały twoje decyzje. Ale w tych granicach powinieneś wybrać najlepszy zarodek.

 

Co z cechami takimi jak płeć? Powiedzmy, że w pewnym społeczeństwie mężczyźni są niesprawiedliwie uprzywilejowani tak, że męskie zarodki mają większe szanse na dobre życie. Czy rodzice mają wtedy moralny obowiązek, żeby wybrać męski zarodek?

Cóż, mają do tego częściowe racje moralne. Załóżmy, że każde dziecko płci żeńskiej w tym społeczeństwie zostanie niewolnicą seksualną. W takim wypadku rodzice mają powód, żeby wybrać męski zarodek z uwagi na jakość życia ich przyszłego dziecka. W tym kontekście popełnia się jednak wiele błędów w interpretacji mojej propozycji. Prokreacyjna dobroczynność to nie jedyna zasada, która kieruje decyzjami związanymi z reprodukcją; można mieć przecież moralne przesłanki, żeby nadać swojej decyzji polityczny wydźwięk albo żeby w ten sposób przyczynić się do naprawienia społecznej niesprawiedliwości. I w takiej sytuacji te racje mogą skłonić cię do świadomego wybrania dziewczynki. To dziecko będzie miało gorsze życie i według zasady prokreacyjnej dobroczynności jest to niewłaściwy wybór. Ale racje moralne są jak wektory w fizyce, jest ich wiele, popychają nas w różnych kierunkach i z różną siłą – i to, co powinieneś ostatecznie zrobić, stanowi wypadkową wszystkich tych zmiennych.

 

Problem z wprowadzaniem dodatkowych warunków jest taki, że mogą one zmniejszać moralną wagę prokreacyjnej dobroczynności. Może się bowiem okazać, że w praktyce nie ma ona wiele do powiedzenia o tym, jak powinienem prowadzić swoje życie.

To dobry zarzut przeciwko tej zasadzie – wskazuje, że jest ona raczej za słaba niż za silna. Ale to wszystko, na co możesz liczyć, jeśli nie jesteś moralnym absolutystą, który twierdzi, że jest tylko jedna reguła obowiązująca w dziedzinie reprodukcji. Myślę, że to niemądry pogląd, który nie dostrzega złożoności decyzji moralnych.

Mimo to prokreacyjna dobroczynność ma znaczenie. Na przykład dziś testy genetyczne pod kątem inteligencji przyszłego dziecka są nielegalne w Wielkiej Brytanii. Uważam, że to błąd. I że jeśli już ktoś zdecydował się na zapłodnienie in vitro – wziął na siebie ryzyko i koszty z tym związane – to powinien wybrać najlepszy zarodek. Nie ma tu przeciwstawnych racji. Zatem w wielu przypadkach zaproponowana zasada daje jasne wskazówki.

 

Co z cechami takimi jak niepełnosprawność? Można argumentować, że jeśli kobieta decyduje się nie wszczepić zarodka z uwagi na jego niepełnosprawność, wysyła pewnego rodzaju moralnie niewłaściwy sygnał: np. taki, że życie osoby niepełnosprawnej jest mniej wartościowe niż życie osoby zdrowej. Co Pan o tym myśli?

Kobieta wyraża wtedy swój pogląd, że pewnego rodzaju cechy są niekorzystne. We wspomnianym artykule użyłem przykładu astmy, ponieważ jest to choroba, na którą sam cierpię. Nie wybrałbym zarodka z astmą. Nie sprawia ona, że moje życie jest niewarte przeżycia, ale codziennie wpływa na to, w jakim otoczeniu mogę się znaleźć, czy mogę mieć kota, itd. Tak więc kiedy nie wybieram takiego zarodka, mówię przez to, że źle jest mieć astmę.

Błąd tych, którzy widzą tu niewłaściwy moralnie przekaz, polega na tym, że zrównują ludzi z ich cechami, jak astma, ślepota czy niepełnosprawność intelektualna. Jest to zrozumiałe. Niepełnosprawni są ofiarami tak rozległej dyskryminacji, że zostali wręcz zrównani ze swoją niepełnosprawnością. Określenie ich poprzez tę cechę jest dużo silniejsze niż określenie mnie mianem astmatyka. Nikt nie twierdzi jednak, że ci ludzie powinni otrzymywać mniej uwagi lekarzy, mniej opieki społecznej, mniejsze prawa do życia, jeśli po prostu mówi, że niepełnosprawność to coś niekorzystnego, co zmniejsza ich szanse na dobre życie. Moim zdaniem wyraża się wtedy po prostu pogląd o pewnych aspektach ludzkiego życia, a nie o samych ludziach – i nie należy mieszać tych dwóch rzeczy.

 

Uważa Pan więc, że wybieranie pewnych cech u przyszłego potomstwa jest moralnie dopuszczalne, a nawet moralnie wymagane. Jak powinna wyglądać regulacja takich procedur? W szczególności, co myśli Pan o pomyśle Roberta Nozicka, że powinniśmy stworzyć pewnego rodzaju genetyczny supermarket, w którym ludzie mogliby wyszukiwać i kupować kombinacje, jakich chcieliby dla swoich dzieci?

Ogólnie rzecz biorąc, nie ma nic złego w idei genetycznego supermarketu. Ludzie mogliby nawet umyślnie wybierać głuchotę, karłowatość lub inne rodzaje niepełnosprawności. Nie jest to bardzo rozsądne etycznie, ale uważam, że nie powinno być zabronione. Z punktu widzenia etyki powinniśmy spróbować opisać, co czyni życie wartym przeżycia i przyczynia się do dobrego życia, a potem zachęcać ludzi, żeby wybierali cechy z tym powiązane, i odradzać im wybieranie cech, które temu szkodzą. Na przykład powinniśmy odradzać celową selekcję pod kątem poważnej niepełnosprawności, chociaż ostatecznie ludzie powinni mieć taką możliwość, ponieważ nie prowadzi ona do życia tak złego, że stałoby się niewarte przeżycia.

Powinniśmy jednak ustanowić granicę wyznaczającą, czego na pewno nie powinno się robić. Po pierwsze, nie powinno się wybierać zarodków, których życie byłoby gorsze niż nieistnienie. Po drugie, takich, których istnienie prowadziłoby do poważnej szkody dla innych. Weźmy skrajny przykład. Nie sądzę, że powinno się pozwolić na selekcję dyspozycji do psychopatii. Nie jest to bardzo dobre życie, a także – co ważniejsze w tym kontekście – prowadzi ono do szkody dla innych. Musimy więc zakreślić granice wokół cech, które nie powinny być wybierane. Powinniśmy też zachęcać do selekcji w innych obszarach. Dokładnie tak jak w przypadku różnych wartościowych rzeczy, które robimy dla przyszłych pokoleń: zachęcamy do działań promujących empatię, współpracę, tolerancję, poczucie sprawiedliwości, pewien minimalny altruizm itd.

 

Jaki jest najsilniejszy argument na rzecz przeciwnej pozycji? Co myśli Pan np. o uzasadnieniach Michaela Sandela?

Michael Sandel przedstawił wpływowy argument, który można też znaleźć u Jürgena Habermasa. Jest to zarzut dotyczący niewłaściwej relacji między nami a naszymi dziećmi, która rzekomo powstaje w wyniku selekcji embrionów. Sandel ujmuje tę myśl w kategoriach hiperrodzicielstwa, Habermas mówi o panowaniu nad dziećmi. Myślę jednak, że obaj nie rozróżniają należycie pomiędzy tym, co robimy na poziomie zarodka, a tym, jak traktujemy dzieci, które już istnieją. Owszem, dziecku powinniśmy dać jak najwięcej możliwości i nie zmuszać go do życia w taki sposób, jaki my uznajemy za wartościowy. Cała ich krytyka stosuje się zatem do rodzicielstwa, lecz nie do wyboru zarodków, ponieważ na poziomie zarodków nie ma jeszcze dziecka – decydujemy wtedy dopiero, kto się narodzi. Uważam więc, że ostatecznie jest to zły argument.

Najlepszy zarzut przeciwko mojemu stanowisko jest taki, że geny mają często wiele różnych skutków – być może te przyczyniające się np. do psychozy maniakalno-depresyjnej pomagają także w twórczości – i niemożliwe jest zdecydowanie, które kombinacje genów są lepsze. Czy lepiej jest być nudnym, ale normalnym, czy mieć psychozę maniakalno-depresyjną i być bardzo twórczym? Nie wiem, jaka jest odpowiedź na to pytanie. Istnieją rozległe obszary tego, co Derek Parfit nazywa „nieostrością”, gdzie nie potrafimy zdecydować, co jest najlepsze i jakie decyzje w sprawach selekcji genetycznej powinniśmy podjąć. Zgadzam się z tym. Jednak sam fakt, że są szarości, nie znaczy, że nie ma także czarnego i białego. Myślę, że ten problem plejotropii – tzn. posiadania wielu skutków – i nieostrości w dziedzinie wartości jest istotny. Nie sądzę jednak, żeby był on rozstrzygający.

Inny zarzut, który również jest trafny, to ten, że nikt nie odnosi korzyści z naszej dobroczynności prokreacyjnej. Jest to bezosobowa korzyść, zwiększanie ilości dobrostanu w świecie. Jan Narveson, kanadyjski filozof, ukuł taką chwytliwą frazę: powinniśmy uszczęśliwiać ludzi, a nie tworzyć szczęśliwych ludzi. Myślę, że to prawda i że ważniejsze jest, żeby uszczęśliwiać ludzi, tzn. żeby szukać takich korzyści i unikać takich szkód, które dotykają poszczególnych osób. Dobroczynność prokreacyjna polega zaś na tworzeniu szczęśliwych ludzi, a nie na uszczęśliwianiu ludzi. Mimo to uważam, że bezosobowe racje mają pewną wagę – jak dobrze widać na przykładzie zaleceń Public Health England w sprawie Zika. Nie przyniosą one bezpośredniej korzyści żadnej poszczególnej osobie, zmniejszą jednak ogólną ilość intelektualnej niepełnosprawności w świecie.

 

Polska jest krajem o restrykcyjnym prawie aborcyjnym, gdzie zapłodnienie in vitro jest legalne, ale wciąż postrzega się je jako procedurę kontrowersyjną. Jak osoby o bardziej konserwatywnych poglądach powinny podejść do różnych argumentów dotyczących selekcji genetycznej i udoskonalania człowieka? Na przykład co mam o tym wszystkim myśleć, jeśli uważam, że zarodki mają taki sam status moralny jak dorośli ludzie?

Myślę, że trudno jest w ogóle prowadzić taką debatę, jeśli uważasz, że zarodki mają pełny status moralny dorosłych ludzi. Ponieważ wtedy selekcja zarodków byłaby czymś w rodzaju nazistowskiego ludobójstwa, gdzie zabijasz niektórych ludzi, żeby zastąpić ich lepszymi. Nie uważam, że zarodki to osoby, ale jeśli uważasz inaczej, to nie powinieneś dokonywać ich selekcji.

Nie zmienia to jednak charakteru debaty o ulepszaniu ludzi już istniejących. Weźmy jako przykład lek typu modafinil (który poprawia uwagę, koncentrację, i „funkcję wykonawczą”) albo nawet edytowanie genów, które ma zmieniać człowieka na lepsze. Myślę, że wciąż będziemy musieli odpowiedzieć na trudne pytania o to, w jakim stopniu powinniśmy zmienić siebie i czy jest w ogóle jakaś różnica między leczeniem chorób a ulepszaniem w celu poprawy jakości życia. Myśliciele, tacy jak Michael Sandel, Francis Fukuyama, Jürgen Habermas, papież Franciszek – wszyscy konserwatyści – akceptują ingerencje w naszą biologię w celu leczenia chorób, lecz chcą też zachować granicę między chorobą a zdrowiem. Ale ta granica to fikcja. To tylko statystyczna linia, o której przebiegu my zdecydowaliśmy. Myślę więc, że oni też będą musieli się zmierzyć w którymś momencie z pytaniem o użycie technologii do poprawy ludzkiego życia.

 

Wcześniej podał Pan sport jako inny przykład, gdzie zagadnienia związane z udoskonalaniem człowieka również się pojawiają. Jaki jest, Pana zdaniem, najlepszy argument, żeby zezwolić na doping na Tour de France albo na olimpiadzie?

Obecne podejście do dopingu w sporcie to tzw. polityka zerowej tolerancji: nie wolno używać żadnych środków chemicznych, które mają na celu ulepszenie sprawności. Po pierwsze, jest to niemożliwe do wyegzekwowania, ponieważ nie można wykryć fizjologicznych ilości substancji, które ciało naturalnie produkuje – po prostu nie jesteśmy w stanie wychwycić tak niewielkich zmian. Po drugie, nie ma to wiele etycznego sensu, bo sport polega właśnie na ulepszaniu naszych sprawności. Kiedy stosujesz trening wysokościowy albo komory niskotlenowe, zwiększasz ilość czerwonych krwinek w celu poprawy sprawności. Moim zdaniem nie ma różnicy między tymi działaniami a transfuzją swojej własnej krwi albo braniem EPO (erytropoetyny) – wszystkie mają taki sam skutek. Fakt, że mogą one poprawić osiągi, jest w rzeczywistości kluczowy dla sportu, na tym właśnie polega zawodowy sport.

Inne wytyczne i wartości powinny kształtować nasze podejście do dopingu. Po pierwsze: bezpieczeństwo. Jest jasne, że doping w ilościach, które wpływają na fizjologię w granicach normalności, nie jest niebezpieczny. Po drugie: to, czego widzowie chcą od zawodowego sportu, a mianowicie zobaczenie sensownego testu ludzkich możliwości. Nie chcą oglądać, jak technologia ściga się sama ze sobą, chcą widzieć ludzi, którzy sprawdzają swoje talenty i umiejętności. Jest to zupełnie do pogodzenia z umiarkowanymi poziomami dopingu.

Nikt nie sądzi chyba, że Tour de France był mniej interesujący, kiedy Marco Pantani i Lance Armstrong stosowali doping i ścigali się po Mount Ventoux niż dziś, kiedy robią to Nairo Quintana i Chris Froome. Wciąż było to niezwykłe ludzkie współzawodnictwo.

Znaczy to też, że trzeba wykluczyć np. używanie środków przeciwbólowych czy przeciwzapalnych w futbolu amerykańskim, gdzie oczekujemy, że zawodnicy będą sobie w stanie poradzić ze swoim bólem – ponieważ jest to część rywalizacji. Takie środki są naprawdę niebezpieczne, a dziś są legalne. To zupełny absurd, że z jednej strony pompujemy narkotyki w sportowców, żeby pozwolić im grać dalej, co szkodzi ich zdrowiu, a z drugiej strony nie pozwalamy na fizjologiczne dawki EPO.

 

Wiele osób myśli, że ludzkość jako taka ma jakąś wartość, która byłaby zagrożona przez rozpowszechnienie się technologii służących ulepszaniu ludzi. Czy rzeczywiście tak jest? Wyobraźmy sobie, że natykamy się na potężną, przyjazną i godną zaufania rasę istot pozaziemskich, która oferuje, że zastąpi nasz gatunek czymś innym, nagle albo stopniowo (może tak jak w filmie Inwazja porywaczy ciał). Uważa Pan, że stracilibyśmy coś, akceptując taką ofertę? Czy powinniśmy ją przyjąć?

To zależy od tego, czy gatunek, który nas zastąpi, będzie lepszy.

 

Załóżmy, że zostaniemy zastąpieni czymś lepszym. Wiemy to, ufamy im itd. – a więc jesteśmy pewni, że koniec naszego gatunku będzie czymś bezosobowo lepszym.

Nie sądzę, że stracilibyśmy coś szczególnego. Jeśli pomyślimy o poprzednikach Homo sapiens, nie odczuwamy żalu, że te gatunki już nie istnieją. Jestem przekonany, że nie jesteśmy ostatecznym przystankiem ewolucji, nie musimy więc w tym kontekście rozważać aż pozaziemskiej interwencji. Bardzo zaściankowe jest myślenie, że jesteśmy wyjątkowi w jakimś kosmicznym sensie. Oczywiście, jeśli takie przejście byłoby nagłe, byłoby to prawdopodobnie bardzo złe dla tych ludzi, którzy istnieliby w takiej mieszance ludzi i postludzi, ponieważ wiązałoby się z ich cierpieniem.

Ale jeśli wyginęlibyśmy stopniowo – jak neandertalczycy – to nie widzę, co miałoby nas powstrzymać od wsparcia takiej gatunkowej zmiany na lepsze. Jeff McMahan, znany amerykański etyk, martwi się, że w przyszłości nikt nie będzie czytał jego książek. Ja nie mam żadnej wątpliwości, że nikt nie będzie czytał niczego, co napisałem, ale fakt, że wszystko to zostanie stracone, wydaje mi się równie nieistotny jak to, że jakieś prymitywne rysunki naskalne wczesnych ludzi już nie istnieją.

 

Załóżmy, że wszystko pójdzie dobrze, że ludzie będą podejmowali takie decyzje, które Pan by im doradził. Zakładając taki najlepszy scenariusz, jak Pana zdaniem będzie wyglądał świat za 50 lat? Czego możemy oczekiwać, na co mieć nadzieję?

Weźmy przykład ulepszania umiejętności poznawczych: według szacunków wzrost o trzy punkty procentowe w ogólnym IQ powiększyłby amerykańską gospodarkę o 150 mld dolarów (1,5% PKB), zmniejszyłby liczbę mężczyzn w więzieniach o 20% i biedę o 20%. Moglibyśmy więc osiągnąć ogromne zmiany społeczne przy nawet umiarkowanych poziomach ulepszenia. Już widzimy pozytywne zmiany na przykładzie oddziaływania Internetu (chociaż ma on znaczące moralne i społeczne minusy), ale takie ulepszenie mogłyby spowodować także leki, selekcja genetyczna lub edycja genów. Większość najpoważniejszych problemów na świecie – terroryzm, zmiana klimatyczna, bieda – jest wynikiem zachowań moralnych. Jeśli moglibyśmy więc zmieniać moralne skłonności, które leżą u podstaw zachowań, być może bylibyśmy w stanie rozwiązać szereg z tych problemów. Ale ogólnie rzecz biorąc, każda interwencja biologiczna musi być połączona z jakąś interwencją środowiskową albo społeczną, żeby mieć maksymalny skutek.

Jak zauważył Jim Martin, informatyk, autor i fundator Oxford Martin School, XXI w. przynosi niezrównane możliwości dla rozwoju ludzkiego dobrobytu, sprawiedliwości i równości. Ale przekazuje także w nasze ręce władzę nad przetrwaniem gatunku. To decydujący moment. Ocenia się, że na świecie żyje 70 mln osób o skłonnościach psychopatycznych, nie wspominając już o fanatykach i ideologach. Potrzeba tylko jednego z nich, żeby skonstruować taką biologiczną broń jak jakaś nowa czarna ospa, a nasza cywilizacja może zostać zniszczona. Niestety, ulepszenie człowieka nie stanie się rzeczywistością wystarczająco szybko, żeby dotyczyło także i nas. Przyszłość jest fascynująca i przerażająca, jednak obawiam się, że może okazać się bardziej ponura niż jasna.

 

 

 

____________

Julian Savulescu – Australijski filozof i bioetyk, wykładowca Uniwersytetu Oksfordzkiego, uczeń Petera Singera. Specjalizuje się w tematyce etycznych dylematów związanych z klonowaniem, zapłodnieniem pozaustrojowym oraz genetyczny i farmakologicznym ulepszaniem człowieka.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter