70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Marco Di Lauro/Getty

Decentralizowanie Europy

Spojrzenie na historyczne i współczesne splątanie Starego Kontynentu z resztą świata pozwoli nam na myślenie w kategoriach powiązań, a nie różnic. Ale, co ważniejsze, pomoże dostrzec fakt, że Europa nigdy nie posiadała czystej tożsamości, która byłaby nieskażona wiekami mieszania się z innymi kulturami i religiami.

Mimo że przez większość swojego dorosłego życia mieszkałam w Europie, z pewnym wahaniem przyjmowałam propozycję napisania tekstu poświęconego „idei Europy”. W latach 1977–1980 studiowałam w Oksfordzie, a od 1982 r. do dziś mieszkałam w trzech europejskich państwach. Postrzegam siebie m.in. także jako Europejkę, jednak ci, którzy na mnie patrzą, nie widzą jej we mnie. Nie tylko dlatego że zazwyczaj nie oczekujemy po Europejczykach, by wyglądali jak ja, ale także z tego względu, że mieszkańcy tego kontynentu spodziewają się, że dany człowiek będzie miał tylko jedną tożsamość. Kiedy jestem pytana o moją tożsamość w Niemczech albo Austrii, często uśmiecham się i mówię, że jestem Berufsinderin (Hinduską z zawodu), ponieważ nie pracuję jako socjolog czy antropolog społeczny Europy, lecz jedynie w Europie.

Kiedy zastanawiam się nad tym, czym jest dla mnie Europa, moje przemyślenia krążą wokół trzech anegdot, które zapewne wprawiły moich rozmówców w taką samą konsternację jak i mnie.

1. Krótka lekcja dotycząca mnogich tożsamości. Kilka lat temu, kiedy wracałam ze Stanów Zjednoczonych do Zurychu, odbyłam rozmowę następującej treści z urzędnikiem imigracyjnym na lotnisku. Z wyrazem zdziwienia na twarzy dokładnie obejrzał on mój indyjski paszport, po czym powiedział: „Urodziła się pani w USA, ma pani indyjski paszport, ale adres berliński”. Wyciągnęłam więc moje szwajcarskie zezwolenie na pobyt, żeby udowodnić, że mieszkałam w Genewie, po czym pokazałam mu też moje nowe zezwolenie wydane w Austrii, myśląc, że najlepiej będzie, jeśli od razu okażę wszystkie aktualne dokumenty. Urzędnik wyglądał na całkowicie zdezorientowanego i zapytał: „To gdzie pani mieszka?”, a kiedy odpowiedziałam: „W Genewie, Berlinie i Wiedniu, ale także w Ahmedabadzie w Indiach”, spojrzał na mnie z pewnym zdumieniem.

I wtedy padły z jego ust słowa, które mnie zupełnie zaskoczyły: „A gdzie czuje się pani jak w domu?”. Powiedziałam, że to skomplikowany temat dotyczący różnych poziomów bycia u siebie w różnych miastach Europy i Indii, a jednocześnie czułam, że to, gdzie jest mój dom, bardziej określają ludzie, z którymi przebywam, niż miejsca. Rozmowa poszła więc w niespodziewanym kierunku, a ja poczułam ulgę, że – jakkolwiek mogę się wydawać dziwna – udało mi się przekonać urzędnika, iż nie stanowię zagrożenia dla Europy. Następnie zapytał, czy pracuję w tych wszystkich miejscach i w ilu językach. Wywołało to temat różnych poziomów mojej biegłości w posługiwaniu się trzema językami europejskimi i pięcioma indyjskimi oraz tego, że w dwóch z nich nie umiem pisać ani czytać, mimo że mówię dosyć płynnie. Ostatecznie padło pytanie: „A po jakiemu pani śni?”, na co odparłam: „To zależy od treści snu”.

Czy Europa potrafi stworzyć przestrzeń dla tego typu mnogości języków, przepychanki tożsamości, różnorodności często sprzecznych wizji i wielości głosów, które istnieją nie tylko w każdym społeczeństwie i na całym kontynencie, ale również w jednej osobie, w każdym z nas i które są w ciągłym dialogu? Nie wydaje mi się, żebyśmy potrzebowali jedynej lub jednolitej wizji Europy czy np. Indii bądź Afryki. Taka jednolitość nie tylko prowadzi do wymuszonej jednorodności i mentalnej monokultury. Jest ona również oparta na wykluczającym modelu kształtowania tożsamości chrześcijan, muzułmanów czy hindusów z całą przemocą, która się z tym wiązała w przeszłości i wiąże się dziś. Biorąc pod uwagę bogatą różnorodność Europy, trzeba przyznać, że jej siła tkwi w tym, iż nie posiada ona tylko jednej duszy.

Wyzwaniem pozostaje wyobrażenie sobie europejskiej wspólnoty politycznej, której tożsamość nie byłaby jednolita.

Musielibyśmy wtedy otworzyć się na Innego, ale przede wszystkim – uznać mnogość naszej własnej tożsamości. Jak przypomina nam Walt Whitman: „zawieram tłumy”[1].

2. Moja biografia uwidacznia też inny aspekt sprzeczności zachodzących między kwestiami obywatelstwa, integracji i tożsamości w dzisiejszej Europie – płacę podatki w trzech europejskich państwach, ale nie mam praw wyborczych w żadnym z nich. W Szwajcarii, gdzie wykładam, straciłam szansę na uzyskanie obywatelstwa, ponieważ przeprowadziłam się z kantonu Zurych do kantonu Genewa, zanim upłynęło pełnych dziesięć lat mojego pobytu, a w Genewie ten okres zaczyna się liczyć od nowa. W Niemczech, gdzie moja córka urodziła się, a dziś studiuje, i gdzie płacę podatki od 30 lat, żeby otrzymać obywatelstwo, musiałabym mieć albo etat, albo męża Niemca.

Ci, którzy martwią się depolityzacją i niską frekwencją wyborczą, powinni przyjrzeć się rozdźwiękowi, jaki zachodzi między prawem pobytu i prawami politycznymi. Odmawianie imigrantom udziału w wyborach stanowi nie tylko pozbawienie ich części prawa, ale także osłabia ich integrację. Niedopuszczenie do życia obywatelskiego i politycznego znacznych grup ludzi, którzy mieszkają i pracują w danym kraju, stanowi również problem z punktu widzenia demokratycznego modelu podejmowania decyzji przez społeczeństwo. Jeśli spojrzymy na tę sytuację oczami imigrantów, jasnym się staje, że nadal żyjemy w epoce opodatkowania niepociągającego za sobą reprezentacji podatników we władzach![2]

Na szczęście jednak coś drgnęło nie tylko od rewolucji amerykańskiej, ale także od mojego przyjazdu do Europu ponad 40 lat temu. Pierwsze pytanie, jakie po przyjeździe niezmiennie słyszałam wtedy w Niemczech, brzmiało: „Jak długo pani tu jest? Kiedy pani wraca?”. To nie było wrogie przepytywanie, czasami nawet intencje były przyjazne. Ale słowa te zdradzały, że jestem postrzegana jako ktoś, kto nie jest u siebie. Pytający nie zakładali, że mogłabym zostać dłużej czy w jakimkolwiek znaczeniu odnaleźć swoje miejsce w Niemczech. Moja profesura w Zurychu i Genewie, a także niedawna nominacja na rektora wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku pokazują jednak, że takie postrzeganie należy już do przeszłości. Można byłoby pomyśleć, że w końcu tu dotarłam, skoro ktoś z moim życiorysem potrafi w pewnym sensie przynależeć do niemieckojęzycznej Europy, przewodzić jednej z ważniejszych instytucji akademickich i reprezentować ją na zewnątrz. Austria, Szwajcaria i Niemcy stworzyły przestrzeń dla takich migrantów jak ja i ja też stworzyłam sobie w tych krajach miejsce dla siebie. Ale w jak dużym stopniu jest to wyjątek od reguły, uświadamia nam ponad 20 tys. osób z Afryki i Bliskiego Wschodu, które zginęły, próbując dotrzeć do brzegów Europy.

3. Pozwólcie, że na końcu odniosę się do różnych odmian świeckości w Europie i poza nią. Kiedy pod koniec lat 70. XX w. przyjechałam do Oksfordu na studia, zaskoczyło mnie to, że uniwersytet miał swój wydział teologii, a przy kolegiach funkcjonowały kaplice, co było nie do pomyślenia w świeckim systemie szkolnictwa wyższego w Indiach. Okazało się również, iż wiele studentek wybrało kolegia inne niż ja, ponieważ moje kolegium – św. Anny – jako bezwyznaniowe nie posiadało kaplicy. Zastanawiałam się, czemu miałby to być problem. Nie spodziewałam się, że będzie nim brak możliwości wzięcia ślubu w kaplicy uniwersyteckiej. Ale ponieważ jako pierwsza stypendystka Rhodesa przyjechałam do Oksfordu nie po to, żeby wychodzić tam za mąż, wcale mnie ta niedogodność nie martwiła.

Jednak moje myślenie – a może raczej złudzenie – na temat świeckości w Europie zderzyło się jeszcze gwałtowniej z rzeczywistością w Niemczech, gdzie po przyjeździe na studia doktoranckie dowiedziałam się, że państwo ustala moją przynależność religijną, żeby móc pobrać odpowiedni podatek kościelny. Lecz jeszcze bardziej wstrząsnęła mną informacja o tym, że stypendia na niemieckich uniwersytetach są rozdzielane bądź przez fundacje powiązane z partiami politycznymi, bądź przez organizacje powiązane z Kościołami; w Indiach postrzegano by to jako przekroczenie zasady świeckości. To była dla mnie pierwsza lekcja myślenia o świeckości i nowoczesności w liczbie mnogiej, a raczej o różnych odmianach świeckości i nowoczesności. Nowe wyobrażenie zajęło miejsce wcześniejszego obrazu – jednokierunkowego rozwoju, w którym reszta świata musi dogonić specyficzne europejskie pojmowanie nowoczesności. Zostało we mnie zasiane ziarno zrozumienia, że wielość modeli nowoczesności i świeckości powinna zastąpić przyzwyczajenie do analizowania, jak wiele brakuje innym społeczeństwom, żeby „dogonić” europejskie wzorce.

***

Europa została stworzona przez trzeci świat, jak głoszą słynne słowa Franza Fanona. Takie spojrzenie podkreśla, że nowoczesną przemysłową Europę zbudowano za cenę wyzysku z czasów kolonialnych, wykorzystania surowców i zasobów naturalnych z terenów kolonii oraz czerpania korzyści z pracy niewolników na plantacjach i w kopalniach, ludzi zatrudnianych w rolnictwie, w fabrykach i na statkach. W międzyczasie badacze kolonializmu wzbogacili ten obraz o liczne aspekty społeczne, kulturowe i tożsamościowe, pokazując, że europejskie rozumienie własnej tożsamości nierozerwalnie splata się z ideą i praktyką kulturowej wyższości, rasizmu i imperializmu. Ale to temat na inną dyskusję.

Jedną z reakcji na duszący uścisk zachodniego uniwersalizmu dostępnych w świecie niezachodnim było określanie własnego społeczeństwa czy kultury jako wyspy partykularyzmu stawiającej się w opozycji do Zachodu. Pozwolę sobie przedstawić trzy przykłady takiej postawy, które uważam za wysoce problematyczne. Jedną z takich postaw znamy z XIX i początku XX w., kiedy to w skolonizowanym wtedy świecie głoszono wyższość wschodniej duchowości nad zachodnim wyznawaniem takich wartości jak bogactwo materialne i postęp gospodarczy. Jednak to samookreślenie wciąż popadało w pułapkę logiki binarnej zakładającej bycie jednym bądź drugim i opierało się na podziale na lepszych i gorszych oraz błędnym przekonaniu o swojej kulturowej czystości. Drugą z możliwych reakcji było – i często wciąż jest – ogłoszenie absolutnej odmienności i nieprzystawalności kulturowej. W myśl tej postawy mówi się np., że zachodnie prawa człowieka nie dają się zastosować tam, gdzie panuje konfucjanizm, jak twierdzi Komunistyczna Partia Chin. Trzecim w końcu sposobem radzenia sobie z poczuciem niższości wywołanym przez imperialną dominację było postrzeganie siebie jako lepszych, wyprzedzających Zachód – chociażby w przeszłości, jeśli już nie dziś. Pomyślmy chociażby o przypisywaniu starożytnej indyjskiej cywilizacji pierwszeństwa w wymyśleniu i stosowaniu operacji chirurgicznych oraz klonowania, jak uczynił to niedawno indyjski premier podczas otwarcia nowoczesnego szpitala w Bombaju. Można wspomnieć jeszcze jeden rodzaj reakcji – rzadko stosowaną postawę ironiczną, którą wybrał Mahatma Gandhi. Zapytany przez brytyjskiego dziennikarza w latach 20. minionego wieku, co sądzi o cywilizacji Zachodu, Gandhi miał odpowiedzieć, że to byłby świetny pomysł.

W mojej własnej pracy przedstawiam związki między Europą i światem nieeuropejskim w kategoriach „splątanych ze sobą nowoczesności”, co po niemiecku określam jako Verflechtungsgeschichte lub „geteilte Geschichte” – historię, która wiąże, ale i dzieli. Wykazuję, że imperializm i kolonializm są konstytutywne dla europejskiej nowoczesności i nie mogą być postrzegane jako zewnętrzne względem niej. Stanowią nieusuwalną część tożsamości Europy i są równie istotną składową wyobrażeń o Europie funkcjonujących w pozostałych częściach świata, a przez to tworzą spuściznę kontynentu. Ignorując ją, Europa działa na własną szkodę. Jeśli spojrzymy na historyczne i współczesne splątanie Starego Kontynentu z resztą świata, pozwoli to nam na myślenie w kategoriach powiązań, a nie różnic. Ale, co ważniejsze, pomoże dostrzec fakt, że Europa nigdy nie posiadała czystej tożsamości, która byłaby nieskażona wiekami mieszania się z innymi kulturami i religiami. Tak samo islam nie może twierdzić, że nie wpłynęły na niego inne religie podczas stuleci kontaktu z różnymi cywilizacjami, czy to chrześcijańskimi, czy hinduskimi. Ci, którzy chcieliby wymazać z pamięci wydarzenia i doświadczenia zbierane przez wieki interakcji i współistnienia – nie zawsze pokojowego – religii i regionów, dążą do odkrycia złudnej czystości, która tak naprawdę nigdy nie istniała. Takie fundamentalistyczne poszukiwania są skazane na intelektualną porażkę, a poza tym stanowią niebezpieczeństwo polityczne, ponieważ stawiają mury tam, gdzie płynęły nurty, odrzucają pluralizm wewnątrz poszczególnych religii, społeczeństw, kultur, by zapewnić sztuczną jednorodność tożsamości. Salman Rushdie używał prowokacyjnie określenia „skundlenie”, żeby uzmysłowić nam prawdę o tym, że historia wszystkich społeczeństw i tradycji kulturowych to historia mieszania się. Nie jestem pewna, czy był świadomy, że w jego słowach pobrzmiewało echo odczuć i określeń Karoliny Lanckorońskiej, „polskiej” arystokratki i badaczki, która dorastała i studiowała w Wiedniu. Uwięziona przez nazistów i zapytana przez niemieckiego oficera o obywatelstwo i pochodzenie, odpowiedziała: „Jestem kundlem europejskim”.

Jak przypomina nam „Whisky” Sisodia, jedna z postaci w książce Rushdiego Szatańskie wersety, Brytyjczycy wiedzą tak mało o swojej historii, ponieważ większa jej część działa się zagranicą. Podobnie można postrzegać Europę, ograniczając jej historię i tożsamość tylko do tego, co działo się na kontynencie. Jednak relacje również mają znaczenie. Jeśli je zignorujemy w poszukiwaniu czystych, autentycznych tożsamości, kultur i religii, wtedy przeoczymy np. istotną rolę, jaką islam odegrał w kształtowaniu się europejskiego oświecenia. Umknie nam też to, że Koran jest także owocem starożytności, czyli splątania tradycji religijnych i kulturowych funkcjonujących w twórczym dialogu, które czerpały od siebie nawzajem, ale równie często wchodziły ze sobą w konflikt. Taki obraz wzajemnego przenikania się może być o wiele bardziej pomocny w zrozumieniu związków Europy z islamem i społecznościami muzułmańskimi w przeszłości i dziś niż rozwodzenie się nad różnicami. Perspektywa, o jakiej myślę, uderzałaby jednocześnie w islamski fundamentalizm i europejskie partie radykalnej prawicy. Pozwólcie, że zakończę prowokacyjną propozycją. A gdybyśmy zamiast pytać, co Europa może przekazać światu bądź jaki rodzaj „miękkiej siły” może wyeksportować (a biorąc pod uwagę chwiejną pozycję solidarności w dzisiejszej Unii Europejskiej, nie wygląda ona już na wartość, którą można byłoby wysyłać innym), odwrócili pytanie i zastanowili nad tym, co Europa może do siebie sprowadzić. A bardziej szczegółowo – jaka infrastruktura byłaby potrzebna, żeby taki import stał się możliwy, a to, co sprowadzone, zostało przyswojone? Jakiej wiedzy językowej, historycznej i kulturowej o innych regionach potrzebowalibyśmy, gdybyśmy chcieli zgłębiać kwestię chińskiej strategii geopolitycznej w Afryce, która powinna mieć dla nas ogromne znaczenie? Zanim zostanę źle zrozumiana – nie chcę tu popierać tworzenia przez zagraniczne rządy przestrzeni do autoprezentacji przez opłacanie etatów profesorskich na europejskich uczelniach (wszyscy wiemy, co stało się z centrum ufundowanym przez Kaddafiego w London School of Economics) ani powoływania do życia instytucji kulturalnych finansowanych przez bogate państwa, takie jak Chiny czy Arabia Saudyjska. To, co proponuję, to tworzenie miejsc, gdzie mogłaby zachodzić krytyczna wymiana intelektualna, gdzie tematy naukowe i polityczne byłyby dyskutowane w sposób kontrowersyjny przez akademików i intelektualistów z całego świata. Jednym z takich miejsc jest Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu.

Europa kontynentalna posiada infrastrukturę intelektualną żałośnie niewystarczającą, żeby tworzyć wiedzę o gospodarce, kulturze i polityce Chin, Indii, Brazylii czy RPA. Londyn ma więcej wykładowców badających Indie i prowadzących zajęcia na ich temat niż wszystkie uniwersytety Szwajcarii i Austrii razem wzięte. Potrzebujemy instytucji, które umożliwią nam uczenie się o innych regionach świata od naukowców z tych regionów, a przede wszystkim z badaczami, którzy się tymi regionami zajmują. Pozwólcie, że zakończę cytatem, który może pomóc mi w pokazaniu, dlaczego ważne jest to, o czym tu piszę. Kiedy Johann Georg Hamann poczuł się po raz kolejny źle zrozumiany przez Immanuela Kanta, napisał do niego: „Jeśli chce Pan mnie zrozumieć, musi Pan zapytać o to mnie, a nie siebie”. Myślę, że to cenna rada dla każdego współczesnego Europejczyka chcącego zrozumieć świat poza Europą…

_

[1] W. Whitman, Pieśń o sobie, w: tenże, Kim ostatecznie jestem. Poezje wybrane, tłum. K. Boczkowski, Kraków 2003, s. 63.

[2] W teście oryginalnym użyto określenia „taxation without representation”, czyli dosłownie „opodatkowanie bez reprezentacji”. Jest to hasło opisujące relacje między Królestwem Wielkiej Brytanii i koloniami amerykańskimi w XVIII w. Sprzeciw kolonii wobec opodatkowania bez reprezentacji był jednym z punktów zapalnych, które doprowadziły ostatecznie do wojny o niepodległość Stanów Zjednoczonych – przyp. tłum.

 

Tłumaczyła Marzena Zdanowska

Oryginał tekstu ukazał się w 49. numerze wydawanego przez Instytut Nauk o Człowieku magazynu „Transit”, a jego podstawę stanowiło wystąpienie na Europejskim Forum w Alpbach w 2015 r.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata