70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. Bridgeman/Photopower

Anioły i historia

Każdy anioł ma dwoistą naturę: ekstatyczne chóry śpiewające w niebiosach nieskończoną chwałę Boga są niczym innym jak drugim obliczem – ceremonialnym i liturgicznym – pilnych skrzydlatych funkcjonariuszy, którzy wykonują na ziemi „historyczne” dekrety Opatrzności.

1.

Chyba na żaden inny temat nie napisano w epoce nowoczesnej tak wiele i z tak dojmującym brakiem przenikliwości jak na temat aniołów. Ich obraz, jednocześnie olśniewający i wyblakły, kontemplacyjny i aktywny, tak głęboko przeniknął nie tylko do codziennych modlitw i liturgii Zachodu, ale także do filozofii, literatury, malarstwa i rzeźby, do snów na jawie, subkultur i kiczu, że próba jakiegokolwiek spójnego przedstawienia tego zagadnienia wydaje się skazana na niepowodzenie. A kiedy anioł powraca, w wieku XX, z całą mocą w elegiach Rainera Marii Rilkego, w obrazach Paula Klee, w Tezach historiozoficznych Waltera Benjamina czy też w gnozie Henry’ego Corbina, jego gest nie jest dziś dla nas wcale mniej tajemniczy niż gest serafinów, którzy w etoimasia tou thronou wczesnochrześcijańskich i bizantyjskich bazylik zdają się strzec w milczeniu pustego tronu chwały.

Sytuacja wygląda zupełnie inaczej, kiedy sięgniemy do traktatów o aniołach pisanych przez ojców Kościoła i scholastyków, od Pseudo-Dionizego po Alana z Lille, od św. Bonawentury po św. Tomasza, od Teodoryka z Fryburga po Francesca Eiximenisa. Tu angelologia znajduje swoje miejsce w ekonomii Bożych rządów nad światem, których aniołowie są urzędnikami. Najbardziej rozbudowany tekst, który św. Tomasz poświęcił angelologii, jest integralną częścią księgi Sumy teologicznej na temat rządów nad światem, a już same nazwy hierarchii anielskich, „Panowania, Moce, Władze, Trony”, w znacznym stopniu zbieżne są również z terminologią władzy. Traktat Pseudo-Dionizego na temat aniołów nie tylko nosi tytuł O świętej władzy [bo taki jest oryginalny sens słowa „hierarchia”] niebiańskiej, lecz nawet same hierarchie władzy ziemskiej, tak kościelnej, jak i świeckiej, okazują się imitacją tych anielskich. Sama już terminologia dotycząca nowoczesnej administracji publicznej znajduje w angelologii swoje źródło w przypadku pojęć, takich jak officium, ministerium czy missio niebieskich wysłanników – pojęcie hierarchii jest wynalazkiem Pseudo-Dionizego, a termin ministerium po raz pierwszy przyjmuje nowoczesne znaczenie „zbioru urzędów i funkcjonariuszy” w liście św. Hieronima, w którym pyta on, „czym [Bóg] był w wieczności, zanim ten świat ustanowił; kiedy ustanowił Trony, Panowania, Potęgi, aniołów i wszystkich, którzy służą mu w niebie [totumque ministerium coeleste]?”[1].

2.

Z tej perspektywy aniołowie i urzędnicy wydają się stapiać w jedno: nie tylko niebiańscy wysłannicy dzielą się na urzędy i służby, ale także ziemscy funkcjonariusze przyjmują anielskie cechy i niczym aniołowie mają moc uleczania, oświecania, ulepszania. Z racji na niejednoznaczność, która jest głęboko wpisana w historię związków pomiędzy władzą duchową i świecką, paradygmatyczna relacja łącząca angelologię z biurokracją działa raz w jedną, raz w drugą stronę. Czasem, jak u Tertuliana czy Atenagora, administracja ziemskiej monarchii jest modelem dla służb anielskich, kiedy indziej zaś, jak u Klemensa z Aleksandrii czy u św. Tomasza, to niebiańscy urzędnicy stają się archetypem ziemskiej biurokracji.

Tradycja teologiczna dostrzega w aniołach dwa aspekty czy dwie funkcje: tę w ścisłym znaczeniu „zarządczą” albo administracyjną i tę „asystencjalną”, gdzie kontemplują one i wychwalają Boga (Dante określa je jako „błogosławieństwo życia kontemplacyjnego” i „błogosławieństwo rządzenia”[2]). Jednakże jednym z kluczowych efektów naszych poszukiwań na temat genealogii rządów jest fakt, że funkcje te stanowią dwa oblicza jednego mechanizmu rządzenia, które możemy nazwać odpowiednio „ekonomią” i „chwałą”, „rządem” i „królestwem”. W tym znaczeniu każdy anioł ma dwoistą naturę: ekstatyczne chóry śpiewające w niebiosach nieskończoną chwałę Boga są niczym innym jak drugim obliczem – ceremonialnym i liturgicznym – pilnych skrzydlatych funkcjonariuszy, którzy wykonują na ziemi „historyczne” dekrety Opatrzności. I to właśnie ową konsubstancjalność pomiędzy aniołami i urzędnikami dostrzegł z wizjonerską precyzją największy teolog XX w. Franz Kafka, przedstawiając urzędników, ich wysłanników i pomocników jako przebrane anioły.

3.

Trudność, z jaką musieli się zmierzyć pierwsi ojcowie kościoła, polegała na konieczności pogodzenia obcego światu boga gnozy i Marcjona z demiurgiem – stworzycielem i panem świata; deus otiosus, którego nie obchodzą losy jego stworzeń, z deus actuosus, który poprzez wieki troszczy się o ich wieczne zbawienie. Mówiąc bardziej ogólnie, nieuniknione pytanie, jakie gnoza pozostawiła w spadku trzem wielkim religiom, tzw. monoteistycznym, brzmiało: czy Bóg, Najwyższy jest daleki od świata, czy też nim rządzi? Teologiczny dylemat gnozy dotyczy zatem nie tyle opozycji pomiędzy bogiem dobrym i bogiem złym, ile raczej pomiędzy bogiem, któremu świat jest obcy, i tym, który światem rządzi.

To właśnie z tej perspektywy należy postrzegać decydującą funkcję, jaką pełnią aniołowie nie tylko w chrześcijaństwie, ale także w judaizmie i islamie. Pomimo wszystkich różnic, które dzielą owe funkcje we wspomnianych religiach, angelologii w żadnym wypadku nie da się odseparować od odpowiedzi na postawione pytanie i jest ona w pełni zrozumiała tylko w łączności z nim. Angelologia stanowi w tym znaczeniu najstarszą, najlepiej wyartykułowaną i najbardziej szczegółową refleksję na temat wyjątkowej formy władzy i działania boskiego, którą moglibyśmy nazwać „rządem nad światem”. Każda z trzech religii na swój własny sposób odpowiada na gnostyczny dylemat, a różnice i podobieństwa pomiędzy odpowiedziami tożsame są z anomaliami lub analogiami w formułowaniu odnośnych systemów angelologicznych.

4.

Najlepszy dowód na wyjątkową pozycję aniołów w judaizmie pod koniec epoki klasycznej stanowić może, wyraźnie obecne w ówczesnej literaturze rabinistycznej, dążenie do umniejszenia ich ważności: „jeśli nieszczęście dotknie człowieka – czytamy w Talmudzie Jerozolimskim – niechaj nie wzywa on Michała ani Gabriela, lecz niechaj mnie wezwie, a ja mu zaraz odpowiem” (Berachot, 9: 12). Zapalczywość, z jaką rabini podkreślają efemeryczny i niestały charakter aniołów oraz zależność anielskiej liturgii od obrzędów Izraelitów, śpiewających chwałę Boga co godzinę (podczas gdy aniołowie czynią to tylko raz dziennie, a nawet – jak uważają niektórzy – raz na rok), stanowi wymowny dowód na uprzywilejowaną rolę aniołów w liturgii i w życiu wspólnot, o czym świadczą zarówno bogate źródła liturgiczne, jak i literatura apokaliptyczna. Dodatkowy dowód znajdziemy w napomnieniach św. Pawła, przestrzegającego przed przesadną „czcią aniołów” (thrēskeia tōn angelōn, Kol 2, 18) i nawołującego do wywyższenia Jezusa „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą i Mocą i Panowaniem” (Ef 1, 21).

Jak wiadomo, judaizm rabiniczny z czasem ponownie odkrył i przewartościował znaczenie angelologii. Proces ten dokonał się pod znakiem funkcji, jaką pełnią aniołowie w rządach nad światem. Są oni przedstawiani jako niezliczona armia, ze swoimi „generałami”, „rydwanami” i „obozowiskami” odpowiadającymi siedmiu niebiańskim sferom, jak w Sefer ha-razim, albo jako „strażnicy bramy”, jako „posłańcy”, którzy pośredniczą pomiędzy Bogiem i ludźmi i jako niestrudzeni piewcy chwały Bożej, jak w tekstach he(j)chalot, a cały ten metaforyczny rejestr odsyła w stronę uroczystego i potężnego dworu otaczającego tron YHWH.

Stopniowo owo zarządcze powołanie aniołów krystalizuje się i racjonalizuje, tracąc po części swój wizjonerski charakter. W literaturze karaimskiej anioły dzielą się zatem na cztery klasy, uporządkowane hierarchicznie zgodnie z pełnioną przez nie funkcją: słudzy albo pomocnicy, armie, moce i wysłannicy. Starożytny motyw talmudyczny o aniołach stwarzanych każdego dnia i, po odśpiewaniu hymnu chwały, unicestwianych w rzece ognia, z której powstały, jest już rozumiany inaczej: owe przemijające istoty utożsamiane są z aktem rządzenia, zostają stworzone przez Boga dla wypełnienia określonego aktu. Każdy anioł odpowiada jednemu aktowi rządów, a każdy akt rządów oznacza jednego anioła.

Znak równości pomiędzy angelologią i rządami nad światem jest jeszcze wyraźniejszy, gdy spotyka się ona z arystotelizmem. Według Abrahama Ibn Dauda Bóg oddziałuje na sfery niebiańskie i na świat podksiężycowy za pośrednictwem aniołów, które są przez niego wypromieniowywane i oznaczają poszczególne intelekty tradycji arabsko-arystotelesowskiej. Także Majmonides przyjmuje zasadę Arystotelesa, zgodnie z którą Bóg rządzi światem poprzez osobne intelekty poruszające sfery, choć dopowiada on, że „[tam, gdzie] Arystoteles mówi o osobnych intelektach, my mówimy o aniołach”. Rządy Boże do tego stopnia są zatem zbieżne z anielską mediacją, że Majmonides może napisać: „Nigdy Bóg nie działa inaczej niż poprzez anioły, a ty wiesz, że »anioł« znaczy posłaniec, bo każdy, kto wykonuje rozkaz, jest aniołem”. Utożsamienie aniołów z Bożymi rządami nad światem jest dla lekarza Majmonidesa tak absolutne, że mogą się one przekształcić bez reszty w moce i władze, które tworzą żyjące ciało i rządzą nim: „Bóg wlał w nasienie tworzącą moc, która nadaje kształt i formę członkom, czyli anioła. Każda z mocy ciała to anioł i tym bardziej są nimi moce rozsiane po świecie”. W perspektywie rządów nad światem fizjologia staje się angelologią.

O ile z perspektywy racjonalizmu filozofów anioły – identyfikowane z rządami Bożymi – wydają się tracić wszelką autonomiczną konsystencję, o tyle judaizm rabinistyczny nigdy nie zapomniał o substancjalnej odmienności różniącej Boga i anioły. Nigdzie owa odmienność nie jest zaakcentowana z tak wielką mocą jak w Księdze Henocha, która – według Gershoma Scholema – miała powstać w kontekście gnostycyzmu rabinistycznego. Patriarcha Henoch zostaje w niej przemieniony w archanioła Metatrona, Księcia Oblicza, swego rodzaju personifikację anielskiej mocy. Metatron, identyfikowany według Talmudu z aniołem Pańskim („oto Ja posyłam anioła przed tobą”, Wj 20, 20), noszącym takie samo imię jak Pan („bo imię moje jest w nim”, Wj 23, 21), jest jedynym spośród aniołów, który może zasiadać na tronie w obecności YHWH. Łączy tak wiele mocy i funkcji, że jego widok miał spowodować apostazję Eliszy ben Awuja (Achera ze znanej opowieści Talmudu o czterech rabinach wchodzących do Raju), która w tym kontekście może być interpretowana jako popadnięcie w gnostyczny dualizm. „A gdy przybył Acher – powiada Metatron – aby kontemplować w obrazie Rydwanu, i gdy położył swój wzrok na mnie – przeraził się i zadrżał przede mną. Jego dusza zadrżała (…), gdy ujrzał mnie, jak króluję na tronie i aniołowie posługujący stoją przy mnie jak służący, i wszyscy książęta królestw, ukoronowani koronami, stoją wokół mnie. Wtedy otworzył usta i powiedział: »Rzeczywiście [teraz] są dwie władze w niebie«”[3].

Co szczególne, anielsko-demiurgiczna moc sprawowania rządów jest w tym miejscu przeciwstawiona Bogu jako moc osobna (jeśli wręcz nie jako osobny Bóg). Fakt, że chwilę później Metatron zostaje wychłostany „sześćdziesięcioma biczami ognia” (analogiczny epizod wychłostania anioła Gabriela ma miejsce w Talmudzie: Yoma, 77a), stanowi kolejny znak obcości albo wręcz wirtualnej rywalizacji pomiędzy aniołem i YHWH w judaizmie. Anioł oznacza tu formę, w której agnostyczny demiurg musi podporządkować się Bożym rządom nad światem.

5.

Świadectwem istnienia archaicznej postaci anioła jako demiurgicznej mocy związanej konstytutywnie z kosmosem jest motyw aniołów zwanych żywiołami (stoicheia). Motyw ten, obecny już w pogaństwie w stoicheiokratores theoi, bogach rządzących żywiołami, o których wspomina Symplicjusz z Cylicji w komentarzu do De coelo Arystotelesa, określa relację pomiędzy kosmicznymi żywiołami kosmosu i aniołami w sposób tak ścisły, że te ostatnie nazywane są po prostu stoicheia. Po raz pierwszy pojawia się on wyraźnie u św. Pawła (Ga 4, 3 i 4, 9): „My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli »żywiołów tego świata« (…). Teraz jednak gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać?”. Tradycja egzegetyczna, obecna już u Mariusza Wiktoryna i św. Hieronima, identyfikuje owe „żywioły tego świata” z aniołami: „Niektórzy uważają, że są to anioły rządzące czterema żywiołami świata i że trzeba, aby zanim uwierzymy w Chrystusa, każdy był rządzony wedle ich osądu” (Pl 26, 371 a-b). Anioły-żywioły pojawiają się u Klemensa z Aleksandrii („żywioły i ciała niebiańskie, a więc władze, które nimi rządzą”) oraz u Orygenesa, według którego żywioły oznaczają w rzeczywistości stojące nad nimi anioły. Z tej perspektywy można zatem postawić hipotezę, że anioły były pierwotnie kosmicznymi siłami, które Ojciec Niebieski musiał sobie podporządkować, aby móc sprawować rządy nad światem.

6.

W chrześcijaństwie dualizm polegający na istnieniu boga, któremu świat jest obcy, i demiurga-pana świata zostaje zażegnany poprzez przeniesienie go do wnętrza bóstwa. Trójca stanowi narzędzie, za pomocą którego transcendentny Bóg przyjmuje na siebie nie tylko stworzenie, ale także – za pośrednictwem Chrystusa i Jego wcielenia – odkupienie swoich stworzeń i rządy nad nimi. Oznacza to, że chrześcijaństwo uwewnętrznia w postaci samego Boga anielską moc, tworzy z rządów nad światem boską postać. Nic zatem dziwnego, że pierwsze opracowanie paradygmatu trynitarnego na przełomie II i III w. (zwłaszcza u Ireneusza, Hipolita i Tertuliana) przybiera formę znaną jako oikonomia, czyli zwierzchności i rządów, które Ojciec powierza Synowi.

Klemens z Aleksandrii w sposób jasny wyraża ów źródłowy związek pomiędzy Trójcą i ekonomią odkupienia, pisząc: „jeśli odejmie się Opatrzność [pronoia], ekonomia zbawienia jawi się jako mit i jako baśń [mythos phainetai]”; innymi słowy zatem: Trójca nie jest mitologią, rodzinną sagą jak w przypadku pogan, lecz ekonomią, troską o świat i rządem nad nim.

Stąd wzięła się silna więź łącząca chrystologię z angelologią. Nie tylko anioły są narzędziami ekonomii zbawienia, ale sam Chrystus jawi się na początku jako anioł; więcej, wedle świadectwa Epifanesa „jako jeden z archaniołów, ale ważniejszy od nich”. W teologii opatrznościowej Malebranche’a Chrystus jako głowa Kościoła tak- że jawi się jako główny wykonawca machina mundi, której najwyższym prawodawcą jest sam Bóg. Porównuje się Go w tej funkcji do aniołów i nazywa wprost – mimo że to tylko metafora – „aniołem nowego prawa”. Znaczące, że temat Christos-angelos – na który pod wpływem monografii Wernera zwrócił uwagę badaczy Corbin – był przedmiotem zajadłej polemiki ze strony ojców Kościoła. Jeśli Chrystus jest aniołem, a nie Bogiem, trynitarny fundament polegający na uwewnętrznieniu anioła w przestrzeni boskiego istnienia nie tylko nie funkcjonuje, ale wręcz zagraża samej Bożej jedności. Pomimo zdecydowanego odejścia od koncepcji anielskiej natury Syna poprzez doktrynę homousia angelologiczne źródła chrystologii nadal będą w historii chrześcijaństwa odgrywać rolę ateologicznego odłamu. Odłamu, który prymat wiecznego bycia usiłuje zastąpić historyczną ekonomią zbawienia, prymat immanentnej Trójcy, określanej jednością substancji – trójcą ekonomiczną, oznaczającą w gruncie rzeczy praktykę i rządy.

Tu właśnie należy szukać przyczyn niejednoznaczności angelologii w chrześcijaństwie i potrzeby przekształcenia jej w całości w biurokratyczno-wykonawczą strukturę boskiej Opatrzności, przy zdecydowanym włączeniu zastępów anielskich w machinę rządzenia. Owa transformacja dokonuje się w pełni w łonie scholastyki, gdzie traktaty De gubernatione mundi odpowiadają de facto i de iure traktatom na temat aniołów. Być może stąd także wzięły się owe kościelne i zarządcze atrybuty, które określają chrześcijaństwo względem islamu i judaizmu. To w obrębie rozważań na temat hierarchii anielskich, pojmowanych jako model dla hierarchii kościelnej, począwszy od Pseudo-Dionizego (którego dzieła nie należy odczytywać – jak to miało miejsce w recepcji dominującej w świecie zachodnim – w kluczu mistycznym, lecz jako próbę ufundowania w Trójcy i w hierarchiach anielskich sakralności władzy i hierarchii kościelnych), dokonuje się po raz pierwszy legitymizacja Kościoła jako „świeckiej” struktury rządu nad duszami. Fakt, że – w oparciu o znany fragment Listu do Kolosan, w którym św. Paweł pisze o „cefalicznej” funkcji Chrystusa (Kol 1, 18; 2, 10: Chrystus „jest Głową Ciała – Kościoła” i aniołów) – władza Kościoła (i, ostatecznie, wszelka władza) ufundowana jest w Chrystusie, a papieża nazywa się jego „wikariuszem”, wymownie świadczy o źródłowo „zarządczym” znaczeniu chrystologii.

Z perspektywy rządów nad światem chrystologia i angelologia, Mesjasz i anioły są nierozłączne i takimi pozostaną aż do dnia Sądu Ostatecznego, kiedy to historia zbawienia wypełni się i nie pozostanie im już dosłownie nic więcej do zrobienia. W rzeczy samej, w teologii chrześcijańskiej paradygmat rządów nad światem jest w gruncie rzeczy ograniczony. Po Sądzie Ostatecznym, kiedy wszyscy wybrani zostaną wzięci do raju, a wszyscy potępieni strąceni w otchłań piekielną, skończą się wszelkie rządy i anielskie hierarchie stracą wszystkie swoje funkcje. Wszystkie z wyjątkiem jednej: chwały, którą wciąż będą śpiewać Bogu, niestrudzenie, przez wieki wieków. Chwała jest tą formą, w której anielsko-zarządcza funkcja trwa dłużej niż jej wykonanie.

7.

W islamie tawḥīd, oznaczający absolutną jedyność boga i wynikający z niego sprzeciw wobec istnienia Trójcy i wobec samej tylko możliwości hipostatycznej jedności ludzkiej i boskiej natury Chrystusa, wyznaczył ramy, w których angelologia mogła odegrać swoją rolę. Teza aszarytów, jaka ostatecznie zdominowała sunnicki kalām, o ingerencji Boga w każde wydarzenie jako jedynego autora wszystkich – zarówno dobrych, jak i złych – czynów człowieka, którego wolność ograniczona jest do „przyjęcia” tego, czego sam nie może w żadnym razie wytworzyć, dodatkowo jeszcze wpłynęła na możliwość istnienia czegoś na kształt anielskich rządów nad światem. Nie oznacza to, że funkcja aniołów jako wysłanników i pomocników Boga nie jest obecna w islamie, jednakże akcent położony jest raczej na głoszenie chwały Bożej – anioły jawią się jako „prekursorzy wszelkich aktów chwały”, gdzie „wielbią” i „adorują” Boga dniem i nocą i nie doznają zmęczenia.

„Niebiosa zaskrzypiały i mają do tego prawo – mówi Prorok – albowiem nie ma w nich miejsca na cztery palce, w którym nie byłoby anioła padającego na twarz i bijącego pokłony przed Allahem”. Kazanie Alego, „księcia wierzących”, cytowane przez Rāzīego w jego traktacie angelologicznym, dzieli aniołów na te, które padają na twarz i nigdy się nie kłaniają, te, które trwają w pokłonie i nigdy nie wstają, te, które stoją w szeregu i nigdy z niego nie wychodzą, i te, które śpiewają chwałę Boga i nigdy nie doznają zmęczenia. To samo posłuszeństwo i bojaźń („w bojaźni Pana trwają bogobojni”), które sprawiają, że spełniają oni skrupulatnie przydzieloną im przez Boga funkcję posłańców pośród ludzi, jest integralną częścią ich adoracji („wszyscy aniołowie słuchają i są Mu posłuszni i nigdy nie przestają głosić Jego chwały”).

Jednakże nawet w Koranie pojawia się opowieść świadcząca o nieusuwalnej obcości aniołów względem Boga, opowieść o ich niezadowoleniu ze stworzenia Adama, kiedy Iblis, najpotężniejszy z nich, odmawia oddania mu pokłonu. O ile Iblis, co potwierdzają niektóre źródła, jest odpowiednikiem Enocha-Metatrona, o tyle w tradycji islamu problem dotyczący początku i natury aniołów pojawia się przede wszystkim w dyskusjach na temat wyższości ludzi (a zatem proroków) względem aniołów (jak w traktatach Rāzīego i Ṭabarīego). Opozycja pomiędzy aniołami jawiącymi się jako przedstawiciele potęgi stworzenia i prorokami, którzy reprezentują potęgę Imperatywu (albo zbawienia), raz jeszcze przywołuje gnostyczną opozycję pomiędzy Bogiem-Stworzycielem i Bogiem-Zbawicielem. Nawet w najbardziej rygorystycznie monoteistycznej religii obecne są ślady gnostycznego dualizmu.

8.

Jeśli rządy nad światem wciąż pozostają (choć nie wiemy, jak długo jeszcze) w rękach chrześcijańskiego Zachodu, z pewnością ma to związek z faktem, że chrześcijaństwo jako jedyna spośród trzech religii monoteistycznych uczyniło z rządów nad światem wewnętrzną artykulację boskości i w ten sposób nadało władzy anielskiej cechy boskie. Coś takiego jak „rządy ludzi” nie jest możliwe w judaizmie, w którym funkcja anielska w pewnym sensie pozostaje Bogu obca, mimo że jest Mu podległa, ani w islamie, gdzie Bóg uczestniczy bezpośrednio w każdym momencie i w każdym szczególe biegu wydarzeń. Odmienności pomiędzy poszczególnymi angelologiami, w optyce mniej lub bardziej zaznaczonej refleksji nad rządami i różnymi sposobami ich realizacji, odpowiada heterogeniczność modeli politycznych i opór (widoczny zwłaszcza w krajach islamskich) wobec przyjęcia paradygmatów zewnętrznych. Aby więc coś takiego jak rządy stało się możliwe, potrzebna jest artykulacja i koordynacja bipolarnej maszyny immanentnej mocy anielskiej, która w szczegółach działa jako władza wykonawcza, oraz transcendentnej mocy boskiej, która działa na zasadzie powszechnej władzy ustawodawczej. Maszyną tą jest Opatrzność, która w teologii chrześcijańskiej, identyfikując się z ekonomią zbawienia, łączy – za pośrednictwem artykulacji jednocześnie skrupulatnej i pełnej rozmachu – doskonały i niezmienny plan boskiego umysłu (ordinatio albo providentia generalis; Malebranche, a po nim Rousseau będą mówić o „woli powszechnej”) z niestrudzonym, szczegółowym i ułomnym działaniem anielskich emisariuszy (executio albo providentia specialis; Rousseau za Malebranche’em mówi o „woli szczegółowej”, „ekonomii publicznej” i „rządach”). W tym znaczeniu, ku zaskoczeniu niektórych, Opatrzność i jej aniołowie-urzędnicy nie są paradygmatem władzy absolutnej, lecz demokracji.

9.

Angelologia jest w tym sensie najstarszą i najbardziej szczegółową refleksją nad ową wyjątkową formą władzy, która w naszej kulturze przyjęła nazwę „rządzenia”, a którą Michel Foucault od połowy lat 70. usiłować zdefiniować podczas wykładów w Collège de France. Każda próba oddzielenia aniołów od ich „zarządczego” powołania skazana jest w tym sensie na niepowodzenie. W XX stuleciu były przynajmniej dwie takie próby, niepozbawione wzajemnego związku: poetycka autorstwa Rilkego i filozoficzno-gnostyczna autorstwa Corbina. W obu przypadkach chodziło o oddzielenie angelologii od historii, chwalebnej funkcji objawienia od ciemnej i niejednoznacznej funkcji rządów nad światem. Właśnie to miał na myśli Rilke, pisząc do Hulewicza, że „anioł z Elegii nie ma nic wspólnego z chrześcijańskim aniołem z niebios (już bardziej z anielskimi postaciami z islamu)”. I kiedy w tym samym liście dodawał, że „anioł to ta istota, w której przemiana widzialnego w niewidzialne, do której dążymy, już się spełniła (…), ta istota, która jest gwarancją rozpoznania w niewidzialnym wyższej rangi rzeczywistości”, to w owej tezie da się odczytać twierdzenie, że to angelologia – a nie historia – jest miejscem, w którym dokonuje się objawienie i odkupienie świata. To dlatego Elegie w rzeczywistości są zakamuflowanymi hymnami, pieśniami pochwalnymi na cześć aniołów („Preise dem Engel die Welt…”[4]); to dlatego w Sonetach do Orfeusza, które zawierają swego rodzaju ezoteryczną egzegezę Elegii, zadanie aniołów i ludzi okazuje się ostatecznie niczym innym jak ceremonialnym zadaniem celebracji: „Rühmen, das ists![5], „Nur im Raum der Rühmung darf die Klage / gehn[6]. Jednakże chwała, z całym swoim aparatem liturgii i aklamacji – jak wykazaliśmy – jest tylko drugim obliczem władzy, formą, w której rządy trwają dłużej niż ich realizacja. A mistyka, zarówno żydowska, jak i chrześcijańska (przynajmniej w niektórych swoich aspektach), jest niczym innym jak tylko „kontemplacją tronu”, a więc władzy. Diagnoza Benjamina na temat Hoff- mansthala, zgodnie z którą to Kafka kontynuował dziedzictwo Listu lorda Chandosa, a nie sam jego autor, dotyczy w tym sensie także Rilkego: pokusa oddzielenia angelologii od historii w celu przeniesienia języka poezji w rejestr chwały kończy się na non liquet: lament, który przemienia się w celebrację, jest niczym innym jak tylko dwuznacznym protokołem z rzeczywistości.

Podobne wnioski można wyciągnąć na temat eseju Corbina o Potrzebie angelologii, który nie bez przyczyny kończy się cytatem z Rilkego. W celu zerwania więzi pomiędzy angelologią i filozofią zbawienia przywołany zostaje – przeciwko Heglowi i teologii wcielenia – gnostyczny temat Christos-angelos i islamiczny wątek imām shi’ita. Zbawienie to proces gnostyczny, który nigdy nie jest zbieżny z planem historycznych wydarzeń, takich jak np. rewolucja, choć w pewnych punktach może ich dotykać. Jednakże po raz kolejny teologiczna maszyna rządów nie zostaje tak naprawdę zneutralizowana: ukryty i nieuchwytny Bóg, którego podobiznę anioły mają za zadanie odsłaniać, jest mistycznym fundamentem władzy rządzenia, królem, który jak mówi ulubione motto Carla Schmitta, „króluje, a nie rządzi”.

Jest zatem możliwe, że Benjamin, łącząc w Angelus novus Paula Klee obraz anioła z obrazem historii, podsunął nam pod rozwagę symbol, od którego niełatwo się uwolnić. Coś podobnego musiał mieć na myśli Kafka, kiedy przedstawiał funkcjonariuszy prawa jako anioły (jednym z nich jest „strażnik bramy” z paraboli Przed prawem) i zdawał się zalecać – w nieustannej konfrontacji ludzi z prawem – „długoletnią obserwację strażnika”[7] (jahrelange Studium des Türhüters). Angelologia i filozofia historii są w naszej kulturze nierozdzielne i tylko przed tymi, którzy tę więź będą potrafili zrozumieć, otworzy się możliwość przerwania jej lub zerwania. Nie w stronę metahistorycznych zaświatów, lecz przeciwnie: w stronę samego ser- ca teraźniejszości.

Tłumaczyła Monika Surma-Gawłowska

Tekst stanowi wstęp do wydanej  we Włoszech monografii o aniołach: Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, red. G. Agamben, E. Coccia, Vicenza 2009. Tytuł pochodzi od redakcji.


[1] Św. Hieronim, List XVIII do papieża Damazego o Serafinach i kamyku, w: tenże, Listy, tłum. i wstęp ks. J. Czuj, Warszawa 1952, t. 1, s. 62.

[2] D. Alighieri, Biesiada, tłum. M. Bartkowiak-Lerch, Kęty 2004, s. 50.

[3] Księga Henocha Hebrajska, tłum. M.I. Prokopowicz, w: Apokryfy Starego Testamentu, red. ks. R. Rubin- kiewicz SDB, Warszawa 2000, s. 225.

[4] „Sław przed Aniołem świat…” – R.M. Rilke, Elegia dziewiąta, w: tenże, Elegie duinejskie. Sonety do Orfeusza, tłum. A. Lam, Warszawa 2011, s. 39.

[5] „Sławić, o tak!” – R.M. Rilke, Sonety do Orfeusza (cz. 1, sonet VII), w: tenże, Elegie duinejskie. Sonety do Orfeusza, dz. cyt., s. 55.

[6]„Tylko w ramy sławienie niech śmie skarga / wejść” – tamże (cz. 1, sonet VIII), s. 56.

[7] F. Kafka, Przed prawem, tłum. J. Kydryński, w: tenże, Opowieści i przypowieści, posłowie K. Sauerland, Warszawa 2016, s. 222.


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter