70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. A.H. Layard, A second series of the monuments of Nineveh, Londyn 1853

Element zmiany

Część teologów zakłada, że monoteizm to ostatni, najwyższy poziom rozwoju religii. Jednak nie jest on tak etyczny, jak mogłoby się zdawać. Religie uniwersalistyczne tylko teoretycznie neutralizują przemoc.

Jakie znaczenie ma przemoc w wierzeniach religijnych?

Proponowałbym zacząć od zdefiniowania przemocy, ponieważ to termin szeroki i różnorodnie rozumiany. Zazwyczaj myśli się o niej w kategoriach relacji międzyludzkich – ludzie oddziałują gwałtownie na ludzi. W praktyce przemoc może być skierowana przeciwko zwierzętom, światowi przyrody, wytworom kultury (np. niszczenie posągów Buddy w Afganistanie). Istnieje oczywiście podstawa biologiczna przemocy – mamy skłonność do agresji wobec innych ludzi i otoczenia. Może być ona mniej lub bardziej kulturowo zorganizowana.

Związek religii i przemocy rozumiałbym dwojako. Z jednej strony religia jest używana do legitymizacji przemocy albo nawet do jej stymulacji – nakazem wiary staje się gwałtowne działanie w stosunku do czegoś lub kogoś. Religia może być też widziana jako układ skanalizowania przemocy – a więc żeby nie rozlała się po całej strukturze społecznej, wprowadzono pewien wycinek, w obrębie którego może się ona pojawić. Wtedy się rytualizuje. Część badaczy przypuszcza, że w obrębie takiego rozumienia pojawiają się wszystkie idee ofiarnicze i narracje religijne, w których przemoc jest obecna. Z drugiej strony systemy religijne mogą działać jako zadośćuczynienie za przemoc, kiedy pomagają powrócić do stanu równowagi.

Kiedy systemy religijne sięgają po pierwszy, a kiedy po drugi model działania?

Zarysujmy plan ogólny – społeczności mają różne cele, dążą zatem w odmienne strony. Systemy religijne służą do ich konsolidacji. Jeżeli w system religijny wpisuje się zasadę ekskluzywną, czyli „tylko my jesteśmy ludźmi, którzy postępują właściwie”, to walczy on z konkurencyjnymi systemami, które twierdzą tak samo. Muzułmanie w VII w. zdobyli północną Afrykę i Azję, a później Europę. Wprowadzili jedyną prawdziwą religię. XV w. to czas rekonkwisty, kiedy chrześcijanie usiłowali innych uczyć właściwej religii. Później znów reagują muzułmanie itd. Religie wzmacniają wówczas tożsamość członków grupy i dążą do ekspansji, również z użyciem przemocy.

Systemy religijne dają pewną gwarancję istnienia czegoś poza doczesnością (mówię to z dozą ostrożności). Wskazują, że to, co się dzieje obecnie, nie jest ostateczne. Nakreślają dalszą perspektywę. Rzeczy, które się zdarzyły np. w wyniku wojny, są straszne, ale istnieje możliwość ich uzdrowienia, pocieszenia, ucieczki.

Co symbolizuje przemoc w systemach religijnych?

Zacznijmy od modelu świata. W różnych religiach mamy rozmaite wizje zorganizowanej rzeczywistości, w której żyje dana społeczność. Poddaje się ona zasadom, działa według praw, funkcjonuje tak, a nie inaczej, ponieważ to zostało jej dane. Istnieje nadprzyrodzona sankcja: przodkowie, duchy, bogowie, bóg podają przepis na życie, model świata, w obrębie którego można działać. Ich zadaniem jest ustrukturyzowanie świata, czyli przekształcenie chaosu w kosmos. Przebiega ono na wiele sposobów, przy użyciu różnorakiej symboliki, zasadą pozostaje twierdzenie, że chaos musi przestać istnieć. Idee, które się pojawiają najczęściej w obrębie mitów kosmogonicznych, czyli tworzenia świata, to idee ofiary. Nieporządek jest przekładalny na byt, postać, np. potwora chaosu, który musi zostać zabity albo unieszkodliwiony przez reprezentantów pierwiastka twórczego. Ważna jest gwałtowna śmierć (chaos stawia opór), do walki często potrzebna jest konsolidacja wszystkich sił boskich albo zapewnienie sobie sojuszników. Walka chaosu z kosmosem zaczęła się w czasach pierwotnych, ale się nie skończyła, ponieważ siły nieporządku nie zostały całkowicie zniszczone. Wobec tego potrzebni są strażnicy – ludzie, istoty sakralne, bogowie, którzy będą pilnować porządku. Tu pojawia się miejsce dla wszystkich istot wojowniczych, bogów wojny, bogów burzy (u Indoeuropejczyków), którzy będą zmagać się z siłami nieładu.

W wielu systemach religijnych nadrzędnym programem konstrukcji rzeczywistości jest walka chaosu z kosmosem. Konsekwencją tego stanu rzeczy pozostaje twierdzenie, że każde działanie zaburzające struktury społeczności, jej funkcjonowanie, dobrobyt czy próbujące jej zaszkodzić fizycznie zostanie zinterpretowane w kategoriach walki.

Wróg napada na kraj albo plemię – w konsekwencji jest demoniczny, reprezentuje świat nieludzki, który próbuje zniszczyć organizację, i trzeba go pokonać na wzór procesu kosmogonicznego. Dobrym symbolem będzie smok – możemy wziąć za przykład wawelskiego. Kadłubek określa go mianem holofagus, czyli wszechpożerca, ponieważ próbuje pochłonąć zorganizowaną rzeczywistość. Niszczy on kwintesencję dobrobytu społeczności – bydło, kobiety (smoki zjadają dziewice) i wodę (smok wypija wodę z Wisły). Te trzy oznaki płodności wegetacyjnej i rozwoju społeczeństwa zostają zagrabione przez smoka. Trzeba go zabić, żeby powrócić do spokoju społecznego.

Walczymy z chaosem, ale też między sobą.

Z jednej strony wszyscy wyznawcy są reprezentantami kosmosu. Z drugiej – potrzebna jest pewna delegacja walczących, trzeba więc podzielić społeczność. Podziały widoczne są np. w kwietnych wojnach toczonych przez Azteków w XV w. Punkt wyjścia był dokładnie taki sam: walka kosmosu z chaosem. Bogini ziemi została przepołowiona przez dwóch bogów – Tezcatlipokę i Quetzalcoatla – w ten sposób powstało miejsce dla ludzkości. Bogini ziemi odczuwała jednak ból i zagrożenie na skutek zniszczenia jej cielesności. Wobec tego żądała zadośćuczynienia. U Azteków były to serca ofiar, a konkretnie: krew płynąca w ich sercach. Musiała ona zwilżyć ziemię, by ta wydawała plony, którymi mieli się żywić ludzie. Potrzebne okazały się zatem ofiary. W imię dobrobytu całej społeczności trzeba było kogoś wybrać i złożyć w ofierze. Mogli to być wolontariusze, którzy chcieli zostać zabici. W praktyce zdarzało się to rzadko, wobec tego wprowadzono zasady wyboru ofiar. Społeczności mezoamerykańskie organizowały sakralną grę, rodzaj gry w piłkę (pelota). Polegała na podbijaniu piłki kauczukowej, tak by przeszła ona przez wysoko zawieszoną obręcz. Kapitan przegrywającej drużyny był wybierany na ofiarę (mogła się nią stać też cała drużyna). Istniało również rozwiązanie polegające na uznaniu części własnej społeczności za wrogów. U Azteków najlepsi wojownicy należący do dwóch bractw, Jaguarów (symbolizujących noc) i Orłów (dzień), walczyli między sobą albo atakowali własne miasta czy wioski, brali jeńców, którzy służyli za ofiary. Na tym właśnie polegały kwietne wojny.

Legitymizuje się przemoc w odniesieniu jej do bogów, którzy mają zaprowadzić porządek?

W imię utrzymania kosmosu, a więc dla dobrobytu większości, zostaje poświęcona mniejszość.

Czyli każdy system będzie związany z przemocą?

Tak, oczywiście.

Jeżeli wprowadzamy zasadę organizującą rzeczywistość, pojawia się konieczność stosowania się do niej. Kto się nie stosuje, reprezentuje chaos.

To jak sprawić, by system nie stygmatyzował, nie był przemocowy?

Najprościej jest nadać odrzuceniu przemocy sankcję ostateczną, czyli stwierdzić, że to są zasady, idee, prawa narzucone przez siły sakralne, które mają najwyższy status poza wszelkimi możliwościami i mocami ludzkimi. Odwołujemy się do zewnętrznego statusu sakralnego i porządek ulega sakralizacji.

Czy istnieje zestaw cech określających ofiarę?

Tak widziałby to René Girard. Twierdzi on, że istnieje „przepis na ofiarę”, że posiada ona stygmaty, tj. obcość, wyłączenie z porządku, brak przynależności do grupy głównej, przekształcenia cielesne… Jeżeli założeniem systemu jest dobrobyt własnej społeczności, to musi istnieć zestaw cech tworzących „swojego”. Powtórzę: kto się wyróżnia, należy do świata chaosu. Obcy może stać się ofiarą.

Co z ofiarami, które nie są składane dobrowolnie?

Znów – trzeba uznać, że istnieje wyższy porządek, w stosunku do którego trzeba się poświęcić, sankcja zewnętrzna pokazuje wartość ofiary. Weźmy np. sytuację ze starożytnego Sumeru. Młodzi mężczyźni rywalizowali w zawodach, zwycięzcę składano  w ofierze. Kapłanka reprezentująca boginię ziemi i płodności kładła się na polu, w bruździe, zwycięzca miał z nią obcować seksualnie, ale w trakcie czy po stosunku zostawał zabity. W tym momencie traktowany był jako reprezentant całej społeczności. Miał najwyższy status, przez obcowanie z kapłanką wszedł do świata bogów. W konsekwencji jego dusza pozostawała w świecie bogów, stała się elementem boskie rzeczywistości.

Czyli słabość nie stygmatyzuje?

Podstawowym stygmatem jest inność, nie słabość. Ofiarą może być też ktoś nadmiernie silny. Nadmierna siła oznacza np. skłonność do agresji. Australijczycy znają mit opowiadający o matce, która tak bardzo kochała swojego syna, że nie oddała go przedstawicielom starszyzny, by przeszedł przez obrzędy inicjacyjne. W konsekwencji wyrósł na tyrana, był bardzo silny i lekceważył wszystkie zasady – kradł mięso myśliwym, zabierał im żony. Dlatego cała społeczność uznała, że trzeba go usunąć, zabito go w imię porządku społecznego. W tym przypadku ofiara była za silna.

Słabość będzie wynikała z inności, niedopasowania do grupy?

Inność oznacza też to, że dana osoba źle się czuje w związkach, relacjach społecznych. Ktoś, kto się wyróżnia, na wiele sposobów będzie cierpiał z powodu swojej inności czy różnorodności, w tę stronę idzie Girard.

Kiedy obecnie mówimy o ofiarach przemocy, to myślimy przede wszystkim o kobietach i dzieciach.

Tu istnieje cały wachlarz rozwiązań kulturowych – od takich, w których kobiety są wyłączone z podstawowych działań, nie mają praw i zapewnionej ochrony, aż do takich, w których mamy system wymiany, czyli uznanie dwóch niezależnych sfer: męskiej i kobiecej, z których każda ma pewne prerogatywy. Najprościej jest uwidocznić to na przykładzie społeczności zbieracko-łowieckich jako najmniej licznych. Jak pokazują skrupulatne badania, 80% żywności w tych społecznościach pochodzi od kobiet. Mężczyźni zbierają mniej, ale muszą dokonać bohaterskiego czynu – zabicia zwierzęcia, a w konsekwencji społeczność ceni ich czyn bardziej niż pewną zdobycz kobiety. To, co zdobywają mężczyźni, staje wartościowe, bo nie zawsze jest dostępne. Najważniejsza jednak jest wymiana: mężczyźni i kobiety wymieniają się swoimi produktami jak równoważni partnerzy.

Społeczności pasterskie są patriarchalne – w ich perspektywie liczy się ród związany z dziedziczeniem po mężczyźnie, wobec tego żony, matki mogą być obojętnie jakie, obojętnie skąd, może być ich obojętnie ile, liczy się tylko, ile dzieci będzie miał mężczyzna. Z ich punktu widzenia kobiety nie mają znaczenia, poza tym, że dostarczają dzieci, natomiast nie posiadają praw w sensie dziedziczenia własności i wobec tego można je traktować przedmiotowo, niczym resztę dobytku.

A kiedy w społecznościach tradycyjnych kobiety mają większe znaczenie?

Społeczności typu polinezyjskiego są matrylinearne, przy dziedziczeniu liczy się ród pochodzący z linii żeńskiej. Kobietom zatem przysługują określone wolności i prawa – mają istotny udział w życiu społeczności.

Czy istnieją wzorce sankcjonujące przemoc w obrębie różnych typów społeczności?

Z punktu widzenia łowców-zbieraczy zasadą podstawową jest niezmienianie ekosystemu, czyli wpasowanie się w obręb niszy ekologicznej, która zawiera świat roślinny i zwierzęcy. W konsekwencji ci, którzy go destruują, są traktowani jako nieludzie. W przypadku łowców-zbieraczy chodzi zatem o ekscesywność zabijania (nie o sam akt, ponieważ łowcy-zbieracze nie są w stanie funkcjonować inaczej niż dzięki zabiciu zwierzęcia). Część antropologów  twierdzi, że w sytuacji zasiedlania nowych terenów przez pewne społeczności dochodzi do takiego zjawiska jak overkill (masowego zabijania zwierząt prowadzącego do zniknięcia całej populacji). Przypisuje się temu fenomenowi wybicie większości wielkich ssaków w Ameryce Północnej czy Australii. Sytuacja jest bardziej skomplikowana. Systemy religijne łowców-zbieraczy zabezpieczają ich przed takim nadzabijaniem, nadmiarową agresją skierowaną na świat zwierzęcy, ponieważ z ich perspektywy muszą istnieć mechanizmy broniące ekosystemu. Struktura ich świata sakralnego opiera się na duchach zwierzęcych czy władcach zwierzyny, które w sytuacji przekroczenia pewnych zasad, np. zabicia zbyt dużej części populacji, doprowadzają do rozdźwięku pomiędzy środowiskiem a ludźmi. Warto wspomnieć o Pigmejach: Tore (bóg naczelny) zamyka las w sytuacji, gdy złowiło się za dużo. W tej perspektywie społeczności łowieckie z reguły mają ograniczenia. U łowców-zbieraczy najważniejsza jest równowaga. Jeśli oni korzystają z mocy zwierzęcej, z ich siły, żeby budować swoje ciała i przeżyć, to winni są oddać tę moc pod postacią obrzędów rozmnożenia, dzięki którym duchy zwierząt zostają z powrotem wcielone w ekosystem.

A rolnicy?

W tym przypadku mamy do czynienia z dużymi społecznościami, które żyją na małej przestrzeni. A to już naturalne źródło agresji. W konsekwencji przemoc staje się elementem ich świata. Potrzebne są więc pewne środki środki, które ją zneutralizują. Tu pojawia się idea krwawej ofiary – ofiary z człowieka. Nie znamy społeczności łowieckich, które składałyby taką ofiarę. Dla łowców naturalną ofiarą jest zwierzyna. Z ich punktu widzenia to zwierzę zostaje niejako przysłane przez pana dzikiej zwierzyny właśnie po to, żeby je zabili, więc muszą jedynie podziękować i przeprosić za tę jedną śmierć. Z punktu widzenia rolników rośliny są ścinane w imię ludzkości. Wobec tego powinno się pojawić zadośćuczynienie, a więc ktoś ze społeczności powinien umrzeć – to mit założycielski obrzędów rolniczych. On mówi, że ktoś (pierwszy człowiek, przodek) zginął i z jego ciała wyrosły pierwsze rośliny. Mamy analogiczną sytuację: żeby rośliny dalej rosły, ktoś musi zginąć.

Jakie różnice w definiowaniu przemocy dostrzega Pan pomiędzy kulturami rdzennymi a zachodnimi?

Społeczeństwo zachodnie ściśle związane jest z silną waloryzacją człowieka jako jednostki, podkreślaniem wagi życia ludzkiego. Z punktu widzenia większości znanych nam społeczności rdzennych mamy do czynienia z inną hierarchią wartości, gdzie wyjściowo najważniejsza pozostaje zbiorowość. Wobec tego w imię zbiorowości można poświęcać jednostki, ponieważ ich życie nie stanowi szczególnej wartości. Ten sposób myślenia może pojawić się w społeczeństwie zachodnim. Weźmy pod uwagę znany eksperyment myślowy, tzw. dylemat wagonika. Rozważa się w nim wymyśloną sytuację wagonu, który może wpaść na stojących na peronie pięciu ludzi i doprowadzić do ich śmierci. Katastrofa nie nastąpi jednak, jeżeli wcześniej zepchniemy jednego człowieka na tory, a jego ciało zatrzyma wagon i ochroni przed śmiercią pozostałych. Pytanie o wybór. Teoretycznie jest oczywisty – lepiej poświęcić jednego człowieka niż wielu, ale w praktyce nikt nie czuje się na siłach, żeby wrzucać kogoś niewinnego pod koła pędzącego wagonu.

Jakim zmianom ulegają społeczeństwa rdzenne?

Trudno tu mówić o wewnętrznej ewolucji samych systemów, na zmianę zwykle wpływają czynniki zewnętrzne. Przytoczmy taki przykład: u Pigmejów zwierzyna staje się rzadkością, więc przestaje istnieć cały system modelu świata oparty na kohabitacji ze zwierzętami. Gniew lasu reprezentował brak zwierzyny, obecnie trzeba szukać innych powodów. Pigmeje zachowują fasadę swojego systemu, czyli w dalszym ciągu wykonują pewne obrzędy związane z tym, że musi istnieć harmonia między ludźmi a zwierzętami. Używają więc śpiewu, który ma za zadanie zjednoczyć świat, ale ta sankcja traci na znaczeniu i śpiew staje się już tylko działalnością jednoczącą samą wspólnotę. Wtedy my działamy razem, ale już świat zwierzęcy nam nie odpowiada.

Czy w perspektywie chronologicznej mamy do czynienia z przesunięciem granicy przemocy?

To sinusoida. Istnieją coraz bardziej wysublimowane systemy religijne – część teologów zakłada, że monoteizm etyczny to ostatni, najwyższy poziom rozwoju religii. Jednak nie jest on do końca tak etyczny, jak mogłoby się zdawać. Religie uniwersalistyczne tylko teoretycznie neutralizują przemoc: islam to religia pokoju (takie było jego założenie), Chrystus w chrześcijaństwie mówił „miłuj bliźniego swego”, nie atakuj go, nie zabijaj, judaizm teoretycznie ma przykazanie „nie zabijaj”, aczkolwiek to przykazanie tak naprawdę odnosi się do innego Hebrajczyka („nie zabijaj innego Żyda”), buddyzm to religia mówiąca o cierpieniu, którego nie należy powiększać – przeciwnie, mamy dążyć do jego zmniejszenia. Okazuje się, że we wszystkich systemach można te zakazy zneutralizować przez odpowiednią interpretację. Pozwala się więc w różnych religiach głoszących pokój na błogosławienie  sprzętu wojennego. Buddyści mogą zabijać swoich wrogów (np. Tamilskie Tygrysy czy reżim birmański). Dyrektywa teoretycznie się nie zmienia, rzecz w coraz bardziej rozbudowanych interpretacjach usprawiedliwiających przemoc.

Wysublimowane systemy religijne i coraz bardziej wysublimowane metody przemocy.

Zmieniamy interpretację dyskretnie. Systemy oparte na piśmie, które jest trwałe, domagają się nowych odczytań. Z punktu widzenia średniowiecznych chrześcijan wszystkich niechrześcijan można było spalić na stosie. Dziś już nikt za tym nie optuje.

Właśnie! Jak z przykazania o miłości bliźniego wysnuć możliwość palenia na stosie?

Załóżmy, że to nie bliźni, tylko ktoś obcy lub opętany, a więc przedstawiciel demonicznej sfery chaosu. Można też na różne sposoby interpretować słowa Chrystusa. Z jednej strony: „Miłujcie nieprzyjaciół waszych”, a z drugiej: „Nie przyszedłem nieść pokoju, lecz miecz”. I w tym miejscu otwiera się pole do wszelkich możliwych interpretacji.

 


Andrzej Szyjewski

Prof. dr hab., religioznawca, etnolog religii, kierownik Zakładu Fenomenologii i Antropologii Religii Instytutu Religioznawstwa UJ. Zajmuje się religiami społeczności tradycyjnych, zwłaszcza Australii i Oceanii, szamanizmem, procesami zmian, teorią mitu, symboliką religijną. Autor m.in. Etnologii religii (Kraków 2008)


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter