70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

fot. CBS Photo Archive/Getty

Algorytmy życia wewnętrznego

Ewolucyjne podobieństwa między ludźmi a innymi zwierzętami nie zachodzą wyłącznie „od szyi w dół”; uwzględniają także umysły, a w ich ramach – emocje.

Jeszcze pół wieku temu mocno ugruntowany był w świecie nauki sceptycyzm w stosunku do badań dotyczących emocji zwierząt innych niż ludzie. Naszych bliższych i dalszych ewolucyjnych krewnych wciąż postrzegano wtedy jako do pewnego stopnia maszyny bezrozumnie reagujące na bodźce na podstawie trwale „wdrukowanych” w ich biologię instynktów – niezmiennych, użytecznych z punktu widzenia ich przetrwania wzorców zachowań specyficznych dla gatunku. Taka mechanistyczna perspektywa wykluczała istnienie wewnętrznego życia zwierząt, którego postulowanie uważano za „błąd” antropomorfizacji – nienaukowe przypisywanie zwierzętom cech ludzkich.

Dziś samo pytanie o to, czy zwierzęta odczuwają emocje, jest już nieaktualne.

Według amerykańskiego etologa Marca Bekoffa, autora licznych prac o zwierzęcej emocjonalności, odpowiedź na nie (twierdząca) powinna być oczywista dla wszystkich, a ciężar dowodu spoczywa teraz na tych, którzy nadal twierdzą, że jest inaczej[1]. Ciekawsze pytania dotyczą współcześnie ewolucji i funkcji emocji w królestwie zwierząt. A nasze „kłopoty” z antropomorfizacją zaczynają wykraczać poza biologię, wskutek upowszechniania się humanoidalnych robotów społecznych, z ich algorytmicznymi „emocjami”.

 

Oswajanie zwierzęcego umysłu

W XVII w. René Descartes rzekomo stanowczo twierdził[2], iż uczucia i pragnienia cechują wyłącznie ludzi, a inne zwierzęta są automatami. Według niego kopany pies nie czuje nic – wprawdzie wzdryga się wtedy i wyje, ale robi to po prostu mechanicznie.

Na tak samo zdecydowane, lecz przeciwne stanowisko musieliśmy czekać do wieku XIX. Miejsce w świecie zwierząt dla emocji równie prawdziwych jak ludzkie znalazł dopiero Charles Darwin, który poświęcił im w 1872 r. osobną książkę: O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt. Położył on szczególny nacisk na ideę ciągłości ewolucyjnej, zgodnie z którą różnice między gatunkami – więc również między tym, co ludzkie, a tym, co zwierzęce – są różnicami stopnia, a nie rodzaju. Ciągłość ta dotyczyła według niego nie tylko anatomii, budowy serca, nerek czy innych „szeregowych” narządów, lecz także mózgów oraz wynikających z ich aktywności zdolności poznawczych i emocjonalnych.

Zupełnie inaczej niż twórca teorii ewolucji zwierzęta postrzegał natomiast inny, dobrze mu znany, angielski przyrodnik Thomas Henry Huxley. „Buldog Darwina”, jak nazywano go ze względu na to, jak zaciekle bronił zazwyczaj ewolucjonizmu, w kwestii zwierzęcych emocji był bardziej skłonny zgodzić się z Kartezjuszem. Jednakże Darwin, przekonany o tym, że ciągłość ewolucyjna obejmuje zarówno emocje zwierząt, jak i emocje Huxleya, w swoim ostatnim liście do niego, wysłanym niedługo przed śmiercią, z odpowiednią dozą złośliwości pod adresem uczonego kolegi, pisał: „Boże, gdyby tylko na świecie było  więcej takich automatów jak Ty”[3].

W kolejnym stuleciu sceptycyzm nadal się jednak utrzymywał. Kiedy brytyjska badaczka szympansów Jane Goodall pracowała w Cambridge w latach 60. XX w. nad doktoratem z etologii, była krytykowana za „nienaukowe” metody: nadawanie szympansom imion (zamiast przydzielania im numerów), dopatrywanie się u nich osobowości i twierdzenie, że mają emocje i umysły. Naukowcy (podobnie jak filozofowie i teolodzy) zastrzegali te atrybuty tylko dla ludzi, a każdy opis zwierzęcia, który choćby trochę mógł kojarzyć się z zachowaniem człowieka, umieszczano w cudzysłowie lub obudowywano gęstym żargonem naukowym, aby za wszelką cenę uniknąć implikowania zwierzętom umysłowości możliwej do porównania z ludzką. Goodall upominano nawet za rozróżnianie między płciami szympansów, ponieważ poprawne było wówczas odnoszenie się do wszelkich zwierząt innych niż ludzie wyłącznie per „to”[4].

Tymczasem pod koniec lat 60. badaniom etologicznym (oprócz małp dotyczącym także m.in. słoni, waleni czy wilków) poświęcało się coraz więcej biologów i stopniowo odkrywano, że zachowanie zwierząt jest znacznie bardziej złożone, niż wcześniej sądzono. W następnej dekadzie sytuacja zaczęła się zmieniać. W roku 1973 Noblem w dziedzinie fizjologii lub medycyny zostali nagrodzeni trzej pionierzy etologii: Niko Tinbergen, Konrad Lorenz oraz Karl von Frisch, a niedługo później ukazała się wpływowa książka The Question of Animal Awareness (Kwestia świadomości zwierząt) autorstwa Donalda Griffina, amerykańskiego etologa, odkrywcy echolokacji u nietoperzy. Rok 1976, kiedy ją wydano, uważa się za symboliczną datę powstania nowoczesnej etologii poznawczej – od tamtego czasu lawina badań nad umysłami i emocjami zwierząt się nie zatrzymuje.

Nie zmienia to jednak faktu, że poszukiwania wspólnych ewolucyjnych mianowników nadal wydają się niektórym naukowcom problematyczne. W książce Bystre zwierzę. Czy jesteśmy dość mądrzy, aby zrozumieć mądrość zwierząt? holenderski prymatolog Frans de Waal zauważa, że nawet dziś – choć raczej w humanistyce i naukach społecznych niż w naukach ścisłych – niektórzy badacze akceptują ewolucję wybiórczo, odrzucając istnienie ciągłości rozwojowej pod względem umysłowości między ludźmi a starszymi od nich zwierzętami. Umysł ludzki jawi się w tej perspektywie jako fenomen, którego z niczym w dziejach ewolucji nie można zasadnie porównywać. Przekroczenie progu hominizacji, czyli rozdzielenie się linii rozwojowych ludzi i małp, pod względem życia mentalnego miałoby być nagłym i trwałym zerwaniem z przeszłością, wielkim skokiem nad przepaścią zwierzęcości. Kilka ostatnich dekad badań wyraźnie jednak pokazuje, że jest to obraz zdecydowanie nieprawdziwy: ewolucyjne podobieństwa między ludźmi a innymi zwierzętami nie zachodzą wyłącznie „od szyi w dół”; uwzględniają także umysły, a w ich ramach – emocje[5].

Warto również wspomnieć, że coraz więcej etologów przyjmuje w swoich badaniach perspektywę, którą amerykański biolog Gordon Burghardt nazwał w 1991 r. „krytycznym antropomorfizmem”. Rozumie on pod tym pojęciem korzystanie z własnych intuicji i własnej wiedzy nt. danego zwierzęcia w celu stawiania hipotez – choćby miały one wynikać z antropomorfizmu – które można następnie eksperymentalnie weryfikować. Marc Bekoff wyjaśnia ponadto, że antropomorfizm jest narzędziem językowym, które uprzystępnia myśli i uczucia innych zwierząt ludziom. Nikt nie twierdzi, że np. pies cieszy się albo zazdrości dokładnie tak jak ludzie. W tej perspektywie antropomorfizacja jest więc nie tyle przypisywaniem zwierzętom ludzkich właściwości, ile zauważaniem u zwierząt cech, które nas z nimi łączą, choć nie muszą być dokładnie takie same[6].

 

Automaty na emocje

W kontekście życia wewnętrznego ssaków i ptaków dziesięciolecia badań podają w wątpliwość zasadność posługiwania się pojęciem instynktu. Frans de Waal radzi, by go unikać – po pierwsze, dlatego że trudno o zachowania, które byłyby czysto genetyczne, wrodzone, nieuwarunkowane wpływem środowiska, a po drugie, ze względu na anachroniczność paradygmatu w badaniach nad zwierzętami, w którym uważano je za napędzane sztywnymi wzorcami zachowań automaty, a nie świadome istoty o unikalnych umysłach, zdolne do elastycznego dostosowywania się do różnych sytuacji[7].

Lepiej mówić o emocjach. W świecie zwierzęcym nie ma miejsca na błędy w kontakcie z pełnym zagrożeń środowiskiem, więc dobór naturalny „wdrukował” pewne reakcje, kluczowe dla przetrwania, w główne mózgowe siedlisko emocji – tzw. układ limbiczny, którego złożoność poznajemy od końca XIX w. Tworzące go struktury mózgowe, obwody wzajemnie połączonych obszarów oraz procesy neurofizjologiczne istotne dla emocji są wspólne dla wszystkich ssaków i ptaków. Dzięki aktywności tej części mózgu postrzeganiu rzeczywistości i działaniu w niej towarzyszą u tych zwierząt określone stany afektywne.

Reakcje emocjonalne są zatem ewolucyjnymi adaptacjami, mechanizmami oszczędzającymi czas w procesie decyzyjnym – poznawczą drogą na skróty. Choć te z nich, które badacze identyfikują jako najbardziej elementarne, są w dużej mierze wrodzone, pojawiają się odruchowo w reakcji na bodziec i nie wymagają świadomego myślenia, to nie zamieniają zwierząt w automaty. Są czynnikami regulującymi kontakty między rodzicami a potomstwem, przyjaciółmi, rywalami i w wielu innych konfiguracjach, ale złożoność zwierzęcych relacji się do nich nie sprowadza.

Wśród owych fundamentalnych dla zwierzęcej komunikacji emocji znajduje się sześć, które Charles Darwin wyróżnił jako uniwersalne: radość, smutek, strach, wstręt, zaskoczenie i złość. Pomagają nam one szybko reagować na bodźce w różnych okolicznościach. Inni badacze dodawali jeszcze do tej grupy m.in. zazdrość, pogardę, wstyd, współodczuwanie, poczucie winy, dumę, podziw czy oburzenie. Wśród naukowców trwają dyskusje nt. tego, które z tych właśnie wyliczonych emocji są odczuwane przez zwierzęta i czy zwierzęta znają emocje, jakich nie posiadają ludzie[8]. Jednakże istotniejsze niż rozmaite kategoryzacje emocji są konkretne mechanizmy i przykłady ich działania.

Niełatwo wątpić w zwierzęcy strach. Trudno o bardziej elementarną emocję. Wywołuje ona albo odruch walki, albo ucieczki. Bardzo łatwo rozpoznać strach po ruchach ciała. Wiemy też, co się dzieje w mózgach zwierząt w odpowiedzi na wykrycie przez nie zagrożenia. Sygnały o niebezpieczeństwie odbiera ciało migdałowate, jedna z najważniejszych struktur w obrębie układu limbicznego, uruchamiając łańcuch reakcji w ciele: napinają się mięśnie, przyspiesza tętno, podnosi się ciśnienie krwi oraz wydzielane są kortyzol i adrenalina (nazywane hormonami stresu), które działają wolniej, ale dzięki temu stan gotowości do ucieczki lub walki utrzymuje się dłużej.

Wszystkie ssaki i ptaki reagują na zagrożenie w ten sam sposób. Strach nie jest jednak tylko wewnętrznym alarmem – jak wszystkie emocje, jest także narzędziem spajającym społeczność, utrzymującym hierarchię w dużych grupach. Ale nie pełniłby tej funkcji, gdyby był jedyną emocją kontrolującą system dominacji i podporządkowania – równie kluczowa jest troska, przejawiająca się np. jako pocieszanie osobników poszkodowanych w walce, a także godzenie się rywali. Miejsce hormonów stresu zastępują wtedy endorfiny, uspokajające grupę oraz uśmierzające ból u osobników zranionych w starciach. Znane są liczne przykłady regulacyjnej roli emocji dotyczące utrzymywania hierarchii np. w stadach wilków czy w społecznościach małp człekokształtnych. Szympansy, przykładowo, tak regularnie pocieszają (obejmując, całując i iskając) poszkodowanych w walkach, że udokumentowano tysiące przypadków takich zachowań.

Nie ma również wątpliwości, że zwierzęta odczuwają smutek. Najwyraźniej widać to w reakcjach na śmierć członka rodziny albo towarzysza (np. u psów, delfinów czy słoni) lub rozłąkę z osobnikiem, z którym zwierzę jest blisko związane. W takich sytuacjach izolują się zwykle od grupy, często siedząc w bezruchu i wpatrując się obojętnie w przestrzeń przed sobą, tracą apetyt, przestają interesować się seksem, ich sen staje się niespokojny, a język ciała i wydawane odgłosy wyrażają przygnębienie.

Przykładowo: naukowcy badający słonie w ich środowisku naturalnym, w Kenii, zaobserwowali, że przejmują się one cierpieniem towarzyszy, okazują im troskę, głęboko przeżywają ich śmierć, a kiedy natkną się na zwłoki lub kości słonia, nie przechodzą obok nich obojętnie. Jeden z opisywanych przez nich przypadków dotyczy sytuacji, w której pewna samica została postrzelona. Inne szybko próbowały ją podnieść za pomocą ciosów i pobudzić, kopiąc ją i trącając, a jeden osobnik próbował nawet karmić ją trawą[9]. W innej grupie kenijskich słoni, w rezerwacie przyrody Samburu, przez lata obserwowano z kolei, jak całe stado brało pod uwagę problemy jednej z samic z chodzeniem. Poruszała się ona dużo wolniej niż pozostałe słonie, ale nigdy nie zostawiano jej w tyle, a czasami nawet karmiono ją. Pomaganie nie przynosiło grupie żadnych praktycznych korzyści. Badacze uważają, że trudno wytłumaczyć takie zachowanie inaczej niż jako przykład troski[10].

Etolodzy zgromadzili ogromną liczbę obserwacji zachowań ujawniających zwierzęce emocje. Można wskazać wiele równie znamiennych przykładów, jak te przywołane powyżej, w odniesieniu do większości emocji właściwych człowiekowi. Nie ma zatem wątpliwości, że emocje są starsze niż gatunek ludzki. A cofanie wskazówek ewolucyjnego zegara zwiększa ich rolę, ponieważ najmłodsze części mózgu, najlepiej rozwinięte u ludzi, związane z kontrolą poznawczą, nie „cenzurują” afektywnych reakcji zwierząt. Ich emocje są, jak pisze Bekoff, „surowe, niefiltrowane, niekontrolowane. Ich radość najczystsza i najbardziej zaraźliwa (…), a smutek najgłębszy…”[11].

 

Zwierzęce, arcyludzkie

Emocje zwierząt to jednak nie tylko te „proste”, regulowane hormonalnie stany afektywne. Ich bardziej złożone przykłady angażują nowsze ewolucyjnie obszary kory mózgu. Osobnik zastanawia się wtedy, jak zareagować, po tym gdy pojawiła się już pierwsza reakcja na konkretną sytuację.

Weźmy np. empatię, czyli współodczuwanie, tę, jak ujął to szkocki filozof Adam Smith, „zamianę miejsc w wyobraźni”. Zoolodzy badający umysłowość zwierząt uważają, że źródła tej zdolności tkwią prawdopodobnie w opiece rodzicielskiej. Na poziomie hormonalnym empatią zawiaduje głównie oksytocyna, nazywana „hormonem miłości” lub „hormonem macierzyństwa” ze względu na rolę, jaką odgrywa przy porodzie i karmieniu piersią. Choć tego rodzaju opiekuńczość jest właściwa przede wszystkim ssakom, istnieją także przykłady zachowań empatycznych u ptaków, co sugeruje, że przynajmniej część z emocjonalnych elementów budulcowych empatii musiała wykształcić się już u ewolucyjnych przodków obu tych gromad – gadów. Frans de Waal, jeden z najważniejszych badaczy empatii u zwierząt, wymienia kilka kryteriów jej identyfikowania. Według niego zasadnie empatii można się spodziewać tylko u zwierząt żyjących w grupach, wiążących się z sobą nawzajem. Nie sposób mówić o niej, kiedy trudno doszukiwać się u danego zwierzęcia świadomości istnienia innych osobników, rozpoznawania ich emocji i wyczulenia na ich potrzeby, przez co granice między jednostką a innymi tracą ostrość. De Waal wyróżnia jej trzy elementy składowe. Najbardziej podstawowy z nich nazywa cielesnym systemem komunikacji, którego elementy składowe to mimika, gesty, odgłosy (płacz, śmiech, krzyk) i inne metody wyrażania emocji, synchronizujące nastroje między zwierzętami. To właśnie wskutek działania tego systemu wzdrygamy się na widok cudzej krzywdy i tak łatwo „zarażamy się” ziewaniem lub śmiechem. Drugim składnikiem empatii jest w tym modelu troska o innych, której jednym z najsłynniejszych przejawów jest w etologii wspomniane już pocieszanie. Najbardziej złożoną cechą empatii jest pomoc ukierunkowana – zdolność przyjmowania cudzej perspektywy, rozumienie specyficznych potrzeb innego osobnika.

Badania empatii dotyczą oprócz naczelnych także słoni, psowatych czy nawet gryzoni. De Waal przyznaje wprawdzie, że część przykładów jest anegdotyczna, ograniczona do obserwacji pojedynczych przypadków zachowań, dokonywanych przez badaczy u zwierząt żyjących zarówno w naturze, jak i w niewoli, lecz poza kontekstem ściśle eksperymentalnym. Przykładowo: czy z faktu, że w środowisku naturalnym jeden szympans w panice szarpie nagle za ramię drugiego, aby odciągnąć go od czyhającego w pobliżu węża, wynika wprost, iż rzeczywiście jest to przejaw troski motywowanej rozpoznaniem zagrożenia i świadomością, że towarzysz nie zdaje sobie sprawy z niebezpieczeństwa lub nie potraktował sytuacji z odpowiednią powagą? Na podstawie jednego zdarzenia trudno formułować ogólne sądy o umysłowości jakiegokolwiek zwierzęcia.

Dużo bardziej przekonujące są dowody wrażliwości szympansów na potrzeby innych, jakich dostarczył eksperyment przeprowadzony w Insty-tucie Badań nad Naczelnymi na uniwersytecie w Kioto w Japonii. Aby dowiedzieć się, czy małpy te rzeczywiście są zdolne do udzielania pomocy ukierunkowanej, prymatolog Shinya Yamamoto umieścił dwa szympansy w sąsiadujących pomieszczeniach i postawił je przed zadaniem pozyskania soku pomarańczowego znajdującego się poza zasięgiem ich rąk. Jeden osobnik był bliżej soku, a drugi otrzymywał narzędzia, dzięki którym pierwszy mógł go zdobyć. Osobnik bliżej soku mógł napić się go przez rurkę albo przybliżyć kubek z sokiem za pomocą laski. Ponadto w jednym wariancie eksperymentu zwierzęta mogły się nawzajem widzieć, a w drugim oddzielająca je przezroczysta przegroda była zasłonięta, oprócz szczeliny, przez którą jedno podawało narzędzie drugiemu. Jeśli szympans widział, z czym zmaga się jego towarzysz, nie miał problemu z wyborem odpowiedniego narzędzia. W przypadku zasłonięcia przegrody, widząc wyciągniętą przez szczelinę rękę drugiego osobnika, podawał przedmioty losowo. Tak drobiazgowo zaprojektowane badanie rozwiewa wątpliwości, jakie całkiem zasadnie można by zgłaszać wobec anegdotycznych obserwacji zachowań zwierząt w naturze.

Wczuwanie się w sytuację, w jakiej znajduje się inny osobnik, zaobserwowano również u ptaków. W Stacji Badawczej im. Konrada Lorenza w Grünau w Austrii hoduje się w warunkach naturalnych gęsi, a naukowcy postanowili wykorzystać fakt, że dorosłe osobniki łączą się u tych zwierząt w pary. Kiedy w ramach jednej z obserwacji przypięto gęsiom urządzenia mierzące tętno, okazało się, że nawet jeśli ptak był tylko świadkiem walki (nie musiał w niej uczestniczyć) z udziałem osobnika, z którym tworzył parę, jego serce zaczynało bić znacznie szybciej.

Zwierzęta potrafią być także arcyludzko złośliwe. Prymatolog Robert Sapolsky, badający pawiany anubisy w rezerwacie przyrody Masai Mara w Kenii, opowiada historię pewnego młodocianego osobnika o imieniu Nick. Samiec ten był pewny siebie, bezlitosny, dominował we własnej grupie wiekowej, a w relacjach z innymi nie zachowywał się fair. Pewnego razu poturbował w walce innego samca, Reubena, który wystraszony, uznał przewagę Nicka, odwracając się i unosząc pośladki do góry, co u pawianów oznacza uległość. Nick wykorzystał chwilową bezbronność przeciwnika, rozcinając skórę na jego pośladkach swoimi kłami. Poza tym regularnie dręczył samice, małpięta i starsze osobniki. Był prawdziwym tyranem, ale wyjątkowo bystrym. Kiedy Sapolsky trafił Reubena strzałką ze środkiem usypiającym, aby w ramach eksperymentu pobrać od niego krew do badania, Nick natychmiast znalazł się w pobliżu. Na twarzy tracącego przytomność Reubena pojawił się na widok prześladowcy grymas strachu. Następnie Nick położył jedną rękę na ramieniu Reubena, drugą na jego zadzie, wydał z siebie triumfalny odgłos, po czym dumnym krokiem odszedł. Sapolsky nie mógł w to uwierzyć. „Ten drań właśnie uznał, że to jego sprawka”[12] – stwierdził.

 

Nobilitacja afektywna

Aby spojrzeć na ewolucję myślenia o emocjach zwierząt w nowym świetle, warto przyjrzeć się pokrótce analogiom między naszym, nadal dla wielu problematycznym, podejściem do emocji zwierząt a tym, jak traktujemy okazujące „emocje” (tutaj cudzysłów jest jak najbardziej zasadny) humanoidalne roboty społeczne. Okazuje się bowiem, że antropomorfizujemy je równie łatwo jak zwierzęta. W przypadku robotów społecznych nikt nie wątpi, że mamy do czynienia ze sztucznymi tworami elektromechanicznymi posłusznymi regulującym ich zachowanie algorytmom, niemniej jednak bez najmniejszych trudności potrafimy rozpoznać ich „emocje”. Konstruktorzy robotów wzorowanych na ludziach doskonale zdają sobie sprawę, że ich sukces w dużej mierze zależy od tego, czy będą one potrafiły komunikować się tak jak ich pierwowzory i nie tylko rozpoznawać i interpretować emocje ludzi, lecz także równie sprawnie jak oni wyrażać własne „emocje”.

Algorytm to „dokładny, jednoznacznie określony, przepis wykonania skończonej liczby operacji, pozwalający na rozwiązanie każdego zadania danego typu”[13]. Jeden z historycznie najważniejszych przykładów algorytmizowania ludzkich emocji znajdziemy w muzeum uczelni technicznej MIT – to robot o imieniu Kismet. Pod koniec lat 90. ubiegłego wieku zbudowała i zaprogramowała go Cynthia Braezeal, wówczas doktorantka w MIT, i jest on najważniejszym z wczesnych humanoidalnych robotów społecznych.

Pracując nad Kismetem, Braezeal oparła się na specyfice komunikacji z dziećmi, co okazało się podejściem rewolucyjnym. Kismet wyraża emocje za pomocą ruchów głowy, mechanicznej mimiki i głosu (gaworzy jak dziecko). Jego niezwykle ekspresyjna „twarz” składa się z pary oczu, ruchomych uszu, stalowych ust, srebrnych powiek, długich rzęs i czerwonej wstążki warg. Wszystkie osoby, które wzięły udział w badaniach tego, jak Kismet radzi sobie z interakcjami, bez problemu rozpoznawały emocje, które komunikował (zarówno te dobrze znane z badań zwierząt: spokój, złość, zaskoczenie, smutek, radość, nudę – jak i kilka bardziej zniuansowanych). Kamery i mikrofony pozwalają mu ponadto odczytywać emocje ludzi z ruchu i z brzmienia głosu oraz dostosowywać się do ich stanu (np. przygarbioną posturą, smutną miną i odpowiednio modulowanym głosem), wzmacniając poczucie więzi. Co ciekawe, ludzie czasami nie podawali po prostu nazwy emocji, ale mówili, przykładowo, że „nie smakowało mu mleko” (zamiast rozpoznać emocję jako „wstręt”) albo że „czeka na mamę” (kiedy sygnalizował „samotność”) – dodawali kontekst. Co więcej, ponieważ oczy Kismeta mają „białka” (jak oczy człowieka), możliwe jest śledzenie kierunku jego patrzenia. Wielu ludzi intuicyjnie gestykulowało, żeby przykuć jego uwagę. Inni doktoranci pracujący w laboratorium, w którym się znajdował, czasami nawet go zasłaniali, żeby ich nie rozpraszał. A sama Braezeal przyznała, że często czuła się zdezorientowana, pisząc kod, ponieważ leżący tuż obok Kismet reagował na światło monitora i zwracał się w jego kierunku. Nawet ona, konstruktorka Kismeta, nie mogła się powstrzymać od antropomorfizowania i bała się o „zdrowie psychiczne” swojego robota, który „obserwował”, jak był programowany. Warto w tym miejscu zauważyć, że algorytmy Kismeta są bliższe omówionej wcześniej definicji problematycznego pojęcia instynktu – one rzeczywiście są trwale wpisanymi w jego „naturę”, „wrodzonymi”, nieelastycznymi programami.

Jedną z motywacji, stojących za stworzeniem Kismeta, była wizja robota, którego ludzie nie będą się bać. Niemniej jednak niektórzy i tak reagowali strachem, kiedy przyłapywali się na emocjonalnych reakcjach na „emocje” Kismeta, po czym zaczynali się pilnować. Dla tych osób ważne było utrzymanie jakościowej różnicy między sobą a maszyną, a dostrzeganie podobieństw podważało emocjonalną unikalność człowieka[14].

Etolodzy zaczynają od precyzyjnego definiowania emocji, następnie przechodzą do obserwacji, z których czerpią anegdoty i które starają się zrozumieć za pomocą analogii, porównując ludzi z innymi zwierzętami oraz szukając między nimi podobieństw i różnic. Tworzone na tych podstawach hipotezy testują zaś w ramach szczegółowo zaprojektowanych eksperymentów, dotyczących m.in. budowy mózgu, fizjologii, genów, mimiki czy wokalizacji, co dostarcza silnych empirycznych podstaw do ostatecznie wyciąganych wniosków na temat natury emocji.

W przypadku robotów społecznych ten proces zachodzi niejako a rebours – zaczynamy od szczegółowych instrukcji wynikających ze zrozumienia natury emocji; instrukcji, które mają wywoływać wrażenie kontaktu z istotą zdolną do subiektywnych odczuć. Algorytm odpowiednio drobiazgowo powielający naturalność reakcji emocjonalnych ludzi i innych zwierząt gwarantuje zaistnienie u odbiorcy pożądanego wrażenia. Badanie emocji pozwoliło zatem zredukować je do algorytmicznych postaci, a następnie odtwarzać je w maszynach – stany subiektywne pomijając jako nieistotne. W ten sposób roboty społeczne są funkcjonalnie uczłowieczane przez możliwość wyrażania emocji. Po dekadach oswajania w człowieku jego zwierzęcej przeszłości ewolucyjnej akceptowanie owej nobilitacji afektywnej przychodzi nam zaskakująco łatwo. Wiemy, że są tylko automatami, a jednak antropomorfizujemy i widzimy w nich – choćbyśmy się przed tym bronili – więcej.

 

Między zwierzęciem a maszyną

Według Yuvala Noaha Harariego, izraelskiego historyka, który zasłynął analizami dziejów człowieka łączącymi perspektywę społeczno-historyczną z biologiczną, odkrycia dokonane w ostatnich dekadach w naukach przyrodniczych bezsprzecznie pokazują, że emocje, obecne co najmniej u wszystkich ssaków i ptaków, są biochemicznymi algorytmami. Harari uważa, że w zdominowanym przez algorytmy XXI w. nie ma ważniejszego pojęcia niż właśnie algorytm, a kluczowe jest zrozumienie go w kontekście jego związku z emocjami. Jak już wspominałem, kiedy różne zwierzęta odczuwają emocje, podobne procesy neurofizjologiczne zachodzą w analogicznych obszarach ich mózgów. Można na tej podstawie podejrzewać, że mają one podobne subiektywne doświadczenia, ale w takiej sytuacji subiektywność w ogóle przestaje być ważna. Liczy się wyłącznie podobieństwo funkcjonalne[15]. Istotne jest, że zarówno zwierzęta, jak i roboty potrafią wzbudzać emocje i zachowują się tak, jak gdyby reagowały emocjonalnie – to, czy „naprawdę” subiektywnie cokolwiek odczuwają, schodzi na drugi plan.

W ciągu ok. 50 lat przeszliśmy od powszechnego postrzegania zwierząt w dużej mierze jako mniej lub bardziej skomplikowane automaty i odmawiania im na tej podstawie przeżywania „prawdziwych”, rezerwowanych wyłącznie dla człowieka emocji do podejmowania licznych prób budowy rzeczywistych automatów, które usilnie chcemy do człowieka upodobnić, wyposażając je m.in. w funkcję okazywania emocji.

Było to możliwe dlatego, że w tym czasie zmieniło się nie tylko nasze rozumienie zwierzęcych zdolności poznawczych i emocjonalnych, prowadzące do wnikliwych badań nad zwierzęco-ludzkim kontinuum emocjonalnym, lecz także, w wyniku tychże badań, rozumienie natury samych emocji – ich algorytmizacja, czyli przepisanie pozornej, jak się okazało, nieuchwytności życia wewnętrznego na język mierzalnych procesów fizjologicznych i wszelkich innych cielesnych oznak zdradzających zwierzęce stany emocjonalne. Owe mierzalne korelaty z kolei można bez problemu powielić jako cechy robotów.

Najważniejsza różnica między ludźmi a innymi zwierzętami pod względem emocji tkwi w stopniu skomplikowania zdolności obecnych już u gatunków ewolucyjnie starszych niż Homo sapiens. Ludzie, dzięki bardziej zaawansowanym mózgom i znacznie bogatszemu życiu społecznemu, mogą wykorzystywać swój zwierzęcy repertuar emocjonalny w szerszym zakresie. Okazuje się jednak, że w znacznej mierze jest to zakres możliwych do biologicznego wykrycia i późniejszej informatyzacji algorytmów, obiektywnie mierzalnych procesów.

Nasze pierwotne podejście do zwierząt i obecne do robotów społecznych mówi właściwie to samo. Zdolność do antropomorfizowania to detektor śladów ewolucji, pozwalający dostrzec ciągłość emocji-algorytmów. Od niedawna odciskamy te ślady na niebiologicznym podłożu, co pozwala zwrotnie docenić ich znaczenie u zwierząt. Dlatego „przeglądając się” w humanoidalnych robotach, warto zobaczyć przede wszystkim „humanoidalne zwierzę” – człowieka, który jest świadomy swoich ewolucyjnych źródeł również w zakresie emocji i potrafi te źródła docenić.

_

[1] M. Bekoff, The Emotional Lives of Animals, Novato 2007, s. XVIII.

[2] Badacze myśli Kartezjusza do pewnego stopnia podważają to rozpowszechnione przekonanie o jego poglądach dotyczących zwierząt. Por. J. Cottingham, „A Brute to the Brutes?”: Descartes’ Treatment of Animals, „Philosophy”

1978, t. 53, nr 206, s. 551–559, oraz S. Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography, Oksford 1995.

[3] F. de Waal, Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, tłum. K. Kornas, Kraków 2014,

  1. 63–64.

[4] J. Goodall, Foreword, w: M. Bekoff, The Emotional Lives of Animals, dz. cyt., s. XII–XIII.

[5] F. de Waal, Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are?, Nowy Jork 2016 (wyd. polskie: Bystre zwierzę. Czy jesteśmy dość mądrzy, aby zrozumieć mądrość zwierząt?, tłum. Ł. Lamża, Kraków 2016). Korzystałem z e-booka, w którym tekst nie jest podzielony na strony, co uniemożliwia dokładne cytowanie. Spostrzeżenia de Waala przywołuję na podstawie rozdziału 5. (The Measure of All Things).

[6] Na argumenty Burghardta powołują się w cytowanych książkach zarówno Bekoff, jak i de Waal.

[7] Tamże, rozdział 9. (Evolutionary Cognition).

[8] M. Bekoff, The Emotional Lives of Animals, dz. cyt., s. 6.

[9] Tamże, s. 67.

[10] Tamże, s. 3.

[11] Tamże, s. 19.

[12] Tamże, s. 80-81.

[13] P. Sienkiewicz, Poszukiwanie golema. O cybernetyce i cybernetykach, Warszawa 1988, s. 246.

[14] A. Foerst, God in the Machine: What Robots Teach Us About Humanity and God, Londyn 2004, s. 144–152.

[15] Y.N. Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, New York 2017. Tu również korzystałem z e-booka, w którym tekst nie jest podzielony na strony. Uwagi Harariego dotyczące algorytmów znajdują się m.in. w rozdziale 2. (The Anthropocene).

 


 
 

Zapisz się
do newslettera
a otrzymasz:

● 35% rabatu na dowolny numer miesięcznika
● informacja o promocjach, wydarzenich i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter