70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czekając na Robota

Człowiek coraz sprawniej i odważniej porusza się dziś po świecie techniki, z każdym dniem przybliżając się do progu, za którym jeszcze do niedawna bezpiecznie tkwiła potęga zarezerwowana wyłącznie dla bogów.

Niektórzy z architektów przełomów ostatnich dekad w naukach biologicznych i technicznych, na czele z luminarzami bio- i nanotechnologii, informatyki, kognitywistyki i inżynierii sztucznej inteligencji, nie stronią od futurologicznych prognoz, którym dodają profetycznej powagi. Sięgają z jednej strony po wizje przygnębiająco apokaliptyczne, a z drugiej – po arkadyjskie wyobrażenia o świetlanej przyszłości, w której postęp techniczny zaprowadzi człowieka z powrotem do raju. Co skłania owych naukowców i inżynierów – zazwyczaj niereligijnych – do snucia pełnych nadziei planów o wykrzesaniu z technologii przyszłości iście boskiej mocy, która pozwoliłaby przezwyciężyć słabości gatunku ludzkiego? Otwarcie deklarując zamiary m.in. pokonania śmierci, uniezależnienia umysłu od biologicznego ciała, a także przebudowywania wszechświata atom po atomie i nasycania go inteligencją, wkraczają w obszar, który dotychczas zagarniały dla siebie religie. Z jakimi doświadczeniami wracają do swojego naturalistycznego królestwa? I co mówi nam ta inwazja o religii?

Człowiek+

Naukowo-technicznym próbom przekroczenia ograniczeń kondycji ludzkiej towarzyszy nurt myślowy zwany transhumanizmem (w skrócie h+ – „h” od humanity, czyli człowieczeństwa). Według Maxa More’a, jednego z pionierów myśli transhumanistycznej, filozoficznie transhumanizm jest bliski świeckiemu humanizmowi jako niereligijny system przekonań, w którym odrzuca się wiarę, praktyki kultowe i neguje istnienie sfery nadprzyrodzonej, opierając się na rozumie, nauce, postępie i wartości życia (1). Transhumaniści, choć światopoglądowo pod wieloma względami się różnią, jako ruch społeczno-kulturowy zgodnie podkreślają potrzebę wykorzystywania zdobyczy nowoczesnej nauki i techniki w celu fizycznego i mentalnego usprawniania Homo sapiens.

W The Transhumanist Declaration, regularnie aktualizowanym manifeście transhumanistów (2), mówi się o eliminacji chorób, cierpienia i starzenia się oraz przezwyciężeniu innych ograniczeń biologii człowieka, usprawnieniu jego zdolności intelektualnych, a także o eksploracji wszechświata. Wykorzystywanie zdobyczy techniki do zwiększania swoich możliwości transhumaniści uważają za „moralne prawo” każdego człowieka. Podkreślają również potrzebę racjonalnej debaty i odpowiedzialnych rozwiązań. Deklarują przy tym apolityczność.

W spełnieniu marzeń o transczłowieku mają pomóc trzy rewolucje, które pozwolą nam wziąć ewolucję gatunku ludzkiego w swoje ręce (3): 1. Genetyczna – zsekwencjonowaliśmy już genom człowieka, co pozwoliło zrozumieć procesy informacyjne leżące u podstaw ludzkiego życia. Poznajemy obecnie możliwości przeprogramowywania naszej biologii. 2. Nanotechnologiczna – umożliwi przeprojektowywanie i przebudowywanie (na najniższym poziomie organizacji materii) naszych ciał, mózgów i świata, z którym wchodzimy w interakcje. 3. Robotyczna – będziemy zdolni konstruować maszyny przewyższające możliwości człowieka pod każdym względem. Choć, jak w przypadku nanotechnologii, mówimy tu przede wszystkim o tzw. cyborgizacji: zastąpieniu elementów biologicznych urządzeniami technicznymi lub wzbogaceniu biologii o te drugie, a wszystko to w celu udoskonalenia ludzkiego ciała i aparatu poznawczego.

Jak zauważa filozof Nick Bostrom, transhumanizm nie jest jednak uzależniony od prawdopodobieństwa pojawienia się najbardziej radykalnych technologii z wymienionych obszarów. Przypomina, że na początku XXI w. coraz sprawniej posługujemy się m.in. rzeczywistością wirtualną, inżynierią genetyczną, lekami poprawiającymi pamięć czy nastrój lub spowalniającymi procesy starzenia się, wykonujemy operacje plastyczne, tworzymy protezy bioniczne i opracowujemy coraz efektywniejsze metody komunikacji człowiek–komputer. Ponadto czasami nie radzimy już sobie bez wsparcia wszechobecnych technologii mobilnych, co sprawia, że do pewnego stopnia cyborgami już się staliśmy. Nie ma zatem kontrowersji co do możliwości nauki i techniki – kontrowersyjne są konsekwencje tych możliwości.

Co ciekawe, słowem „transhumanizm” jako pierwszy posłużył się biolog Julian Huxley (brat Aldousa Huxleya) w książce z 1927 r. pod znamiennym tytułem Religion Without Revelation („Religia bez objawienia”) (4), w której starał się analizować religię jako zjawisko naturalne, o podstawach w biologii człowieka, bez konieczności odwoływania się do istot nadprzyrodzonych. Sugerował tam także, iż ludzkość może przezwyciężyć swoje ograniczenia gatunkowe. Zaproponował „transhumanizm” jako nazwę tego przekonania. Pisząc o przekraczaniu owych barier, Huxley użył słowa transcend, które równie dobrze moglibyśmy przetłumaczyć jako „transcendowanie”. Zasadniejszy jest przekład jako „przezwyciężanie” lub „przekraczanie”, ale warto zwrócić uwagę na ten dodatkowy odcień znaczeniowy w języku angielskim, ponieważ kiedy dziś transhumaniści mówią o wyrywaniu się z oków kondycji ludzkiej, motyw transcendencji czasami pojawia się w ich wypowiedziach wprost.

Deus in machina

Pojęcia „transcendentny” i „transcendencja” były i są nieprecyzyjne, a ci, którzy po nie sięgali, nadawali im różny sens zależnie od stawianych pytań. Znaczenie pojęcia „transcendencja” wywodzi się od łacińskiego złożenia słów trans (za, poza, z tamtej strony) i scandere (wdrapywać się, wstępować) – łacińskie transcendere tłumaczy się zazwyczaj jako przekraczanie, postępowanie lub jako przechodzenie, przedostawanie się na drugą stronę. Dla idei transcendowania kluczowe jest pojęcie granicy i doświadczeń identyfikowanych jako graniczne. Transcendowanie to przekraczanie tej granicy, znajdowanie się poza lub ponad nią, przewyższanie tego, co określa stan wyjściowy, pokonywanie zwyczajnych dla tego stanu ograniczeń. W mniej technicznym znaczeniu transcendencja oznaczałaby natomiast istnienie lub doświadczenie czegoś lokowanego poza zwyczajnym, fizycznym poziomem rzeczywistości, w sferze intelektualnej, „duchowej”, ale niekoniecznie w rozumieniu ściśle religijnym.

Zalążkowej formy transhumanistycznego rozumienia transcendencji można się dopatrywać u kolejnego obok Juliana Huxleya uczonego, który mimo swojej niereligijności podjął próbę osadzenia idei Boga w granicach świata naturalnego – astronoma Carla Sagana. Swoje poglądy na religię przedstawił on w ramach wykładów giffordzkich, wygłoszonych notabene 83 lata po tychże wykładach Williama Jamesa, których pokłosiem była jego słynna praca Doświadczenia religijne (5). Dla Sagana ewolucyjne rozumienie miejsca człowieka w przyrodzie i historii wszechświata, a także wielkość kosmosu, bogactwo jego praw i nieskończona liczba światów zapewniały bardziej satysfakcjonujące przeżycia duchowe niż to, co mogła zaoferować kosmologia czy antropologia jakiejkolwiek tradycji religijnej. Według niego w żadnej religii, zwłaszcza w tych dominujących na Zachodzie, nie wzięto nawet powierzchownie pod uwagę ogromu kosmosu (6). Sagan twierdził, że niewspółmierność religijnych wyjaśnień pochodzenia świata i człowieka z odkryciami nauki pokazywała, że Stwórca z religii dominujących na Zachodzie jest „beznadziejnie lokalny i przestarzały”(7): „To bóg malutkiego świata, a nie bóg galaktyki ani tym bardziej wszechświata” (8). Dla Sagana nauka częściowo była informed worship („czcią opartą na wiedzy”). Głęboko wierzył, że powinniśmy korzystać z naszej ciekawości i inteligencji, aby eksplorować wszechświat i odkrywać możliwości gatunku ludzkiego. Uważał, że wiedza powinna być uzgadniania z tym, co religijne, a za święte był gotowy uznać tylko zwiększanie tej wiedzy (9).

Jaki bóg byłby w takim razie do pomyślenia po odrzuceniu nadprzyrodzoności, w ramach ultranowoczesnej, transhumanistycznej „religii”? Po pierwsze, musiałby być rezultatem procesu ewolucyjnego. Można sobie wyobrazić, że gdzieś we wszechświecie istnieje cywilizacja, której na podstawie teologii różnych tradycji religijnych moglibyśmy przypisać boskość. Nawet taki wojujący ateista jak biolog Richard Dawkins w Bogu urojonym pytał, czy „(…) hipotetyczni obcy (…), przewyższający nas technologicznie o tysiąclecia, nie byliby [dla nas] bogami? Co to znaczy, że byliby nadludzcy, ale nie nadnaturalni? (…) Podstawowa różnica między obcymi o boskich atrybutach a bogami tkwi nie w możliwościach i właściwościach, a w pochodzeniu. Niezależnie od tego, jak bardzo podobni bogom mogą nam się wydać (…), nie byli tacy od samego początku” (10). Bóg byłby zatem dziełem ewolucji: biologicznej, ale także technologicznej, która zapewniłaby mu (tak, jak ma zapewnić i nam) godne boskiego statusu możliwości. Po drugie, byłaby to boskość wynikająca z ujarzmienia potęgi techniki – bóg w maszynie czy też bóg–maszyna.

Na możliwość inżynierii rzeczywistości transcendentnej zwracał uwagę już Stanisław Lem w Summa technologiae (11). Na użytek tego eksperymentu myślowego Lem wyobraził sobie system większy od planety, który cechowała najwyższa złożoność, choć zaprogramowany został jedynie „ramowo, ogólnie”, co uruchomiło ewolucję, w wyniku której powstały myślące organizmy, mające do dyspozycji zróżnicowane krajobrazowo otoczenie. Owa maszyna oprócz organizmów i ich otoczenia posiadałaby trzecią część: „Tamten Świat”, do którego trafiałaby osobowość każdej myślącej istoty po śmierci jej ciała. Na tym piętrze rzeczywistości możliwe byłoby zaprogramowanie wyobrażeń z każdej znanej religii. Ale to nie wszystko. Załóżmy, że powyższy scenariusz przestaje być jedynie hipotezą i w przyszłości ludzie będą dysponowali wystarczająco zaawansowaną techniką, żeby tworzyć tego rodzaju światy z dbałością o najdrobniejszy detal i z możliwością sprawowania całkowitej kontroli nad zachodzącymi w nich procesami. W obliczu takiej perspektywy Lem zadał sobie pytanie, czy tego rodzaju świat, nad którym sprawowalibyśmy pełną kontrolę, a który doświadczeniowo nie różniłby się od rzeczywistości, w jakiej jesteśmy zmuszeni żyć, akceptując wszystko, wobec czego pozostajemy bezsilni, nie byłby po prostu lepszy i czy nie powinniśmy wobec tego zaaranżować exodusu do owej cybernetycznej ziemi obiecanej. „W ten sposób ludzkość (…) zdobędzie Tamten Świat, Transcendencję, wszystko, o czym marzyła od wieków… i to będzie prawdą, a nie złudzeniem, realnością oczekującą pośmiertnie, a nie mitem, który ma skompensować namiastkowo nasze biologiczne ułomności!” (12).

Jakie wyobrażenie boskości odpowiadałoby wiedzy dostępnej w XXI w.? Wydaje się, że dla duchowości budowanej na odkryciach nauk przyrodniczych istniejące religie są jedynie zawężeniem źródłowego doświadczenia transcendencji (rozumianej jako potrzeba przezwyciężania ograniczeń i wykorzystania potencjału człowieka w pełni) do skrawka wiedzy przyrodniczej dostępnej tysiące lat temu. Jacy bogowie i jaka transcendentna rzeczywistość byliby w takim razie godni granic współczesnej wyobraźni czerpiącej z wiedzy o całym znanym wszechświecie? Czy zasadne jest mówienie o nauce i technologiach przyszłości jako narzędziach transcendencji?

2045

Snując futurologiczne opowieści, nierozsądnie byłoby zignorować te spośród istniejących prognoz, które jawnie pretendują do roli faktów z przydzieloną datą zaistnienia. Dziś zaufaniem obdarza się wyrocznie modeli matematycznych, które biorą pod lupę dane na temat rozwoju technologii komunikacyjnych od początku XX w.(13). Komputerowe analizy pozwalają na identyfikację trendów i stosunkowo precyzyjne określanie możliwości maszyn, które powstaną w ciągu kilku następnych dekad. Liczby nie mówią oczywiście o społecznej, ekonomicznej czy politycznej kondycji świata przyszłości, ale pokazują, jaką techniką i kiedy człowiek będzie dysponował. W ten sposób od kilku lat w futurologicznej wyobraźni dominuje jedna data – rok 2045 (14). Miałby wtedy nastąpić ostateczny kres ludzkiej cywilizacji w postaci, w jakiej znamy ją teraz – cywilizacji człowieka, który może funkcjonować bez technologicznych usprawnień w granicach własnego ciała. Zmiany, które wtedy nastąpią, ma poprzedzić równie ważny przełom roku 2029, kiedy sztuczna inteligencja będzie rzekomo wystarczająco potężna, żeby dorównać ludzkiej, którą niedługo później przewyższy (15).

Dlaczego człowiek będzie musiał się usprawnić i na dobre stać się cyborgiem? Aby przetrwać około 2045 r. w obliczu tzw. osobliwości (ang. singularity). Tym pojęciem, zapożyczonym od fizyków, jako pierwszy prawdopodobnie posłużył się w 1958 r. John von Neumann (w rozmowie z polskim matematykiem Stanisławem Ulamem), jeden z ojców informatyki. Opisywał za jego pomocą pewną hipotetyczną cezurę w przyszłości, gdy technologie zaczną zmieniać się w tak zawrotnym tempie, że wymkną się spod kontroli ludzi (16). Z biegiem lat ową technologiczną osobliwość przyjęło się nazywać po prostu „Osobliwością”.

Ideę Osobliwości rozwija m.in. matematyk i pisarz science fiction Vernor Vinge. Pierwszym etapem radykalnych zmian miałaby według niego być właśnie cyborgizacja, czyli ingerencja techniki w biologię, a kolejnym – świętym Graalem transhumanistycznej mitologii – transfer uniezależnionego od biologicznego ciała umysłu (zeskanowanego z mózgu poprzez pełne odwzorowanie jego biologicznej struktury informacyjnej), który zyskałby w ten sposób nieśmiertelne życie w rzeczywistości wirtualnej (17). Vinge twierdzi, że mamy do czynienia z perspektywą zmian porównywalnych do narodzin życia na Ziemi. Ich bezpośrednią przyczyną będzie według niego nieuchronne pojawienie się istot obdarzonych nadludzką inteligencją. Może do tego dojść na cztery sposoby:

1. Komputery mogą się „przebudzić”, zyskać samoświadomość i nadludzką inteligencję, co będzie naturalną konsekwencją ich zaawansowania technicznego.

2. Owo „przebudzenie” może nastąpić w ramach wielkich sieci komputerowych, które byłyby wtedy rozumiane jako jedna nadludzka inteligencja.

3. Interfejsy człowiek–komputer mogą zacząć na tyle mocno łączyć biologię z techniką, że ich użytkowników będzie można uznać za nadludzko inteligentnych.

4. Nauki biologiczne mogą opracować niezwykle zaawansowane naturalne metody usprawniania ludzkiego intelektu.

Vinge kończy swoje rozważania odnośnie do Osobliwości cytatem z fizyka Freemana Dysona: „Bóg jest tym, czym staje się umysł po przekroczeniu pułapu ludzkiego pojmowania”. Po raz kolejny wraca metafora poznawczej granicy i jej transcendowania. Inny entuzjasta Osobliwości, autor wspomnianych modeli matematycznych i prognozy 2045 r., inżynier i wynalazca Ray Kurzweil w interesujący sposób scharakteryzował proces zbliżania się do technologicznej osobliwości oraz konsekwencje jej nadejścia dla gatunku ludzkiego jako przykład transcendencji. Transcendencję rozumie on jako „wykraczanie poza” „zwykłe” siły działające w ramach materialnego świata, emergentne wyłanianie się struktur, wzorców (18), zachodzące w wyniku organizowania się obszarów informacyjnego chaosu. Materialny nośnik się zużywa, obumiera – wzór nieprzerwanie trwa. Przekonajmy się teraz, jak z tą technologiczną mitologią człowieka herosa i końca dziejów radzą sobie transhumaniści usposobieni religijnie.

Automaty zbawczej łaski

W 1967 r. poeta Richard Brautigan wyobrażał sobie świat, w którym nowe technologie umożliwią powrót do równowagi w przyrodzie i uwolnią ludzi od potrzeby pracy:

„Lubię myśleć

(bo tak być musi!)

o cybernetycznej ekologii,

w której jesteśmy wolni od udręki pracy

i przywróceni naturze,

znów pośród ssaków – naszych

braci i sióstr,

a wszyscy pod opieką

automatów zbawczej łaski” (19).

Transhumaniści nie poprzestają na marzeniach o eliminacji problemów i przywróceniu rajskiego ładu – pytania egzystencjalne przekształcają w problemy inżynieryjne i spodziewają się rychłej technologicznej apoteozy człowieka. Potrzeba urealnienia za pomocą techniki religijnych obietnic, którą niektórzy z nich odczuwają – przypomnijmy: najczęściej deklarując jednocześnie ateizm – wynika do pewnego stopnia z rozczarowania spetryfikowanymi systemami religijnymi i zaczarowania potencjałem technologicznych innowacji. Warto także zauważyć, że ich wyobrażenia wpisują się w przemiany w rozumieniu kolejnej obok transcendencji wieloznacznej kategorii – wspominanej już duchowości. Wydaje się, że transhumanizm, podobnie jak świecki humanizm, może przełamać monopol religii zorganizowanych na zagospodarowanie tej sfery doświadczeń znaczeniami i zaspokajać potrzeby „duchowe”, nie wikłając się przy tym w spory o wiarę, o praktyki kultowe ani o istnienie bytów nadprzyrodzonych. Bez wątpienia dostarcza niereligijnej treści dla takich odczuć jak lęk przed śmiercią czy zachwyt nad naturą oraz zapewnia świecki, naukowy kontekst dla rozumienia ludzkiej podmiotowości i miejsca człowieka we wszechświecie. Naukę postrzega się w tym ujęciu jako narzędzie rozwoju duchowości, co współgra z postulatami transhumanistów dotyczącymi realizowania pełni człowieczeństwa.

Czy wobec tego religijność da się pogodzić z transhumanizmem? Jak filozofia h+ pełni niektóre funkcje religii bez potrzeby wiary czy odwoływania się do nadprzyrodzonej siły wyższej? Czy podkreślanie racjonalizmu przez entuzjastów usprawniania człowieka skazuje ich na konflikt z religią? Dwie trzecie transhumanistów to osoby niereligijne. W społeczności h+ można wszakże znaleźć mormonów, buddystów, unitarian uniwersalistów czy Żydów z bardziej liberalnych nurtów judaizmu, ale osoby głęboko wierzące postrzegają transhumanizm raczej jako konkurencję dla swojej religii (20).

Cztery dekady po wydaniu Summa technologiae Lema Giulio Prisco, włoski fizyk i informatyk, opublikował artykuł Engineering Transcendence („Konstruowanie transcendencji”) (21). Przedstawia w nim obraz „metareligii”: religii rafinowanej przez naukę i technikę, z duchowością budowaną na fundamencie odkryć przyrodników, w granicach naturalistycznej ontologii. Przypomina to opisywaną przez Sagana „cześć opartą na wiedzy”, z tą różnicą, że Prisco nie tylko wyobraża sobie nową postać boskości, bliższą współczesnej wiedzy o wszechświecie, lecz postuluje także, aby potęgę techniki wykorzystać do spełnienia obietnic ściśle religijnych.

Prisco jest współtwórcą „Turing Church” (dalej: TC) (22) – internetowego magazynu tworzonego przez grupę naukowców, inżynierów i filozofów, zainteresowanych tematyką z pogranicza religii i kilku dziedzin nauki i techniki, którzy twierdzą, że rozwijają wspomnianą wcześniej metareligię (23). Człon „meta-” ma podkreślać deklarowane solidnie naukowe podstawy, na których autorzy opierają swoje naturalistyczne rozumienie religijności: zamiast ostrych, dogmatycznych ram jednej nienaruszalnej doktryny TC proponuje luźną strukturę pojęć, transhumanistyczną mitologię – dynamiczną i zawsze otwartą na korekty ze strony nauki. Miałaby to być religia możliwa do pogodzenia ze współczesną nauką i światopoglądem naturalistycznym. TC nie jest jedyną inicjatywą z obszaru h+ mierzącą się z kwestią religii, wydaje mi się jednak, że – jako wysiłek przede wszystkim badawczy – zbiera najwięcej wątków.

TC swoją nazwę zawdzięcza tezie Churcha–Turinga, a zwłaszcza jej rozwinięciu, jakie zaproponował matematyk Stephen Wolfram, który sugerował, iż wiele bardzo złożonych procesów w świecie biologii i techniki jest obliczeniowo ekwiwalentnych. W największym skrócie chodzi o spojrzenie na organizm człowieka jako na biologiczną maszynę, a w szczególności na jego umysł jako na produkt aktywności mózgu, którego aktywność da się zalgorytmizować, a zatem odtworzyć za pomocą kodu w niebiologicznym substracie. Jeszcze prościej: przenieść umysł do komputera, o czym wspominałem przy okazji omawiania Osobliwości. W tym przypadku nie chodzi tylko o futurologiczną prognozę. Wyobrażenie o umysłach, które uniezależnione od ograniczeń biologii, będą mogły żyć w nieskończoność, jest tutaj waloryzowane religijnie i praktycznie tożsame z obietnicą nieśmiertelności duszy. Z tą różnicą, że nie wykraczamy poza obszar fizycznego świata. Nie trzeba się modlić o to, co można kupić. Co się stanie ze sferą nadprzyrodzoności, kiedy zniknie strach przed śmiercią? W ten sposób „nauka staje się religią, a religia nauką” – twierdzą twórcy TC. Spróbujmy pokusić się o analizę tych „wierzeń”. Wydaje się, iż rzecz tkwi w tym, by odrzucić wszystko, co w religiach jest nie do pogodzenia z nauką, ale też wybierać z różnych religii inspiracje.

Kamień węgielny transhumanistycznej „religii” to wspomniane już przeniesienie umysłu (wspomnień, osobowości, jaźni – jakkolwiek byśmy nazwali subiektywną jednostkowość człowieka) do komputera (wraz z możliwością usprawnienia umysłu komponentem sztucznej inteligencji) oraz tworzenie syntetycznych rzeczywistości. W pierwszym przypadku do tego, co już zostało powiedziane, warto dodać, że uniezależnienie umysłu od biologicznego ciała ma przede wszystkim na celu umożliwienie osadzania go w bardziej trwałych substratach. Zależnie od potrzeb niektóre uploadowane umysły będą wybierać różne substraty, czyli przybierać różne formy jednostkowości: od syntetycznie biologicznych ciał (podobnych do ciał ludzkich, lecz znacząco usprawnionych), przez „ciała” robotów (humanoidalnych lub nie), po formę czysto software’ową, bez stałego fizycznego ciała, choć z możliwością jego wyboru albo przyjęcia ciała-awatara w obrębie świata wirtualnego. Owa wirtualność, syntetyczna rzeczywistość, miałaby się stać kolejną przestrzenią rozbudowywaną przez scyborgizowanego człowieka przyszłości, zaludnianą przez zdigitalizowane jaźnie.

Interesującą konsekwencją życia w jakiegoś typu syntetycznej rzeczywistości będzie nasza w niej rola nie tylko jako potencjalnych mieszkańców, lecz także jako jej stwórców, administratorów symulowanego systemu – inżynierów transcendencji z Summa technologiae. Budowniczych de facto względem symulacji „transcendentnej”, „nadprzyrodzonej” (choć obiektywnie „bogów” naturalistycznych), którzy niezwiązani prawami ustalonej dla niej fizyki, będą mogli do woli ingerować w tok wydarzeń „cudami”, a także nagradzać lub karać symulowane istoty na podstawie ich zachowania, np. zgodnie z nakazami i zakazami jakiejś religii, co jest o tyle prawdopodobne, że autorzy symulacji mogą być spadkobiercami naszej kultury. Naturalnie, nasuwa się pytanie: co jeśli sami żyjemy w takiej symulacji?

Bóg (jeszcze) nie istnieje

„Jesteśmy jak bogowie i moglibyśmy nabrać w tym wprawy” – zachęcał Stewart Brand w 1968 r., w pierwszym numerze legendarnego „Whole Earth Catalog”. Pragnienie cyborgizacyjnej inkarnacji wyobrażeń o boskości można chyba uznać za niereligijną konsekwencję potrzeby transcendencji. Zanim jednak ludzkość uzyska technologie, które utorują drogę hybrydyzacji człowieka z maszyną i staniemy się istotami posiadającymi wiele atrybutów bogów znanych z religii, najpierw transhumaniści będą musieli nas przekonać do opisanego przezwyciężania ograniczeń naszej biologii i radykalnego zwiększania możliwości gatunku ludzkiego. I do tego, jak się wydaje, potrzebują religii.

Giulio Prisco uspokaja, że jego intencją nie jest uczynienie z ruchu h+ sekty, ale jednocześnie przyznaje, że religia jest doskonałym narzędziem rozbudzania nadziei, a wzmocnienie przekazu „mesjanistycznym ferworem” może pomóc dotrzeć do osób, które z braku naturalistycznej alternatywy dla swoich „duchowych” potrzeb zaspokajają się obietnicami jakiejś z istniejących religii. Krytykuje ultraracjonalistycznych „biurokratów filozofii”, przypominając, że światopoglądowy ferment lat 60. ukształtował rewolucję technologiczną, która przyniosła światu komputer osobisty i Internet. Według Prisca „religia” oparta na nauce może ponadto okazać się najlepszym zabezpieczeniem przed nierozważną pogonią za technologiami, które mogą nieść z sobą ryzyko autodestrukcji cywilizacji.

Czy w transhumanistycznych prognozach można dostrzec religię in statu nascendi? Nie w tradycyjnym sensie słowa „religia” – w metareligijnych próbach chodzi raczej o intuicje jeszcze nieuwikłane w doktrynę, politykę, nieuporządkowane praktykami kultowymi; o ekspresję jakiegoś uniwersalnie ludzkiego potencjału „duchowego”, potrzeby przekraczania fizycznych i mentalnych ograniczeń. Na pewno h+, w obliczu wieszczonej przez futurologów technologicznej wszechmocy, każe przemyśleć istnienie takiego wspólnego mianownika reakcji w obliczu tego, co identyfikuje się jako boskość.

Raz na jakiś czas warto sobie jednak przypomnieć pewien otrzeźwiający truizm: nie nadążamy z refleksją nad postępem nauki i techniki. I nie wiemy, na co dokładnie czekamy jako na kolejny punkt zwrotny w ewolucji – próg transhominizacji. Jak pisał Lem w Golemie XIV: „Wyśledzić moment historyczny, w którym liczydło dosięgło Rozumu, jest równie trudno jak ów, co małpę przemienił w człowieka”. Współczesne przypadki odnoszenia pojęcia transcendencji do problematyki technologicznej osobliwości mogą wszakże pomóc uchwycić specyfikę doświadczeniowego aspektu przekraczania ograniczeń wynikających z niedopasowania ludzkiego wyposażenia biologicznego, ukształtowanego w toku milionów lat ewolucji, do środowiska, z którym człowiek mierzy się współcześnie. Co więcej, jeszcze kilkaset lat temu człowiek był w centrum porządku wszechświata, dzieliła go przepaść od innych zwierząt i nikt nie mógł zagrozić jego niezrównanemu umysłowi. Dziś, po Galileuszu, Darwinie i Turingu, zostaliśmy zrzuceni z piedestału wyjątkowości, a technologiczna apoteoza może nam ten status przywrócić. Nikt jednak nie wie, jaką dokładnie przyjmie formę i kiedy albo czy w ogóle nastąpi. Możemy co najwyżej bacznie przyglądać się ewolucji technologicznej i przygotowywać na jej konsekwencje, na korzyści i zagrożenia, wyobrażając sobie automaty zbawczej łaski, człowieka przyszłości jako boga-maszynę, „cyfrowego mesjasza” – cierpliwie czekając na Robota.


1 M. More, The Philosophy of Transhumanism, w: The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, red. tenże, N. Vita-More, Oxford 2013, s. 4.

2 N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought, „Journal of Evolution and Technology” 2005, t. 14, s. 21. Najnowszą wersję manifestu można znaleźć pod adresem: http://humanityplus.org/ philosophy/transhumanist-declaration/ (data dostępu: 25 maja 2015).

3 R. Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology, Nowy Jork 2005, s. 205–298.

4 N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought, dz. cyt., s. 6.

5 C. Sagan, The Varieties of Scientific Experience. A Personal View of the Search of God, Nowy Jork 2006.

6 Tamże, s. 27.

7 Tamże, s. X.

8 Tamże, s. 30.

9 Tamże, s. XIII.

10 R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 114–115.

11 S . Lem, Summa technologiae, Kraków 2000, s. 357–364.

12 Tamże, s. 361–362.

13 R. Kurzweil, The Singularity is Near, dz. cyt., s. 35–110.

14 Tamże, s. 136.

15 Tamże, s. 262.

16 N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought, dz. cyt., s. 7.

17 V. Vinge, The Coming Technological Singularity: How To Survive in the Post-Human Era, https://www-rohan.sdsu.edu/faculty/vinge/ misc/singularity.html (data dostępu: 28 maja 2015) – niniejszy fragment opieram w całości na artykule Vernora Vinge’ego.

18 R. Kurzweil, The Singularity is Near, dz. cyt., s. 338.

19 R. Brautigan, Wszyscy pod opieką automatów zbawczej łaski, tłum. D. Rosiak, „Literatura na Świecie” 1988, nr 10, s. 73.

20 M. More, The Philosophy of Transhumanism, dz. cyt., s. 8.

21 G. Prisco, Engineering Transcendence, http://ieet.org/index.php/ IEET/more/1351 (data dostępu: 21 maja 2015).

22 Nazwa magazynu to gra słów od tezy Churcha–Turinga: nazwisko Church znaczy po polsku „kościół”, więc „Turing Church” można by tłumaczyć jako „Kościół Turingowy”.

23 Opieram się na materiałach ze strony : http://turingchurch.com/ (dostęp: 27 maja 2015) oraz na dwóch artykułach Giulia Prisca: Engineering Transcendence, http://ieet.org/index.php/IEET/more/ prisco20041201 (data dostępu: 21 maja 2015) i Transcendent Engineering, http://ieet.org/index.php/IEET/more/prisco20111228 (data dostępu: 21 maja 2015).

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata