70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Korespondencja: Wspólnota na odległość

Na przełomie lat 80. i 90., w momencie gdy oczywista była polityczna klęska komunizmu, ale też niewystarczalność samego liberalnego indywidualizmu, myśliciele z Francji i Włoch podjęli intensywny namysł nad zagadnieniem wspólnoty. Zdaniem Maurice’a Blanchota, Jean-Luca Nancy’ego, Giorgia Agambena i Roberta Esposita sensu wspólnoty nie można sprowadzić do jakiejkolwiek konkretnej esencji. Jest ona raczej tym, co wyraża ludzką kondycję oraz wyzwaniem, któremu sprostać można tylko wówczas, gdy zamiast starań o nieskazitelność własnych tożsamości,uzna się ich wtórność wobec pierwotnego doświadczenia braku i inności.

Około 10 lat później swoją książkę na temat wspólnoty wydał Zygmunt Bauman. Polski socjolog, korzystając z innej terminologii, przedstawił ją jako obiekt ambiwalentnych uczuć: tęsknoty za utraconą harmonią i ciepłem domowego ogniska oraz ponowoczesnego lęku przed krępującymi węzłami stałych tożsamości.

Czym jest wspólnota? Gdzie szukać jej we współczesnym świecie? Na ile języki filozofii i socjologii mogą się w opisie tego fenomenu wzbogacać i uzupełniać?

.

Neapol, 1 listopada 2014

Szanowny Panie,

odpowiadając na pytania redakcji i zaproszenie do wspólnego namysłu i dialogu, pozwalam sobie skierować moją odpowiedź bezpośrednio do Pana.

Myślę, że języki filozofii i socjologii są względem siebie nie tylko komplementarne, ale również że ich krytyczne zestawienie wzmacnia analityczne możliwości każdego z nich. Mieliśmy już w tym zakresie istotne świadectwa. Wystarczy wspomnieć o Collège de sociologie, które skupione wokół Georges’a Bataille’a i Rogera Caillois, działało w Paryżu pod koniec lat 30., oraz o pracy wykonanej przez szkołę frankfurcką w Europie i Stanach Zjednoczonych – zwłaszcza przez Adorna, Horkheimera i Marcusego. W obu przypadkach języki filozofii i socjologii (do których można by jeszcze dodać język psychoanalizy) pozwoliły sformułować wyniki o wielkim znaczeniu – nie tylko dzięki ich potencjalnym analogiom, ale także na skutek ich semantycznych różnic. Stwierdziłbym nawet, że w obrębie nauk humanistycznych innowacyjne zmiany paradygmatów dokonywały się wówczas, gdy poszczególne języki wkraczały we wzajemne oddziaływanie, penetrując jeden w obrębie drugiego i uwydatniając wewnętrzne sprzeczności. Można by więc powiedzieć, że wzrost każdej wiedzy zachodzi pod wpływem zewnętrznego nacisku, zmieniającego jej pierwotną tożsamość.

Już ta pierwsza obserwacja zbliża nas do tematu wspólnoty – zagadnienia, którym z jednej strony zajmowali się filozofowie, koncentrując się na kwestiach społecznych, a z drugiej, autorzy tacy jak Pan, którego określenie wyłącznie mianem socjologa jest niepełne, gdyż nie uwzględnia Pana ogromnej wrażliwości filozoficznej. To nie przypadek, że w książce Nowoczesność i Zagłada dochodzi Pan – z innego punktu widzenia i przy wykorzystaniu innej metodologii – do wniosków zbliżonych do tych, które można znaleźć u francuskich i włoskich filozofów, zajmujących się bio- i tanatopolityką. Wyjątkowy jest także tok Pana myślenia, sprowadzający zbrodnie totalitarne do praktyk immunizacyjnych, które stosowane były w takim nadmiarze, że stały się potencjałem śmiercionośnym. Nawet więc jeśli nie posługuje się Pan expressis verbis kategoriami filozoficznymi takimi jak biopolityka czy immunizacja, to w moim odczuciu od dawna pozostaje Pan z nimi w domyślnej relacji.

Począwszy od wstępu do książki Wspólnota, udaje się Panu oddać sprzeczność dotyczącą zarówno samego pojęcia, jak i praktycznego wymiaru tytułowego zagadnienia: „Komunitariański projekt wspólnoty może tylko pogorszyć stan, który miał uzdrowić. Sprawi, że jeszcze potężniejsza stanie się presja atomizacji, która była i wciąż jest głównym źródłem niepewności”1. W ten sposób doskonale uchwycił Pan antynomię paradygmatu immunizacyjnego (i autoimmunizacyjnego), który działa w ten sposób, że lecząc zło, wykorzystuje jego cząstkę, czyli szczepi życie (które chce chronić) pewnego rodzaju trucizną. Oczywiście w języku socjologii, ta antynomia jawi się jako rezultat dwóch sprzecznych bodźców skierowanych na ochronę i atomizację, bezpieczeństwo i wykluczenie, porządek i wolność. Starałem się podjąć tę samą kwestię, rozważając ją jako wynik jednej dialektyki, która łączy ideę (i praktykę) wspólnoty z jej przeciwieństwem, tj. z immunizacją.

Na początku swojej książki stawia Pan pytanie o znaczenie i emocje, jakie wywołują takie terminy jak „wspólnota”. Ja również wyszedłem od analizy tego pojęcia, posługując się jego etymologią łacińską. Zarówno communitas, jak i immunitas pochodzą od pojęcia munus, które w łacinie oznacza dar, obowiązek, posługę. Jednak podczas gdy communitas pozostaje w stosunku do munus w relacji pozytywnej, oznaczając „prawo daru”, który podlega obowiązkowej wymianie, immunitas ustanawia relację negatywną czy też wyłączającą: „odpornym” (obdarzonym immunitetem) jest ten, kto został zwolniony z prawa munus i zamyka się we własnej tożsamości, odróżniającej go od innych.

Dzięki temu teoretycznemu aparatowi przeciwstawne bodźce, które w Pana ujęciu są wobec siebie zewnętrzne, postrzegam jako dwie strony tego samego pojęcia, a także tej samej rzeczywistości – rzeczywistości wspólnoty, która chcąc się samouodpornić względem swego pierwotnego otwarcia, kończy, zamykając się w sobie i ryzykując implozją. Ciało ludzkie nie mogłoby przeżyć bez systemu odpornościowego, który broni je przed patogenami. Podobnie wspólnota potrzebuje bronić się poprzez systemy immunologiczne. Niklas Luhman twierdził w tym duchu, że prawo stanowi układ odpornościowy dla systemów społecznych. Kiedy jednak system immunologiczny zaczyna odgrywać nadmierną rolę, to odwraca on swoją funkcję obronną w atak, najpierw wobec innego, a następnie także wobec samego siebie (tak samo jak dzieje się to w przypadku chorób autoimmunologicznych). Historia hitlerowskich Niemiec jest najstraszniejszym przykładem tej typowej dla nowoczesności tendencji. Oczywiście nie działo się tak jedynie w nowoczesności, ale to ona stanowiła najlepszy moment dla rozkwitu wielu czynników sprzyjających tej antynomii.

Uderzająca jest również inna analogia między naszymi książkami o wspólnocie. W tytule Missing Community2 postrzega Pan wspólnotę – której dziś nam brakuje i której potrzebę zauważamy, ale nie potrafimy jej zaspokoić – właśnie poprzez sprzeczności, które ona sama odsłania, tj. niemożliwy do pogodzenia konflikt między wolnością a bezpieczeństwem. Ten piękny tytuł może być jednak rozumiany także w kluczu filozoficzno- -ontologicznym, jako że brak jest konstytutywnym elementem wspólnoty. To, że brakuje jej samej siebie, że brakuje jej tożsamości i jakiejkolwiek własności, ustanawia to pojęcie. W takim rozumieniu brak nie wynika z warunków historycznych, ale z tego, że struktura wspólnoty wyraża się w pierwotnej pustce. Wspólnota, będąc przeciwieństwem samozawłaszczenia, a więc przemianą i wywłaszczeniem, musi być z konieczności „brakująca”, ponieważ przynosi pustkę bycia do własnego wnętrza. Immunizacja jest z kolei mechanizmem dążącym do wypełnienia tej pustki nową tożsamością, aż po jej zanegowanie i odwrócenie sensu w potencjalną przemoc.

Z tych wszystkich przyczyn uważam Pańską pracę za kluczową w pogłębieniu tej dynamiki.

Z serdecznymi pozdrowieniami,

Roberto Esposito

.

Leeds, 12 listopada 2014

Szanowny Panie,

wkład, jaki do współczesnej socjologii wniosła myśl europejska, w odróżnieniu od amerykańskiej z jej ekonomicznymi i prawnymi korzeniami, wywodzi się z filozofii. Jestem absolwentem Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego – w jego ramach te dwie dyscypliny zajmowały ten sam budynek (co po drugiej stronie oceanu stanowi kombinację rzadko – jeśli w ogóle – spotykaną). Nie zastanawiałem się nad tym, czy małżeństwo filozofii z socjologią zawarte było w niebie, czy też było związkiem morganatycznym, miałbym również trudności z rozeznaniem, co w postrzeganiu ludzkiego świata do każdego z tych dwóch porządków wiedzy należy. Za naturalne uznawałem, że podobnie jak bliźnięta syjamskie żyć osobno nie mogą, tak filozofia i socjologia żywić się muszą z jednego stołu ludzkiego doświadczenia i operować tą samą siecią pojęciową, za pomocą której „chwyta się swój czas”. I tak pozostało mi do dziś, mimo że administracyjno-buchalteryjna parcelacja akademickich posiadłości poczyniła niesamowite postępy.

W pracy pt. Communitas, pisząc o „mocy immunizującej”, sugeruje Pan, że indywidualizacja, do jakiej ona prowadzi, wynikająca z uwolnienia się od „długu” wobec innych, „osiągana jest olbrzymim kosztem”. Ma Pan oczywiście całkowitą rację. Na czym jednakże ten koszt polega? Na tym – jak utrzymuje socjologia w odróżnieniu od teorii ekonomicznych i praktyk bankowych – że uwolnienie się od długu przychodzi w transakcji wiązanej z utratą kredytu. Émile Durkheim, pierwszy w dziejach Sorbony profesor socjologii, retorycznie pytał i udzielał zarazem oczywistej w jego przekonaniu odpowiedzi: „Inaczej niż sięgając poza siebie, jak mógłby człowiek powiększyć zasób energii, jaki posiada? Czy mógłby przekroczyć samego siebie o własnych siłach? Jedynym ogniskiem, przy którym mógłby się moralnie ogrzać, jest towarzystwo innych ludzi”. A jego najzdolniejszy i najbardziej wpływowy uczeń, Marcel Mauss, rozwijając myśl swego mistrza, określił zobowiązanie do dawania, przyjmowania, a nade wszystko do odwzajemnienia mianem krytycznego składnika tzw. zjawisk całkowitych, czyli takich, które wytwarzają nie tylko bogactwo czy sojusze, ale również solidarność społeczną, a więc odpowiedzialnych za powstanie i trwanie społeczeństwa. Bez nich ludzki sposób bycia-w-świecie jest nie do pomyślenia. Zarówno Maussa, jak i Heideggera, którego określenie właśnie przywołałem, wyprzedził o ponad dwa tysiąclecia Arystoteles, powiadając że bez polis obejść się mogą tylko zwierzęta lub aniołowie. Człowiek zaś aniołem nie jest, a zwierzęciem być nie chce…

Być członkiem polis to rościć sobie prawo do pomocy ziomków i zobowiązać się do pomagania im. Prawo daje poczucie bezpieczeństwa: nie jestem sam, w razie czego mam na kogo liczyć. Obowiązek jest ceną, jaką godzę się za bezpieczeństwo zapłacić. Dewizą polis jest wzajemność (i odwracalność) prawa i obowiązku. To z przędzy prawa i obowiązku powstaje tkanina wspólnoty. Jedno bez drugiego się nie obejdzie: albo razem, albo żadne. Jak powiada angielska mądrość ludowa, nie można jeść ciastka i mieć go jednocześnie. Ta oczywistość nie jest, rzecz jasna, łatwa do przełknięcia. Ludzki sposób bycia w świecie jest rozdarty wewnętrzną (a nie zewnętrzną) sprzecznością bez nadziei na jej przezwyciężenie. Choć praktyka ludzkiego sposobu bycia była, jest i chyba pozostanie próbą rozwiązania owego gordyjskiego węzła.

W moim odczytaniu u podłoża omawianej tu sprzeczności znajduje się dialektyka bezpieczeństwa i wolności. Są to dwie wartości, bez których znośne, a tym bardziej godne życie ludzkie obejść się nie może. Nie dziwi, że pragniemy ich w maksymalnym wymiarze. Szkopuł jednak w tym, że bezpieczeństwo da się powiększyć tylko kosztem ograniczenia wolności, zaś rozszerzenia wolności nie da się osiągnąć bez przykrócenia bezpieczeństwa. Wszystkie znane formacje społeczne próbowały znaleźć i zastosować przepis na idealne dawkowanie tych obu, pożądanych w ludzkiej egzystencji składników, ale nawet w tych nielicznych przypadkach, gdy zdawało się to udawać, sukces okazywał się jedynie przelotny. Dzieje bezpieczeństwa i wolności nie dadzą się przedstawić za pomocą prostej linii postępu. Są raczej ruchem wahadła przemieszczającego się między nadmiarem a niedoborem jednej z dwu wartości.

Pod tym względem nihil novi. Tym jednak, co stanowi moim zdaniem pewne novum, bez precedensu w historii i o następstwach trudnych jak dotąd do zinwentaryzowania, jest to, kogo obarcza się i po kim spodziewa się odpowiedzialności za poszukiwanie optymalnego zrównoważenia bezpieczeństwa i wolności (lub – gdy osiągnięcie tego się nie powiedzie – łagodzenie niepożądanych następstw). Odpowiedzialność tę, spoczywającą niegdyś explicite lub implicite na wspólnocie, przerzucono obecnie na barki jednostki. Miejsce wspólnoty – pospólnego poczynania – przejęła tożsamość (lub ściślej: utożsamienie). Zamiast wspólnoty determinującej jednostkę jednostka postawiona została przed zadaniem skonstruowania własnej „wspólnoty”, przemianowanej na „sieć” (choć bliżej istoty rzeczy byłoby miano „pajęczyny”). Każdemu z nas, każdemu z osobna, wyznaczono w tej sieci rolę pająka. Wierną służbę dobru wspólnoty zastąpiła nieustająca budowa i przebudowa własnej tożsamości, a pragnienie uwolnienia się od nader natrętnych i uciążliwych żądań wspólnoty zastąpiły syzyfowe wysiłki polegające na snuciu sieci z własnego odwłoka. Zarówno ład tradycyjny, jak i ten powołany do jego zastąpienia skażone są tą samą plagą nieuleczalnej dialektyki bezpieczeństwa i wolności – tyle że w dwu różnych odmianach: tezy i antytezy. Syntezy jak dotąd nie dostrzegam, bo nie sądzę, by stały się nią fabryczne marki, jakich używa się w naszym społeczeństwie konsumentów do zapełnienia luki pozostawionej przez wspólnotę w procesie samookreślenia i samoutwierdzenia.

Mam wrażenie, że na niebie i ziemi gromadzą się oznaki, iż historyczne wahadło, o jakim wcześniej wspominałem, odwróciło się: energia kinetyczna pchająca ludzi ku biegunowi wolności przeobraziła się w rosnącą energię ruchu zwrotnego nakierowanego na biegun bezpieczeństwa. Wspólnoto, wróć, bo wszystko, co złe zapomniane, a nawet to, co zapamiętane, zostało ci już wybaczone?

Pozostawiam z pytaniem i z najlepszymi pozdrowieniami,

Zygmunt Bauman

.

Neapol, 24 listopada 2014

Drogi Przyjacielu,

jeśli mogę pozwolić sobie, by tak się do Pana zwracać, podzielam Pański pogląd na relację między socjologią i filozofią – dotyczy to również mojej formacji. Ten związek, który jest dziś naruszony (lub zagrożony) przez pochodzący ze Stanów Zjednoczonych sposób organizacji wiedzy, leży w sercu cywilizacji europejskiej. Niestety, obecnie ta świadomość zniknęła, a socjologia europejska imituje amerykańską naukę społeczną.

Odnośnie do Communitas, zgadzam się z Panem, że coraz bardziej rozszerzająca się immunizacja, dochodząca do punktu, w którym wywołuje ona rodzaj autoimmunologicznej choroby, pociąga za sobą wymianę: uwolnienie się od długu za utratę kredytu (albo też lepiej „daru”, jak zdefiniował to Mauss). Dziś w momencie pełnego rozwoju „teologii ekonomicznej” – by użyć terminu zastosowanego przez Waltera Benjamina w 1921 r. w tekście Kapitalizm jako religia – intencja wyzwolenia się od obowiązku wspólnotowego munus doprowadziła do sytuacji, w której wszyscy staliśmy się dłużnikami. Biorąc pod uwagę sprzeczne w sobie zjawisko „zadłużonych suwerenów”, określane mianem „długu publicznego” – a zatem długu państw, które utraciły suwerenność na rzecz anonimowej władzy globalnego systemu finansowego – każdy obywatel Europy rodzi się obciążony długiem w wysokości ok. 50 tys. €. Pragnąc wyzwolić się ze „wspólnego długu” (a więc w ostatecznym rozrachunku z samej wspólnoty), staliśmy się niewolnikami długu publicznego i prywatnego, podobnie jak ci, którzy w starożytnym Rzymie w zamian za niemożliwy do spłacenia dług oddawali wierzycielom w posiadanie własne ciała. To samo dotyczy zresztą zarówno imigrantów usiłujących zachować życie u wybrzeży Europy i poświęcających je następnie na spłacenie długu wobec kryminalistów, którzy ich tam przetransportowali, jak i absolwentów amerykańskich uniwersytetów zwracających państwu przez lata pieniądze wydane na koszty swojej nauki.

Gdy raz tylko wymiar wspólnotowy ograniczony został do minimum na rzecz masowego indywidualizmu, pozbawiającego jednostki ich wyjątkowości, oczywiste się stało, że wolność i bezpieczeństwo znalazły się na dwóch przeciwległych końcach linii stale zagrożonej przerwaniem. W pewnym sensie jednak dzieje się tak od zawsze. Michel Foucault wyjaśnił to doskonale w wykładach o biopolityce, gdzie zauważył, że w neoliberalizmie wolność powstaje poprzez negację – a zatem tworzy się po jednej stronie, a znika po drugiej. To temat, który podjął Pan w swoich dziełach z wielkim sukcesem. Nowoczesność, która zawiera w sobie bardzo różne elementy, może być analizowana poprzez tę dialektykę sprzeczności.

Sytuacja jednak pogorszyła się znacznie blisko 15 lat temu – dokładnie w chwili zamachu na WTC w 2001 r. Paradoksem jest, że upadek muru berlińskiego, słusznie świętowany na całym świecie, wzniósł cały ogrom nowych murów. Podobnie też globalizacja, która wywołała wiele aktów tożsamościowego zamknięcia się. Właśnie to mam na myśli, mówiąc o dialektyce między wspólnotą a immunizacją: typowe dla naszych czasów przenikanie się ludzi, idei i technologii, paradoksalnie, wywołuje strach i zamykanie się w obrębie własnych granic.

W podobny sposób można mówić o sieci lub – jak Pan sam to określił – o „pajęczynie”. Stworzyła ona splot relacji nieznany w żadnej wcześniejszej społeczności. Ludzie nigdy nie kontaktowali się ze sobą tak intensywnie jak dzisiaj. Co dzień zalewają nas tysiące wiadomości, na które nie jesteśmy nawet w stanie odpowiadać. Jednak nigdy tak jak obecnie nie doświadczaliśmy też samotności i poczucia pustki. Dzieje się tak, ponieważ ta intensywność komunikacji, której nie potrafimy się wyrzec, ma niewiele wspólnego z projektem wspólnoty – jakkolwiek będzie pojmowany ten termin. Nie tylko ze względu na to, że powstające w sieci relacje mają charakter wirtualny, a nie realny (nie dotyczą ludzkiego ciała), ale również dlatego, że przesyt komunikacji ponad pewną granicę skutkuje ciszą – powoduje entropię. Idea, zgodnie z którą każdy, pozostając w swoim domu, może poprzez Internet tworzyć własną wspólnotę z dala od rzeczywistego kontaktu z innymi ludźmi, jest wysoce niebezpieczna. Współcześnie biblioteki i księgarnie, a także poczty, banki, biura podróży i urzędy zwyczajnie pustoszeją. Jednocześnie znikają miejsca pracy. Wszystko, co odbywało się w tych miejscach poprzez osobisty kontakt, można załatwić w sieci. Nie lekceważę oszczędności czasu, zaangażowania i pracy związanych z tą zmianą, ale wskazuję na idące za nią poważne zagrożenia postępującej utraty więzów społecznych. Spadek frekwencji w wyborach politycznych w całej Europie jest kolejnym symptomem tego skoncentrowanego na sobie modelu, w którym tracimy ducha wspólnego działania.

Rzecz jasna, zdarzają się także zjawiska temu przeczące, jak np. wielkie manifestacje w Afryce Północnej czy też w niektórych, dotkniętych kryzysem gospodarczym, miastach Europy i Ameryki. Jednak skutki tych ruchów nie są jeszcze jasne. Znajdujemy się w takim momencie historycznym, który naznaczony jest rosnącymi sprzecznościami. Najbardziej, jak Pan słusznie zauważa, rzuca się w oczy ta między wolnością a bezpieczeństwem. Mnie również wydaje się, że wahadło dziejów przechyla się aktualnie w stronę bezpieczeństwa. To oczywiste, że organizm społeczny (jak zresztą również organizm ludzki) nie może przetrwać konfliktów, które zagrażają mu wewnątrz i z zewnątrz bez systemu odpornościowego. Istnieje jednak pewien nieprzekraczalny próg, przy którym immunizacja zwraca się przeciw ciału, jakie chroni, powodując jego implozję. Jak zjawiska antywspólnotowe wpływają na to, co Pan po mistrzowsku nazwał „płynnym społeczeństwem”? Jakie są wynikające z Pańskiej oceny prognozy dla przyszłego społeczeństwa?

Z najlepszymi pozdrowieniami,

R.E.

.

Leeds, 8 grudnia 2014

Szanowny Panie,

w pełni zgadzam się z przedstawioną przez Pana diagnozą kosztów społecznych zjawiska bardzo trafnie nazwanego „immunizacją”. Z racji na ograniczoną formułę listu skoncentruję się tylko na jednym z wielu wskazanych przez Pana wątków.

Co to takiego immunizacja? Czy to wyzwolenie, czy wydalenie / wykluczenie? Uprawnienie czy banicja z obszaru prawnego ładu? Rozwiązanie rąk czy rozmycie gruntu pod nogami? Wstęp do samostanowienia czy akt ubezwłasnowolnienia? Myślę sobie, że zarówno jedno, jak i drugie. Politycznie poprawnym, czyli oficjalnym, odgórnie nadanym mianem immunizacji jest „deregulacja”. Z perspektywy nader licznych aktorów ludzkich deregulacja jest zniewoleniem pod maską emancypacji. Jej forma, intensywność i skutki nie są takie same dla wszystkich kategorii społecznych.

Najdotkliwszą chyba i najbardziej moralnie odrażającą szkodą, jaką wyrządza ona ludzkiemu społeczeństwu, jest odsunięcie stale rosnącej liczby ludzi na margines społeczeństwa, czyli poza zasięg ochrony prawnej (jak mówił Carl Schmitt, który utożsamiał suwerenność suwerena ze zdolnością wyłączania spod prawa, nad czym ubolewa dziś Giorgio Agamben). Dotyczy to owych homini sacri – ludzi wyłączonych spod prawa ludzkiego i Bożego; ludzi, których pozbywać się można bezkarnie i dla których nie ma miejsca w obrzędach religijnych. Jest to groźba wisząca aktualnie nad niemal całością ludzkiego społeczeństwa. Wyjątek stanowi tylko drobny ułamek uprzywilejowanych „immunizacją”, natomiast mroczne tego konsekwencje ponosi cała reszta. Klasa średnia wtrącana jest w sytuację „prekariatu” (życie na ruchomych piaskach, pod ciężarem wiecznej niepewności i ze zmorą wiecznego strachu przed społeczną degradacją), a pozostali, których na wydobycie się z klęski życiowej już nie stać, odsunięci zostali poza nawias ciała obywatelskiego. A to właśnie ich głosu należy słuchać i z nimi wypada się liczyć. Dla owego drobnego uprzywilejowanego ułamka społeczność z jej kodeksem etycznym i żądaniem solidarności jest czystą udręką, a immunizacja warunkiem wybicia się na niepodległość wobec norm moralnych i wyrzutów sumienia (jeśli takowe ostały się po wspólnotowej katastrofie). Dla pozostałych zaś społeczność uodporniona na negatywne skutki immunizacji wydaje się – przynajmniej w domyśle i marzeniu – tym, czym jest łódź ratunkowa dla rozbitków zdanych li tylko na swe wątłe mięśnie…

Z potępieniem takiego stanu rzeczy i ostrzeżeniem przed zgubnymi jego skutkami wystąpił papież Franciszek w pierwszej po powołaniu go na urząd św. Piotra adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium. Przywraca on wymiar moralny naszej kapitulacji wobec rozpasanego, spuszczonego ze społecznej smyczy i zaślepionego żądzą zysku rynku: „Kiedy życie wewnętrzne – czytamy – zamyka się we własnych interesach, nie ma już miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już więcej głosu Bożego, nie doświadcza się słodkiej radości z Jego miłości, zanika entuzjazm czynienia dobra”.

To następstwem tego właśnie stanu rzeczy jest „świat pustych mieszkań i bezdomnych ludzi”, jak zwięźle a dosadnie ujął to Joseph Stiglitz, oraz wyrzucanej na śmietnik żywności w obecności rzesz głodujących starców i dzieci, jak to z kolei wyraził papież Franciszek. Pisze on: „Podobnie jak przykazanie »nie zabijaj« stawia jasną granicę, by chronić wartość życia ludzkiego, tak dzisiaj musimy powiedzieć »nie dla ekonomii wykluczenia i nierówności społecznej«. Ta ekonomia zabija. Nie może tak być, że nie staje się wiadomością dnia fakt, iż z wyziębienia umiera starzec zmuszony, by żyć na ulicy, natomiast staje się nią spadek na giełdzie o dwa punkty. To jest wykluczenie. Nie można dłużej tolerować faktu, że wyrzuca się żywność, podczas gdy są ludzie cierpiący głód. To nierówność społeczna. Dzisiaj wszystko poddane jest prawom rywalizacji i prawu silniejszego, gdzie możny pożera słabszego. W następstwie tej sytuacji wielkie masy ludności są wykluczone i marginalizowane: bez pracy, bez perspektyw, bez dróg wyjścia. Samego człowieka uważa się za dobro konsumpcyjne, które można użyć, a potem wyrzucić. Daliśmy początek kulturze »odrzucenia«, którą wręcz się promuje. Nie chodzi już tylko o zjawisko wyzysku i ucisku, ale o coś nowego: przez wykluczenie zraniona jest w samej swej istocie przynależność do społeczeństwa, w którym człowiek żyje, ponieważ nie jesteśmy w nim nawet na samym dole, na peryferiach czy pozbawieni władzy, ale poza nim. Wykluczeni nie są »wyzyskiwani«, ale są odrzuceni, są »niepotrzebnymi resztkami«”.

Z diagnozą papieża korespondują dane, które zebrałem w wydanej we Włoszech książeczce „La ricchezza di pochi avvantaggia tutti” – falso! („Bogactwo nielicznych przelewa się na wszystkich” – nieprawda!). Świadczą one o rozmiarach rosnącej z dnia na dzień nierówności i rozmachu społecznego wykluczania. Pierwsza z brzegu para przykładów: jeśli w 1974 r. zarobki dyrektora korporacji 35-krotnie przewyższały płace przeciętnego robotnika, a w 1980 r. stosunek ten wynosił 135:1, to w roku 2000 osiągnął już 531:1. A popularne usprawiedliwienie, uparcie przez bogacących się ponad miarę i ich impresariów powtarzane, przez politycznych przywódców przyjmowane zaś na wiarę, że „wznosząca się fala podnosi wszystkie łodzie” (czyli że tzw. wzrost gospodarczy polepszy byt wszystkich obywateli), nie wytrzymuje krytyki w świetle faktów. Od czasu ostatniego kryzysu bankowego 93% przyrostu amerykańskiego PKB pochłonięte zostało przez 1% najbogatszych przy spadku stopy życiowej niemal całej klasy średniej, o rosnącej nędzy „pracującej biedy” i powiększającym się marginesie wykluczonych – zależnych już tylko od zasiłków społecznych i datków charytatywnych – nie wspominając. Wedle wyrażenia Michaela Burawoya dominującą dziś w tzw. rozwiniętym świecie tendencją jest „eks-komodyfikacja” wykluczonych. Kategoriom niegdyś wyzyskiwanym odmawia się dziś nawet coraz nędzniej opłacanego zatrudnienia, czyli przeobrażonego w przywilej prawa do bycia wyzyskiwanymi. „Immunizacja” wobec ograniczeń krępujących ludzi traktowanych na rynku pracy jak towary oznacza dla milionów ludzkich odrzutów wywłaszczenie z prawa do pracy, do zarobku, do wnoszenia wkładu do społecznego dobrostanu i do godnego życia, czyli niestety, konfiskatę praw ludzkich.

Sądzę, że cztery przykazania z adhortacji papieża Franciszka – „nie” dla ekonomii wykluczenia, „nie” dla pieniądza, który rządzi, zamiast służyć, „nie” dla nowego bałwochwalstwa pieniądza, „nie” dla nierówności społecznej rodzącej przemoc – powinny służyć jako gwiazda przewodnia wszystkim świadomym, że „w świecie, w jakim rynek przyjmowany jest za rozwiązanie dla wszelkich problemów, wyzwanie ideologiczne rzucone dyktaturze rynku jest – jak trafnie twierdzi Burawoy – kluczowym warunkiem wstępnym wszelkiego skutecznego jej przeciwdziałania”.

I jeszcze w nieco innym duchu. José Saramango odnotował w swoim dzienniku: „Bóg jest milczeniem wszechświata, a człowiek jest krzykiem, który nadaje sens temu milczeniu”. Papież Franciszek odsłania sens słuchania tego krzyku, czyniąc z niego dziś ludzkie powołanie: „Zakłada to, że jesteśmy uważni na krzyk ubogiego i gotowi go wesprzeć. (…) [J]esteśmy powołani do troski o najsłabszych mieszkańców ziemi. Ale w obowiązującym dziś modelu »sukcesu« i »prywatności « zdaje się nie mieć sensu inwestowanie, by pozostający w tyle, słabi lub mniej uzdolnieni mogli znaleźć sobie drogę w życiu”.

Kłopoty naszej cywilizacji biorą się stąd, że zaprzestała ona kwestionowania siebie. Obezwładnia rozum drogą „naturalizacji”: być „naturalnym”, być przejawem „natury rzeczy” to wszak nie mieć powodu ani celu – po prostu „być”. Przypisywanie „naturalności” tworom ludzkim, przygodnie przez ludzi komponowanym, służy nastrojom samouspokojenia i samozadowolenia społeczeństwa, które porzuciło swe ambicje odróżnienia comme il faut od comme il ne faut pas, zwalczania niewyplenionego a dającego się wyplenić zła, naprawy popełnionych przez siebie błędów i – w konsekwencji – przyjęcia odpowiedzialności za własne wybory. Jest owa „naturalizacja” wytworem nieznośnej, a na dłuższą metę trującej mikstury zuchwałej samoaprobaty i tchórzliwego samozakłamania.

Te i podobne kwestie egzystencjalne, przesłonięte codzienną pogonią za nowymi doznaniami i nowymi wcieleniami (za ową marką fabryczną) zagonionego życia w otoczeniu notorycznie krótkowzrocznych (co jest już być może nieuleczalne) konsumentów, można (choć na własną zgubę) usunąć z pola widzenia, ale nie z kondycji ludzkiej. Domagają się one, i to coraz głośniej, naszej pilnej i wnikliwej uwagi. Jak długo jej im odmawiamy, autonomia człowieka – ów krzyk ludzki nadający sens milczeniu wszechświata – trwa poza zasięgiem naszych możliwości.

Kończę niewesoło, lecz tak właśnie widzę te sprawy – ukłony,

Z.B.

.

Neapol, 27 grudnia 2014

Drogi Panie Zygmuncie,

podobnie jak Pan, jestem przekonany, że najbardziej palące problemy, z jakimi się dziś mierzymy, rodzą się z wyczerpania zdolności do stawiania podstawowych pytań dotyczących kondycji naszych czasów. Zgadzam się również z tym, że niebezpieczeństwo związane z nieobecnością tych pytań stanowi nową formę naturalizacji historii – w sensie, jaki nadawał temu wyrażeniu Adorno: dokładnie wtedy – w centrum aktualności – gdy historia ludzka zdawała się obejmować każdą formę cywilizacji, powracał archaiczny mechanizm przynoszący przemoc i regresję.

Kategoria immunizacji musi być pojmowana w takiej perspektywie, jaka wynika z jej kontrastu wobec paradygmatu wspólnoty rozumianej w jej pierwotnym sensie, czyli jako wzajemne obdarowywanie się. Prawdą jest jednak, tak jak Pan pisze, że pojęcie immunizacji zawiera w sobie elementy wyraźnie opozycyjne (ale dzieje się tak też z wieloma innymi kluczowymi pojęciami naszego języka), np.: wyzwolenie i wykluczenie. Immunizacja zwalnia człowieka z pewnych zobowiązań (przede wszystkim z ciężaru współdzielenia wspólnego świata) i pozwala mu wykorzystać energię na inne cele zorientowane już na jego własny dobrobyt.

W tym sensie immunizacja jest bliska instytucji, która – w antropologicznej perspektywie Gehlena – ma na celu nic innego jak zwolnienie człowieka z obowiązków wobec środowiska, pozwalając mu na osiągnięcie większej wydajności w porównaniu z wydajnością innych zwierząt. Jednak za immunitarne zwolnienie (z ograniczeń i obowiązków) płaci się w formie zarówno emocjonalnego osłabienia ze strony jednostek, jak i również ogólnego deficytu wspólnotowego doświadczenia. Stąd wynika inny, wspomniany przez Pana, szkodliwy efekt immunizacji, a mianowicie wykluczanie wszystkiego, co niszczy tę indywidualną logikę, począwszy właśnie od więzi społecznej. W tym sensie można powiedzieć, że immunizacja, nawet jeśli zdaje się ona reprezentować sekularną stronę naszych społeczeństw, jest urządzeniem o charakterze teologiczno-politycznym (co starałem się szczegółowo opisać w książce pt. Due). Nawiązanie do działań i słów papieża Franciszka musi zostać włączone w ten kontekst, podobnie jak walka, którą podejmuje on w obrębie samego Kościoła katolickiego. Urządzenie immunitarne wyklucza na różne sposoby – najbardziej gwałtownie w formie wydalania tych, którzy potrzebują pomocy i gościnności. Ale także i na sposób wyraźnie inkluzywny, np. zamykając w gettach ludzi, którzy zostali przyjęci na nasze terytoria, ale nie udzielono im tych samych co nam praw. Ogólny kryzys, w którym dziś żyjemy, jest także konsekwencją tej wykluczającej inkluzji.

Dziękuję Panu za ten listowny dialog, mając nadzieję, że uda się jeszcze w przyszłości pogłębić poruszone w nim tematy. Wierzę, że za każdym razem gdy z otwartością dzielimy się z innymi swoimi spostrzeżeniami, przesuwamy się małymi krokami w stronę wspólnoty.

Ciepłe pozdrowienia, R.E.

.

Leeds, 30 grudnia 2014

Drogi Panie Robercie,

trudno byłoby tę myśl wyrazić lepiej, niż uczynił to Pan w poprzednim liście! Zaiste, „bycie we wspólnocie” w tym się wszak wyrażało, że ludzie mówili do siebie, dzielili się wrażeniami i przemyśleniami – radościami i smutkami, nadziejami i obawami… Nie przechodzili obok siebie w milczeniu, unikając kontaktu wzrokowego, dając tym samym znać, że przerwać milczenia nie mają zamiaru – a i od innych spodziewają się, że im go nie zakłócą. W porządku rzeczy odwróconym przez miecz obusieczny o ostrzach ekskluzji i inkluzji komunikacja wzajemna nie jest jednak dana, lecz zadana; nie pojawia się sama przez się, tkwiąc, jak to było we wspólnocie, w „naturze rzeczy”, lecz jest zadaniem, którego trzeba się z rozmysłem podjąć. Jest też zazwyczaj zdarzeniem celowym: odbywa się nie „dlatego że”, ale „po to aby”.

Z tego to powodu nie jest z pewnością bezzasadny Pana domysł, że podjęcie dialogu, jakiego rozpruta dziś w szwach wspólnota nie potrafi zapewnić, może przyczynić się do jej ponownego zszycia. A pewne jest już, że wysiłek wskrzeszenia cnót wspólnotowego współprzeżywania świata bez dialogu się nie obejdzie. Chyba też od dialogu owo zszywanie winno się zacząć. Trudno o lepszy punkt startu, bo podobnie jak wspólnotowemu sposobowi bycia-w-świecie (w przeciwieństwie do rynkowej konkurencji i rywalizacji o społeczne przywileje), w dialogu wartym swego miana nie o to wszak chodzi, by podzielić uczestników na zwycięzców i pokonanych, na przyjętych i odrzuconych, lecz o to, by wszystkich ich wzajemna wymiana myśli i doświadczeń duchowo wzbogaciła, a w czynach uszlachetniła.

Dziękuję więc Panu i serdecznie pozdrawiam,

Z.B.

.

Tłumaczyły Katarzyna Burzyk i Kinga Pasiowiec

.

1 R. Esposito odwołuje się w tym miejscu do włoskiego wstępu do Wspólnoty Z. Baumana, nieobecnego niestety w jej polskiej edycji – przyp. red.

2 To właśnie tytuł wstępu, jaki specjalnie do włoskiego wydania swej książki napisał Z. Bauman – przyp. red.

.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter