70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Agnostycyzm – światopogląd nieteistyczny

Agnostyk nie pozostaje nigdy – wbrew wulgarnym jego obrazom, upowszechnianym przez pałkarzy najtwardszego teizmu i ateizmu – poza dramatami człowieczych wyborów w sprawach wiary i niewiary, wiedzy i niewiedzy.

 

Poznane jest skończone,nieznane jest nieskończone;

intelektualnie stoimy na wysepce pośród bezgranicznego,

niewyjaśnionego oceanu

Thomas Henry Huxley

Czy agnostycyzm jest w ogóle do wysłowienia? Do wysłowienia rzetelnego i konkluzywnego, czyli do ujęcia w twarde i jasne karby pojęć, do wpisania w formuły przejrzystych definicji, niepozostawiających drastycznych wątpliwości? Słowem, niepokoję się: czy da się tutaj obejść bez gry pozorów i bez logicznych pokus: sofizmatu, zręcznie w słowach zasupłanej aporii, efektownego, lecz zwodniczego sylogizmu, wyszukanego terminologicznego mętniactwa, z lubością oscylującego wokół pustych znaczeń? Pokusy ideologii albo nazbyt łatwej konfesji?

Z baśni rodem?

Odpowiedziałbym, że zapewne tak. Agnostyk przypomina przecież na swój sposób niepewnego swej drogi mieszkańca wiekowej baśni, który musi wyruszyć w podróż, taszcząc w sobie wielki ciężar zwątpienia i nie licząc nigdy, zarówno u progu tej wyprawy, jak też podczas niej, a nawet u jej kresu, że mgła, jaką musi przebyć, kiedyś się rozwieje, że ciemny las się przed nim rozstąpi i szlak wyprowadzi go na jaśnię, że dukt, jaki ma przed sobą, będzie gruntem pewnym i utwardzonym, wolnym od niebezpieczeństw, nieznającym fałszywych rozdroży i zgubnych ścieżek ku przepaści, zagubieniu, zaginieniu.

Jest więc w swoim najeżonym wątpieniem myśleniu na biegunie przeciwnym metodycznemu wątpieniu Kartezjusza, które w istocie nie było wątpieniem, lecz techniką (tylko techniką) zdobywania pewności – wbrew złudzeniom zmysłów, iluzjom snów, zabiegom złośliwego demona. Zgodnie przecież z recepturą Medytacji o pierwszej filozofii, wątpienie miało koić swoją nieodpartą logiką następstw, utwierdzać żelaznym łańcuchem przyczyn i skutków: jeśli wątpisz, to myślisz, myśl zatem istnieje, nawet choćbyś śnił lub choćby cię złośliwy demon prowadził do błędu. Ba, nawet błędna wędrówka przez las jak z baśni traci w kartezjanizmie – jeśli będzie od zaraz metodyczna, prosta i celowa – wszelką swoją niepewność i wyprowadzi z matni i zagubienia: „Drugą zasadą było być możliwie najbardziej stałym i niewzruszonym w postępkach, i trzymać się mniemań nawet najbardziej wątpliwych, skoro już raz do nich przystąpię, niemniej pewnie, co gdyby były bardzo ugruntowane. Naśladowałem w tym podróżnych, którzy, zbłąkawszy się w lesie, nie powinni błądzić, kołując to w jedną, to w drugą stronę, ani, tym mniej, zatrzymywać się w miejscu, ale iść zawsze najprościej jak zdołają w tym samym kierunku, i nie zmieniać go dla błahych racji, mimo że z początku może sam tylko przypadek skłonił ich do jego wyboru; za pomocą bowiem tego środka, jeśli nie idą ściśle tam, gdzie pragną, dojdą przynajmniej w końcu gdzieś, gdzie prawdopodobnie będzie im lepiej niż w pośrodku lasu…” (Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński).

Droga wiedzie tu z mocą fatum, tak niemal, jakby kartezjański rozum metodyczny z jego pewnością i jasnością był, u progu nowożytnego „odczarowania świata”, przewrotnym dziedzicem lub przynajmniej odpowiednikiem archaicznego greckiego mitu, optymistycznym spadkobiercą czy odzwierciedleniem Edypowego przekleństwa z całą jego grozą, tajemnicą i wreszcie mrokiem. Nie ma tu przecież ucieczki od wyroku, a jakąkolwiek byś drogą poszedł, zawsze trafisz na to samo zabójcze rozdroże, na którym – jak w tragedii Sofoklesa – prawda przeznaczenia bezlitośnie upomni się o swoje.

Nie chodzi oczywiście o przekleństwo krwi, jak w przypadku zachwianych struktur pokrewieństwa na dworze w Tebach, ani o samą pracę rozumu, lecz o kategoryczną stanowczość wyborów, niezawodność ich dzieła. Nieważne przy tym, czy u kresu będzie zatracenie czy ocalenie. Nieważne również, czy triumf nad demonią będzie w istocie pozorny i ostatecznie zgubny, jak w przypadku spotkania z zabójczą Sfingą, czy też będzie miał pozory jasności i prawdy niepodważalnej, niepodatnej na sztuczki złośliwego ducha, jak zapewnia w XCVII z Listów perskich Monteskiusz, ekstatycznie zachwycając się wyznawcami kartezjanizmu, którzy „zostawieni samym sobie, pozbawieni świętych cudów, postępują w milczeniu śladami ludzkiego rozumu”, „rozwikłali chaos i, za pomocą prostej mechaniki, wytłumaczyli porządek boskiej architektury” (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński).

Agnostyk nie jest jednak bliźnim tytułowej postaci z krótkiej powieści Hermana Melville’a – kopisty Bartleby’ego z jego bezwyjściowym i nieodpartym: „Wolałbym nie”, z nicującą wszelki sens oraz smak życia i wszelakie egzystencjalne wybory formułą radykalnego sprzeciwu i stopniowego samounicestwienia, duchowego zagłodzenia się na śmierć (ku której zresztą, z pozoru od innej, fizycznej strony, zmierza również opętany i szokujący „głodomór” Kafki).

Między Scyllą a Charybdą

Agnostyk nie pozostaje bowiem nigdy – wbrew wulgarnym jego obrazom, upowszechnianym przez pałkarzy najtwardszego teizmu i ateizmu – poza dramatami człowieczych wyborów w sprawach wiary i niewiary, wiedzy i niewiedzy.

Tak właśnie: wiary i niewiary, wiedzy i niewiedzy. Takiej wiary i takiej niewiedzy, które swój stan najwyższy i heroiczny osiągnęły niemal u początków europejskiej kultury – najpierw w smutnym i szlachetnym humanizmie Protagorasa, podkreślającego daremność ludzkiego wysiłku w sprawach boskich (ze względu na nie możność „odpowiedniego doświadczenia zmysłowego i krótkość życia”), a zaraz potem w sokratejskim ἓνοἶδα ὅτιοὐδὲνοἶδα: „wiem, że nic nie wiem” (albo też, jak należałoby tłumaczyć za Adamem Krokiewiczem: „ja to tylko wiem na pewno, że na pewno nic nie wiem”). Kiedy zatem „buldog Darwina”, czyli biolog i filozof Thomas Henry Huxley (1825–1895), wprowadzał w latach 60. XIX stulecia określenie „agnostyk”, wykluczał – postępując w tej mierze za Davidem Hume’em oraz Immanuelem Kantem – nade wszystko możliwości poznawcze człowieka w kwestii zarówno „istoty” rzeczy, jak i „istoty” związków przyczynowo-skutkowych.

W sprzeczności z tym szerokim agnostycyzmem poznawczym – lub, jak się niekiedy mówi, filozoficznym – pozostaje powszechna dzisiaj, z racji najwyraźniej ideologicznych, pokusa redukcji: ograniczania agnostycyzmu do obszaru religii, do kwestii istnienia Boga.

Skądinąd zresztą ta redukcja niemal „od zawsze” była „na rękę” elitom i pozwalała doskonale rozprawić się z krytycznymi, niespokojnymi „duchami”. Już więc Protagoras został wygnany ok. 410 r. p.n.e. z Aten za „ateizm” i przyszło mu zginąć w morskiej katastrofie, kiedy płynął na Sycylię, choć z pewnością religię dużo mocniej podważał jego następca Krytiasz, uważający bogów za wymysł polityków. A ateński mord sądowy na Sokratesie znalazł, jak wiadomo, uzasadnienie w oskarżeniu nędznika Meletosa, że filozof m.in. „nie uznaje bogów, których uznaje państwo”.

No cóż, na agnostycyzmie, zawsze wątłym i zawsze niepewnym, nie da się zbudować żadnego fanatyzmu – ani religijnego, ani antyreligijnego. Jest nieprzydatny „w czasie marnym”, w dobie drastycznego kryzysu i bezpardonowego zmagania się wrogich sił („Kto nie z nami…”).

Oczywiście od samego początku rdzeń religijny agnostycyzmu był istotny, nie tylko na Zachodzie, ale również na Wschodzie, gdzie np. Nasadiya Sukta, 129. hymn („o stworzeniu”) dziesiątej mandali Rygwedy, pełen paradoksów i przepojony pokorą wobec tajemnic uniwersum, wyraża sceptycyzm co do udziału bogów w akcie kreacji („Bogowie przyszli później, wraz z utworzeniem tego wszechświata”).

Podobnie też empiryczny sceptycyzm Hume’a i krytycyzm Kanta w sprawie racjonalnych dowodów na istnienie Boga znajdują swoją „koronę” w tragicznym i paradoksalnym chrześcijaństwie Sørena Kierkegaarda, który we Fragmentach filozoficznych z 1844 r. nazywa wręcz „szaleństwem” takie zakusy rozumu. Także Huxley buduje swoją koncepcję „agnostycyzmu” – zapewniając wprawdzie, że nie jest to „wyznanie”, ale „metoda” – relatywnie, poprzez odniesienie do starożytnej „wiedzy” („gnozy”, γνῶσις) chrześcijańskiej, z którą utożsamia nie tylko pewien nurt heretycki, ale cały w ogóle wczesny chrystianizm.

Kropkę nad „i” stawia wreszcie w swojej broszurze Kto to jest agnostyk? z 1953 r. Bertrand Russell, budując na potoczny, obiegowy użytek rozumienie agnostycyzmu w jego opozycji zarówno wobec chrześcijan (utrzymujących, że Bóg istnieje), jak i ateistów (utrzymujących, że Go nie ma). I twierdząc, że agnostycy to ci, którzy głoszą, iż nie ma żadnych dostatecznych podstaw, aby potwierdzić istnienie boskiego bytu lub takiemu istnieniu zaprzeczyć.

Niby to prawda, ale…

Gdybym miał sam określić agnostycyzm religijny w podstawowej jego postaci, widziałbym w nim, nie lękając się wcale nieprecyzyjności takiego pojęcia, światopogląd nieteistyczny. „Nieteistyczny” – to znaczy taki, który nic nie orzeka w sprawach Boga, w sprawach Jego afirmacji czy negacji. I mieści się z tego względu poza przestrzenią wszelkiego teizmu, zarówno tego afirmacyjnego, potwierdzającego stanowczo istnienie bytu zwanego Bogiem, jak i tego negatywnego, określanego zwykle jako ateizm – jako że nie jest on po prostu możliwy bez pierwszego, będącego dla niego warunkiem sine qua non, jego absolutną racją.

Tęsknota obu tych światopoglądów, mówię o ich konsekwentnej, „modelowej” czy też „fundamentalistycznej” postaci, choć drastycznie względem siebie opozycyjnych, jest bowiem jednako silna i wpisana w to samo dla obu napięcie: tyle że teista zamienia, a przynajmniej pragnąłby to czynić, wiarę w wiedzę, ateista – wiedzę w wiarę. Tertium non datur. Co więcej, tertium jest z obu tych perspektyw bardziej niż podejrzane – demoniczne zarówno w religijnym, jak i (chociażby) kartezjańskim znaczeniu. I ruszają brutalnie do pracy cepy topornej dialektyki, właściwe wszelkiej upartej „gnozie” z jej rozszczepieniem świata, z zaborczą formułą „albo–albo”. Prawo wyłączonego środka zostaje tutaj podane jedynie w wykładni logiki dwuwartościowej – czyli takiej, w której przyjmuje się, że każde zdanie (zdanie logiczne p) jest albo prawdziwe, albo fałszywe. Wyklucza się tym samym np. logikę intuicjonistyczną (co oczywiste, gdyż nie akceptuje ona po prostu prawa wyłączonego środka jako dającego się przyjąć we wszystkich postaciach twierdzeń), ale także takie odczytanie owego prawa, aby mogło ono obowiązywać w rozmaitych logikach wielowartościowych: dla dowolnego zdania p prawdą jest, że p lub nie p (mimo że żadne ze zdań p i nie p nie musi być prawdziwe).

Jeśli chodzi o stanowisko ateizmu, doskonałym przykładem takiego podejścia w jego skrajnej postaci byłaby wypowiedź, niezależnie od zawartej w niej gry językowej pojęciami „fałszywy” i „prawdziwy”, zmarłej niedawno Barbary Stanosz: „Myli się Pan jednak, zakładając, że jestem gotowa powiedzieć, iż nie ma takiego boga, tj. że wzięta z doktryny metafizycznej wypowiedź »Bóg istnieje« jest zdaniem fałszywym. Wypowiedź tę wprawdzie odrzucam, lecz nie uważam jej za zdanie fałszywe: uważam ją za pozbawioną sensu, a wszak fałszywe (lub prawdziwe) mogą być tylko sensowne zdania. Przyczyną, dla której odmawiam sensu tej wypowiedzi, jest fakt, iż w centralnej tezie każdej takiej doktryny – w charakterystyce domniemanego bytu nazywanego bogiem – występują terminy, które tylko z pozoru coś znaczą. Są one wprowadzane do języków tych doktryn w kontekstach, lub za pomocą pseudodefinicji (…). Ponieważ tak wprowadzone słowo »bóg« nie zostaje wyposażone w znaczenie, więc zdanie (ściślej: wypowiedź, która jest zdaniem z gramatycznego, lecz nie z semantycznego punktu widzenia) »Bóg istnieje« nie jest ani prawdą, ani fałszem; jest nonsensem. A skoro tak, to nie można mu sensownie zaprzeczyć: poprzedzenie nonsensu zwrotem »nieprawda, że« daje również nonsens. (…) Oto powód, dla którego racjonalista nie powinien deklarować się jako agnostyk w sprawie istnienia bogów z doktryn metafizycznych. (…) Racjonalna postawa poznawcza wyraża się w ignorowaniu tego zdania, a wraz z nim doktryny, której jest ono ośrodkiem. Nie wynika stąd, oczywiście, że należy ignorować zjawisko społeczne, jakim jest wyznawanie religii jakiegokolwiek rodzaju” (Odpowiedź, „Bez Dogmatu” 1997, nr 34).

Jeśli chodzi natomiast o teistyczny fundamentalizm, dobrą ilustracją jest twierdzenie Tomasza Terlikowskiego: „W ogóle nie wierzę w praktyczny agnostycyzm. To postawa czysto teoretyczna. W praktyce człowiek dokonuje wyboru i żyje tak, jakby Bóg istniał, albo tak, jakby nie istniał. Dlatego w życiu codziennym można być teistą lub ateistą. Gdyby ktoś zaczął tak żyć, jakby Bóg istniał, chociażby tego nie wiedział, to prędzej czy później, jak to ładnie nazywał Pascal – zostałby osobą wierzącą” (cyt. za: Mariusz Janicki, Niewiedzący, „Polityka” 2012, nr 40).

Odmówienie zatem agnostycyzmowi racji bytu – ideologiczna Scylla i ideologiczna Charybda mają zawsze te same, jak widać, kanibalistyczne namiętności – jest tu jednakie. Sięga, choć na pozór stara się w nim poruszać, poza same tylko logiczne rozumowanie – w obszar konfesji, w nieznające żadnych stanów pośrednich wyznanie wiary albo niewiary. I przybiera w obu wypadkach postać zgoła paradoksalną, postać albo przekonania, że mogą istnieć wprawdzie agnostycy, agnostycyzm zaś nie, albo też odwrotnie. Tak lub inaczej, rzecz cała wyraża się w jakiejś mantrze wykluczenia, serwowanej z bezwzględnym i dogmatycznym żarem – by ukazać, że agnostycyzm (albo też jedynie agnostyk) jest bytem zgoła niemożliwym, karykaturalnym, poronnym, niedającym się nawet porządnie pomyśleć.

Agnostycyzm jest humanizmem

Nie mówię o tym oczywiście z perspektywy niewinnej – i w sytuacji niewinnej. Przyznając się bowiem tu i ówdzie do agnostycyzmu, czasem nawet przewrotnie do „agnostycyzmu mistycznego”, mam związane z obiema postaciami pewności (pewnością wiary lub niewiary) swoje rachunki. I, co tu dużo ukrywać, lęki. „Dodam tylko – pisałem bowiem we wstępie do zbioru esejów W świecie wszechmogącym. O przemocy, śmierci i Bogu – że zapewne błąkam się w tej książce, nigdy się przy nich nie zatrzymując na dłużej i nie przyznając się do żadnej wiary czy też niewiary, gdzieś pomiędzy bolesnym agnostycyzmem a równie bolesnym gnostycyzmem. Rzeczy ostateczne, ta éschata, mają bowiem dla mnie wszelkie znamiona widm – tyleż przerażających i żarłocznych, co podszytych nicością. Nie chcę tu jednak drwić bezbożnie ani z nich, ani z tego świata wszechmogącego, do którego one należą i na który jesteśmy skazani. Ale, najzwyczajniej, nie znoszę wszelkich ortodoksji, także tych ateistycznych: zawsze zalatuje od nich smołą, kańczugiem i wędzidłem i bije w niebo smętny, zjełczały dym skandowanych zbiorowo aklamacji. Co nie znaczy, że sam także, przyznaję to bez osłonek, nie błąkam się od jednej ortodoksji do drugiej, najczęściej obijając się o twarde ściany ich pewności i koczując gdzieś w głuchym i nieuporządkowanym polu między nimi. Na rozłogach, jak to się kiedyś mówiło. Z tej właśnie racji wśród gorliwych wyznawców najchętniej bywam niedowiarkiem, wśród niedowiarków – człowiekiem wiary. Jakiejś wiary”.

Patronujący tamtej książce wiersz Po Songlinga (1640–1715) – niezależnie od smutku związanego z podobnym doświadczeniem i podobnym zbłąkaniem w polu możliwych wyborów, z doznaniem, jeśli już nie „kresu wszelkiej metafizyki”, to przynajmniej takiego jej stanu, który postmodernistyczny włoski filozof Gianni Vattimo nazywa „metafizyką wątłą” (metafisica debole) – otwierał jednak zarazem pewną humanistyczną powszechność, a z nią przecież, w konsekwencji, i wieloimienność, wielość człowieczych postaw:

„Został tylko nikły, wiotki

cień, zaledwie dostrzegalny…

Niechaj zewsząd wszyscy ludzie

przyjdą teraz nań popatrzeć”

(wiersz zawarty w opowiadaniu Zwierciadło Fengxian, tłum. Marzenna Szlenk)

Jeśli wziąć obrazy wielkiego chińskiego pisarza za ekspresję podobnej do mojej drogi, to agnostycyzmowi nie wyznacza się w niej miejsca w niezbyt atrakcyjnej socjologicznej niszy, o jakiej wspomniał Jan Hartman: „»Wierzący, niepraktykujący« – tam się skrywają agnostycy razem z niedbałymi, zepsutymi wiernymi. Są ludzie, którzy mało o religii myślą, tak na co dzień zeświecczeli. Ale tam, wśród tych religijnych lemingów można znaleźć właśnie agnostyków” (cyt. za: Mariusz Janicki, Niewiedzący, „Polityka” 2012, nr 40). Jak zresztą – by pozostać jeszcze przez chwilę przy tym społecznym porządku – zauważyła cytowana w tym samym tekście socjolog religii Irena Borowik (nie wyodrębniając przy tym mocniej ateistów od agnostyków), mamy w Polsce do czynienia nie tyle z niezbyt kształtną, niezbyt świadomą i rozproszoną w zbiorowości „ateistów praktycznych” mgławicą agnostycyzmu, ile z czymś zupełnie przeciwnym: „Osoby, które są zdystansowane od religii, w całości populacji dorosłych Polaków można szacować na ok. 10–12%. Są to zarówno ateiści, jak i agnostycy. W tej grupie notuje się wyższe niż przeciętne wykształcenie. To ludzie, którzy z wielu powodów, przede wszystkim z uwagi na dominującą religię w Polsce, są niejako zmuszeni dokonywać głębszych aktów autorefleksji i przemyśleń dotyczących ich stosunku do religii. Dlatego agnostyk to ktoś inny niż ateista”.

Sam Hartman, aby nie przypinać mu „łatki” stanowczego, apodyktycznego ateusza, ma na temat agnostycyzmu pogląd bardzo życzliwy: „Agnostycyzm to postawa uczciwości intelektualnej. Agnostyk mówi tak: gdyby Bóg istniał, oczekiwałby, że będę agnostykiem, bo naprawdę nie wiem. Jest pychą udawać, że się wie coś, czego się nie wie” (tamże). I bliski jest w tej mierze byłemu katolickiemu duchownemu Hubertusowi Mynarkowi, który zarazem w jednym z wywiadów uznaje prymat naszych wyborów etycznych nad naszymi wyborami w sprawach wiary czy też niewiary: „Uważam, że człowiek prawdziwie humanistyczny jest agnostykiem, otwartym jednakże na wszystkie możliwości metafizyki. Jak będzie po śmierci, tego nikt nie wie na pewno, ale każdy człowiek musi tu na ziemi zbudować swój własny światopogląd. Nie jest tak ważne, czy jesteśmy ludźmi wierzącymi, czy nie. Istotniejsze jest, czy jesteśmy ludźmi etycznymi, czy może raczej złymi, okrutnymi, brutalnymi, agresywnymi, poszukującymi zysku, sukcesu i kariery ze szkodą dla innych” (Kościół to perwersja, rozmowę z nim dla portalu eioba.pl przeprowadził Adam Cioch).

Z kolei jeden z polskich portali katolickich (gotquestions.org) sugeruje, że „agnostycyzm jest uczciwszą intelektualnie formą ateizmu”. Ale równie dobrze można byłoby o nim powiedzieć przecież, że jest uczciwszą formą teizmu. Agnostycyzm bowiem, z racji swoistego zawieszenia sądów, nie poddaje się wszelkim zabiegom redukcji, ograniczeń podejmowanych przez stanowczych wierzących i stanowczych niewierzących, zawsze skłonnych do puszczenia w ruch „cepów dialektyki”, by uczynić odpowiedni dla siebie porządek na klepisku. Czasami dopuszczając „prywatny” charakter agnostycyzmu, grupy zdecydowanych są nieustępliwe w kwestii tego, kto zarządzać będzie wszechmocą dyskursu. Gra toczy się – to jasne – o porządek publiczny.

W takiej grze nie ma, naturalnie, szczególnego miejsca dla przekonań „słabych” i „chwiejnych”, „wątłych” i „niepewnych”, którym łatwo daje się przykleić etykietkę tchórzliwego kompromisu albo eskapizmu. Nie ma też miejsca dla żadnych niuansów czy zróżnicowań. A przecież, jeśli dobrze się przyjrzeć, nie ma wcale jednego agnostycyzmu i tylko w oczach jego przeciwników przemienia się on w jedno pojęcie- -worek, do którego wrzuca się bez różnicy wszystkie koty, „z góry” uznając, że są czarne.

W tej ideologicznej redukcji nie dostrzega się nie tylko tego, że agnostycyzm poznawczy (filozoficzny) nie musi wcale pozostawać w mocnej sprzeczności z wiarą i może budować się na przeświadczeniu, że jest ona sprawą pozarozumowego wyboru. Z tego względu możliwy jest teista agnostyk, człowiek wierzący w Boga mimo niemożności uzyskania wiedzy na temat Jego istnienia. Przy takim podejściu podważony zostaje np. ontologiczny sens formuły „wierzę w Boga” (wiary w to, że jakiś byt, zwany Bogiem, powołał do istnienia inny byt, zwany światem), na rzecz takiego jej sensu, w którym formuła „wierzę w Boga” znaczy: ufam Mu i pokładam w Nim nadzieję. To jednak zazwyczaj droga swoistej religijności bezwyznaniowej, ponieważ łączy się ona z odrzucaniem (jak uczyniła to swego czasu niemiecka teolożka krytyczna Uta Ranke-Heinemann, w głośnej książce Nie i amen) takich przekazów wiary, które zawarte są w kościelnej tradycji i świętych księgach i których wartość poznawcza bliska jest legendom czy baśniom. Charakterystyczny jest np. tytuł jednego z ważnych rozdziałów wspomnianej książki – Bajka o zdrajcy Judaszu.

Ta postawa bliska jest jednocześnie „słabemu agnostycyzmowi”, żywiącemu się założeniem tymczasowości i utrzymującemu, że istnienie bogów czy też Boga jest teraz jeszcze niewiadome, lecz istnienie Jego może zostać dowiedzione w przyszłości. I stąd należałoby się wstrzymać z ocenami w tej sprawie.

Po przeciwnej stronie znajduje się tzw. agnostycyzm silny lub „surowy”, którego zwolennicy są przeświadczeni, że istnienia boskiego bytu nie da się dowieść ani teraz, ani w przyszłości. Brata się on z ateizmem agnostycznym (według którego nie wiadomo wprawdzie, czy bogowie istnieją, lecz mimo to w nich nie wierzy) i jaskrawszym jeszcze antyteizmem agnostycznym, odrzucającym wiarę w Boga przy jednoczesnej niemożności dowiedzenia takiego stanowiska.

I wreszcie jest – termin wprowadził nieżyjący już rabin Sherwin Wine, ale ma on zalążki już w myśli starożytnej – ignostycyzm, zgodnie z którym pytanie o istnienie Boga należy w ogóle zignorować. Jest ono bowiem pozbawione sensu, jako że nie ma żadnych dających się sprawdzić – doświadczalnie czy rozumowo – skutków.

***

Ten krótki przegląd agnostycyzmów religijnych – jak wszystkie zresztą klasyfikacje, zawsze podobne do chińskiej encyklopedii zwierząt ze słynnego eseju Borgesa – nie wyczerpuje oczywiście wszystkich subtelności i zróżnicowań (można by chociażby mówić jeszcze o agnostycyzmie „apatycznym” czy „pragmatycznym”, odnoszącym się do braku istotności dla wspólnoty albo i naszego życia). Nie o to jednak chodzi, aby grzeszyć przeciw ostrzu Ockhamowskiej „brzytwy” i mnożyć byty pojęciowe bez potrzeby. Chodzi raczej o uzmysłowienie sobie otwartości agnostycyzmu, wyrażającej się i w wielości jego wymiarów czy znaczeń, i – chyba przede wszystkim – w arcyludzkim, jak sądzę, i godziwym trzymaniu dystansu, a wraz z tym namiętności, wobec absolutnych i kategorycznych rozstrzygnięć w rzeczach ostatecznych. Z tych powodów właśnie mam agnostycyzm za jedną z bardziej szlachetnych i rzetelnych postaci humanizmu, jeśli nawet nie za jego rdzeń. Zgodnie zresztą z formułą – można ją przecież odczytywać i w ten prosty sposób – jaką pozostawił jeden z jego „założycieli”, Protagoras, orzekając w tonie cokolwiek podniosłym, zanim pożarły go ludzka nienawiść i morska otchłań, że „człowiek jest miarą wszechrzeczy”.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter