70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Bezkształtne mięso i zorganizowany korpus

Cielesność to, uogólniając, bezkształtne mięso, pozbawione ścisłej organizacji, w każdej chwili gotowe rozlać się poza podtrzymujące je granice. Ciało zaś jest już zawsze naznaczone określonym porządkiem, jest wielością skutecznie zunifikowaną pod określonym przywództwem.

Wbrew temu, co mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać, ciało nie jest w kulturze Zachodu pojęciem, które wybrzmiewało wyłącznie w tekstach hedonistów czy materialistów. Wręcz przeciwnie, w znacznej mierze swój sens zawdzięcza ono sygnaturze teologicznej. Rozszyfrowanie tajemnicy jego fenomenu jest możliwe tylko poprzez zlokalizowanie i naświetlenie semantycznych napięć, które kryją się u początków chrześcijaństwa i jego grecko-rzymskich korzeni. Wówczas bowiem określone zostały determinujące go do dziś konteksty, z których wyprowadzić można podstawowe różnice w aktualnym problematyzowaniu ludzkich relacji z tym, co cielesne. Świadomych tego jest wielu współczesnych myślicieli, którzy swoje ateistyczne co do zasady projekty filozoficzne prowadzą w oparciu o genealogiczne badania listów św. Pawła czy pism Ojców Kościoła. Powrót do momentów, w których kształtowała się zachodnia kultura, pozwala im na podjęcie prób jej dekonstrukcji.

Nieco upraszczając, wyróżnić można przede wszystkim dwa – wzajemnie sobie przeciwstawne – typy doświadczania ciała: czegoś, co jest opresyjne i stanowi pas transmisyjny mechanizmów podporządkowania i władzy, oraz czegoś wyzwalającego, stanowiącego miejsce prywatnych przyjemności i plastyczny materiał autostylizacji, umożliwiający wyjście poza schematy określonego czasu.

Pierwszy wariant został doskonale opisany przez Franza Kafkę w Kolonii karnej. Państwowy aparat przymusu tak długo tatuuje ciała poddanych, aż normy społeczne staną się dla nich czytelne dzięki wydrążonym w ich torsach ranom. W podobnym duchu swoje analizy prowadził Michel Foucault, przedstawiając praktyki dyscyplinarne i mechanizmy biopolityczne jako skuteczną drogę kształtowania ludzkiego posłuszeństwa. Niezwykle istotne w jego ujęciu było wskazanie na fakt, że modelowanie ciał nie musi przyjmować zabarwienia negatywnego, ale zachodzić może w sposób zupełnie pozytywny: wystarczy np. trochę pornografii, by pewien typ ciała stał się po prostu pożądany i naśladowany. Posłuszne wobec władzy (czy też rynku) kształtowanie własnego ciała zachodzi bez udziału świadomości, jest kulturowo i historycznie uwarunkowane, o czym świadczą badania antropologów, dowodzące, jak zmieniało się ciało w zależności od czasu i miejsca.

Drugi typ pojmowania oraz doświadczania ciała ma już zupełnie inną konotację – zamiast opresyjności kojarzy się z wyzwoleniem i transgresją. W znacznej mierze posiada cechy fantazmatu. Idealnie wyraża go figura oświeceniowego rozpustnika markiza de Sade’a, mającego wyzwalać się przy pomocy fizycznej rozkoszy z wszelkich gnębiących go kulturowych barier. Przywołać tu można również mitycznego Morfeusza, który dzięki niezwykłej zdolności do przeobrażania się uosabia tkwiące w ludziach pragnienie plastycznej zmiany swej fizyczności. W tym wariancie ciało byłoby więc tym, co kształtować można nie wobec cudzych, ale własnych nieskrępowanych upodobań.

Ciało i cielesność

Trudno przypuszczać, by „ciało” jako jeden termin mogło pomieścić w sobie dwie zupełnie sprzeczne konotacje. Nasze terminologiczne zagubienie jest jednak skutkiem semantycznego zatarcia, które dokonało się w języku polskim bardziej niż w którymkolwiek innym. Brakuje w nim bowiem dwóch określeń, które stanowiłyby adekwatne substytuty łacińskiego caro i corpus (odpowiadających z kolei greckim soma i sárx). Chodzi o dwa pojęcia, które pozwoliłyby wydobyć znaczenie ciała jako organizmu (czyli całości, nadającej człowiekowi charakteru odrębnego bytu), ale również jako materialności (czyli fizycznego tworzywa, z którego organizm mógł zostać ukształtowany). Terminy te znalazły odzwierciedlenie w językach angielskim (flesh i body), niemieckim (Leib i Körper), francuskim (chair i corps) czy włoskim (carne i corpo). O ile pojęcie „ciała” nie budzi na naszym gruncie zastrzeżeń, o tyle „miąższ” czy „mięso”, stosowane w polskich tłumaczeniach jako ekwiwalent flesh, Leib, chair czy carne, stanowią raczej niepełny korelat grecko-łacińskich pierwowzorów. Bardziej niż do ludzi odnoszą się do zwierząt lub materii nieożywionej. Być może najlepiej byłoby w stosunku do człowieka używać obok „ciała” terminu „cielesność”, wskazującego na bezkształtną materię, pierwotny fizyczny budulec, z którego następnie ludzkie ciało zostało w odpowiedni sposób uformowane. Jednakże nawet przy takim rozwiązaniu klarowność przywołanego rozróżnienia nie staje się intuicyjnie uchwytna.

Niemniej różnica między ciałem i cielesnością jest – jak wskazuje Roberto Esposito (1) – wyraźnie zaznaczona w całej tradycji chrześcijańskiej. Nie znaczy to oczywiście, że semantyka tych pojęć nigdy się nie przenikała. Pozwala ona jednak wydobyć dwa opozycyjne sposoby doświadczania i obchodzenia się z ciałem. Cielesność pełniłaby w tym rozróżnieniu funkcję tego, z czego ciało ludzkie pierwotnie zbudowano – zanim jeszcze przydana mu została dusza: „wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą” (Rdz 1, 20). W Biblii była również tym, co w ludzkiej kondycji wystawione jest na ból, grzech, zniszczenie i śmierć (2 Kor, 4, 11) oraz co dzieli człowiek z wszystkim, co żyje (Ps 143 [142], 2). W żadnym wypadku nie odpowiadała warstwie tego, co nosić by mogło jakiekolwiek znamiona duchowe. Taka konotacja zarezerwowana była już dla ciała, które jak np. Kościół oznaczać mogło jednostkę reprezentująca na ziemi Chrystusa. W tym kontekście przypomina Esposito o ciekawym przemieszczeniu, jakie dookreśliło ostatecznie w chrześcijaństwie rozumienie Kościoła. Podczas gdy pierwotnie stosowano odnośnie do niego zwrot corpus mysticum, rezerwując corpus Christi do konsekrowanej hostii, to wraz z podważaniem doktryny transsubstancjacji i rozrostem instytucjonalnego wymiaru Kościoła określenia te wymieniły się znaczeniami. Hostia stała się w skutek tego ciałem mistycznym, a Kościół zyskał walor ciała Chrystusa2. Chodziło przy tym niewątpliwie o zintegrowanie wszystkich wyznawców w jednej określającej odgórnie przekaz wiary instytucji.

Kluczowe dla naszych rozważań są jednak momenty wcielenia (kiedy boska materia spotyka się z ludzką cielesnością) i zmartwychwstania (gdy „cielesność ciała Chrystusa zostaje symbolicznie przemieniona w odcieleśnione ciało Kościoła”3). Są one o tyle fundamentalne, że wprost odsyłają do dwóch, łączących się z analizowanymi przez nas pojęciami, procesów: inkarnacji i inkorporacji. Pierwszy z nich odnosi się do sytuacji, w której jedno staje się dwoma, pomnaża się: jeden byt przekracza siebie, by – poprzez przybranie materialnej postaci – doznać przemiany swej pierwotnie homogenicznej natury. Drugi zaś, na odwrót, jest procesem, w którym wielość przybiera postać jednego organizmu, dochodzi w nim więc do unifikacji.

Na tym tle dostrzec można, że cielesność to, uogólniając, bezkształtne mięso, pozbawione ścisłej organizacji, w każdej chwili gotowe rozlać się poza podtrzymujące je granice. Ciało zaś jest już zawsze naznaczone określonym porządkiem, jest wielością skutecznie zunifikowaną pod określonym przywództwem.

Redukcjonizm i jego przezwyciężenie

Co ciekawe, konceptualne rozróżnienie na ciało i cielesność było przez długi czas nieobecne w filozofii. Przede wszystkim dlatego że sfera cielesna nie stanowiła na przestrzeni wieków głównego obiektu zainteresowań tej dziedziny wiedzy. To raczej, znacznie szersze w swym znaczeniu, napięcie między ciałem a duszą zaprzątało przez wieki umysły filozofów. Kartezjusz np., ojciec filozofii nowożytnej, odkrył cogito, w nikłym stopniu dostrzegając rolę, jaką odgrywać by mogło ciało dla podmiotowości człowieka. Dla niego istniało ono przede wszystkim jako coś zewnętrznego – przedmiot, który można badać, wykorzystując obiektywne narzędzia fizyki i geometrii. Ciało, będąc w obrębie jego dualistycznego systemu substancją rozciągłą, pozbawione jest jakiejkolwiek sprawczości. Podobne podejście prezentował zresztą wcześniej Galileusz, redukując ludzkie ciało do poziomu innych materialnych obiektów spotykanych w przyrodzie (4). Być może, paradoksalnie, niezbędne było ogłoszenie „śmierci Boga”, by dokonać się mogło wydobycie ukrytej w języku różnicy między ciałem i cielesnością. Pierwszym bowiem filozofem, który posłużył się nią expressis verbis, był dopiero, starszy o pokolenie od Nietzschego, Edmund Husserl. Bo choć próby nadania ciału charakteru bardziej podmiotowego miały miejsce już wcześniej – wspomnieć przy tym należy zwłaszcza Maine’a de Birana z przełomu XVII i XVIII w. – to nikt chyba przed twórcą fenomenologii nie posługiwał się tak świadomie dwoma odrębnymi terminami (Körper i Leib) na określenie materialnej warstwy ludzkiego bytu. Podczas gdy pierwsze z nich odpowiadało przedmiotowemu ujęciu ciała – zewnętrznie postrzegalnej bryle, którą porównać można do innych bytów przyrody, to drugi z nich wyrażał ideę ciała w jego aspekcie subiektywnym i witalnym (Leib pochodzi od czasownika leben, oznaczającego „żyć”). Husserl mówił więc o ciele, które nie tylko posiada wyłącznie czasowo-przestrzenne atrybuty (jak u Galileusza i Kartezjusza), ale także o takim, które czuje, doznaje i chce.

Po nim zaś przejęli to rozróżnienie filozofowie francuscy: Michel Henry i Maurice Merleau-Ponty. Pierwszy z nich mocno korzystał z tradycji judeochrześcijańskiej, wprost nawiązując do teologicznych uwarunkowań ciała i cielesności. Henry, oddalając się na antypody kartezjanizmu, twierdził że „ja” jest możliwe tylko wtedy, gdy działa, pragnie i cierpi, a więc tylko w cielesności – w ciele, które żyje (5). Tak mocno wiązał on cielesność z życiem, że właściwie zrównał je ze sobą. Ciekawe jest jednak to, że podczas gdy efektem jego analiz było swego rodzaju uwewnętrznienie ciała (wchłonięcie zewnętrznej bryły do ożywionego środka), to ostatnie pisma Merleau-Ponty’ego (6) sugerują coś zupełnie przeciwnego. U autora Prozy świata cielesność pełni funkcję tego, co stwarza możliwość wykroczenia poza określony przestrzennie korpus. Daje więc podstawy do uzewnętrznienia i przenikania się z tym, co na zewnątrz niego: „moje ciało – czytamy – jest zrobione z tej samej tkanki cielesności, co świat (to znaczy to, co postrzegane) i co więcej, (…) w tej tkance cielesności mojego ciała świat uczestniczy” (7). Żywa tkanka cielesności, na którą zachodzi świat, „a ona zachodzi na niego” (8), jest dla Merleau-Ponty’ego tym, co uniemożliwia ostateczne zamknięcie ciała i narzucenie mu jednej, stałej, ograniczającej go tożsamości. Jest kipiącą i rozlewającą się substancją, która w swej uniwersalności buntuje się przeciwko jakiemukolwiek wykluczającemu porządkowi.

Biorąc pod uwagę, że starożytni Grecy, a po nich św. Paweł, posługiwali się cielesnością przede wszystkim w liczbie mnogiej (9), wydaje się, że interpretacja Merleau- Ponty’ego jest trafniejsza, gdyż nie dopuszcza ona możliwości unifikacji. Czy ma to jakiekolwiek znaczenie? Owszem, ponieważ dzięki temu tworzy się jasny, zarysowany już wcześniej obraz złożony z dwóch przeciwnych sobie doświadczeń ciała. Posługując się językiem Gilles’a Deleuze’a, można by powiedzieć, że cielesność jest „ciałem bez organów”, bytem śliskim, bezkształtnym i bezproduktywnym, a przez to niezdeterminowanym (10). Ciało z organami zaś, czy też po prostu organizm bądź korpus, to – przywołajmy z kolei Haydena White’a – podatna na rozmaite wykorzystanie rzecz, za pomocą której się pracuje (11).

Kontekst polityczny

Obraz ten i wyłaniające się dzięki niemu znaczenia mają doniosłe konsekwencje polityczne, wśród których nie sposób nie dostrzec dwóch wyróżnionych na wstępie typów doświadczania ciała: jego opresyjności i transgresyjności.

Przyjmując dość ogólną perspektywę, przywołać w tym kontekście można pojawiające się u późnego Martina Heideggera rozmyślania wokół triumfującej nad człowiekiem techniki oraz ukute przez niego pojęcie „Ze-stawu” (Gestell). Ciała, jako zorganizowane materialne bryły, łatwo wkomponowywałyby się w zdominowany przez technologię krajobraz: można by je wedle użyteczności z miejsca na miejsce przestawiać, a w przypadku niezdatności odstawić na „śmietnik”. Cielesność z kolei, jako obła i mało poręczna, byłaby tym, co zacina uprzedmiatawiające człowieka tryby, a swoją kipiącą bezforemnością neutralizuje osaczający ją redukcjonizm.

Koncentrując się jednak na bardziej konkretnym przypadku i posługując się ściśle biologiczną optyką, postrzeganie ciała przez jego dwa znaczenia do skrajności doprowadza Roberto Esposito. Twierdzi, że kiedy ciało pojawia się w dyskursie politycznym, to od razu uruchamia się mechanizm immunizacyjny (12). Polega to na zamknięciu się w swoich granicach, wewnętrznej konsolidacji, amputacji chorych członków i zabezpieczeniu przed tym, co pochodzi z zewnątrz (i – jako obce – stanowi potencjalne zagrożenie). Ciała zdrowych obywateli zostają włączone w ciało narodu (tworząc zawsze, przynajmniej potencjalny, korpus żołnierzy) i przeciwstawione narodom zewnętrznym. Zdaniem włoskiego filozofa w oparciu o wypaczenie tej logiki funkcjonował nazizm. Dążąc do maksymalnego oczyszczenia ciała narodu niemieckiego, polityczna machina III Rzeszy eliminowała wszelkie nieczyste rasowo elementy (uznawane za ogniska gangreny), a rozpętany przez nią śmiercionośny żywioł zatrzymał się dopiero w akcie autodestrukcji, czyli w ostatniej komendzie Hitlera, nakazującej narodowi niemieckiemu zbiorowe samobójstwo. Ten sam mechanizm napędzał zdaniem Włocha także walki w byłej Jugosławii i Rwandzie czy wciąż niezażegnany konflikt na Bliskim Wschodzie.

Inaczej jest z cielesnością, która rozlewa się poza narzucane jej sztywnie granice, krzyżuje się z tym, co na zewnątrz, i jako uniwersalny fizyczny budulec stanowi podstawę międzyludzkiej (jeśli nie międzygatunkowej) solidarności. Z tego powodu cielesność wiąże się w horyzoncie politycznym z procesem wobec immunizacji przeciwnym, tj. z komunizacją (uwspólnotowieniem). Rozmywając identyfikacyjne linie podziału i przekraczając wznoszone polityczne mury, cielesność rodzić może dyskomfort związany z utratą konkretnej tożsamości (a nawet granicy między tym, co ludzkie i nieludzkie), ale kryje się w niej jednocześnie potencjał transgresyjny, bo nie pozwala ona nigdy definitywnie się zawłaszczyć.

***

Dwa znaczenia i związane z nimi bieguny, poprzez które doświadczać można ciała, sprawiają, że nie sposób dokonać jego jednoznacznego przedstawienia. Niemożność taka wpisana jest zresztą w samą ideę cielesności, która jako nieustannie się różnicująca wymyka się wszelkiej reprezentacji. Być może więc najważniejszą konkluzją dokonanych tu językowych dystynkcji byłoby pojęciowe wahadło, wskazujące tendencję, której podlega się we własnym przeżywaniu fizyczności. Nietzsche miał kiedyś zapytać, „dlaczego nie mielibyśmy dokonać z człowiekiem tego, czego Chińczycy nauczyli się robić ze swoimi drzewami, rodzącymi po jednej stronie róże, a po drugiej gruszki” (13). Zdanie to skrywa w sobie cały dramatyzm ludzkiego ciała i cielesności – ogromny potencjał, ale również, niestety, ciągłe wystawienie na zawłaszczenie i manipulację. Odniesione wychylenia tego wahadła do samego siebie pozwalałoby uchwycić, do którego z dwóch biegunów się zmierza: w stronę cielesności bądź ciała, ku otwieraniu się czy zwiększaniu odporności, bliżej kreowania nowych wcieleń czy biernego zainkorporowania?


1 Korzystam przede wszystkim z R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita, Turyn 2002, s. 78–89, oraz tenże, Bìos. Biopolitica e filosofia, Turyn, 2004, s. 171‒185.

2 Por. tenże, Immunitas, dz. cyt., s. 81.

3 Tamże, s. 87.

4 Dokonując krótkiego przeglądu problematyzowania ciała w historii filozofii, posiłkuję się książką Marka Drwięgi pt. Ciało człowieka. Studium antropologii filozoficznej (Kraków 2002).

5 Por. tamże, s. 240–243.

6 Chodzi o niedokończoną pracę Widzialne i niewidzialne. M. Drwięga, choć poświęca Merleau-Ponty’emu sporo miejsca w swojej książce, to zupełnie pomija omawiane tu wątki.

7 M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, R. Lis, I. Lorenc, Warszawa 1996, s. 247.

8 Tamże.

9 R. Esposito, Bìos, dz. cyt., s. 180.

10 Por. G. Deleuze, F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1. L’Anti- OEdipe, Paryż 2008, s. 15.

11 H. White, Ciała i ich fabuły, w: tenże, Poetyka pisarstwa historycznego, tłum M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 357.

12 R. Esposito, Bìos, dz. cyt., s. 172.

13 F. Nietzsche, Frammenti postumi 1981–1982, [w:] tenże, Opere, t. II, red. G. Colli, M. Montinari, Mediolan 1964, s. 10. Cyt. za.: R. Esposito, Termini della politica. Comunità, immunità, biopolitica, Mediolan 2008, s. 165.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata