70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Otwarcie nowej ery

Czym jest nowa katolicka teologia judaizmu? Spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie, czytając soborową deklarację Nostra aetate i analizując konsekwencje, jakie jej treść niesie dla teologii i naszego stosunku do Żydów i judaizmu.

W tym roku przypada 50. rocznica uchwalenia deklaracji Nostra aetate. Ten niepozorny tekst, najkrótszy dokument II Soboru Watykańskiego, okazał się z czasem jednym z najistotniejszych jego owoców. I, paradoksalnie, choć była to jedynie deklaracja, czyli dokument o wiele niższej rangi niż konstytucja czy dekret, to właśnie ona stała się początkiem rewolucji kopernikańskiej w kościelnym nauczaniu o Żydach i judaizmie.

Historycy są zgodni co do tego, że ojcowie soborowi zajęli się relacjami łączącymi Kościół katolicki ze światem żydowskim na skutek audiencji, jakiej papież Jan XXIII udzielił Jules’owi Isaacowi, autorowi książki Jésus et Israël. Ten uratowany z Zagłady historyk wiele lat życia poświęcił studiom nad antyjudaistycznymi wątkami teologii chrześcijańskiej. W 1947 r. Isaac wziął udział w międzynarodowej konferencji ekumenicznej, której tematem był chrześcijański antysemityzm (niestety, nie uczestniczyli w niej oficjalni przedstawiciele Kościoła rzymskokatolickiego). Zgromadzenie to, zwołane pod wpływem wstrząsu wywołanego przez Holokaust, odbyło się w szwajcarskiej miejscowości Seelisberg, a na jego zakończenie przyjęto „wezwanie do Kościołów”, zwane dziesięcioma punktami z Seelisbergu – ich współautorem był właśnie Isaac. Sygnatariusze owego tekstu zobowiązywali się pamiętać o żydowskich korzeniach chrześcijaństwa oraz na nowo przemyśleć i przeformułować te fragmenty nauczania Kościołów, które stanowiły w przeszłości źródło antysemityzmu.

Celem audiencji u papieża miała być prezentacja dziesięciu punktów z Seelisbergu i prośba, ażeby również Kościół rzymskokatolicki podjął refleksję nad swym stosunkiem do judaizmu. Warto dodać, że środowiska żydowskie z zainteresowaniem śledziły pontyfikat Jana XXIII, wiedziano bowiem o jego zaangażowaniu w ratowanie prześladowanych Żydów. Z satysfakcją przyjęto zmianę wielkopiątkowej modlitwy „za wiarołomnych (perfidis) Żydów”, z sympatią obserwowano pełne miłości gesty skierowane ku przedstawicielom innych religii i wyznań.

Spotkanie biskupa Rzymu z Jules’em Isaakiem nie trwało długo, niemniej zaowocowało skontaktowaniem tego żydowskiego intelektualisty z jednym z najbliższych współpracowników papieża, kard. Augustinem Beą. Nastąpiło to w czerwcu 1960 r., a już we wrześniu Bea zaproponował Janowi XXIIl, ażeby Sobór zajął się relacjami Kościoła z Żydami i judaizmem. Ustalono, że powstanie na ten temat osobny dokument. Jego przygotowaniem miał się zająć kierowany przez kard. Beę nowo utworzony Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan. Był to wyraźny sygnał, że judaizm należy traktować inaczej niż pozostałe religie niechrześcijańskie.

Projekt dokumentu był gotów już w 1961 r. Nie doczekał się jednak publicznej debaty, w międzyczasie doszło bowiem do dyplomatycznego skandalu. Punktem zapalnym stała się decyzja Światowego Kongresu Żydów, który − bez zaproszenia ze strony kościelnej, za to po konsultacjach z rządem Izraela − mianował „nieoficjalnego obserwatora” Soboru. Problem tkwił w tym, że – po pierwsze – Stolica Apostolska nie przewidywała udziału w Soborze przedstawicieli innych religii; po drugie, Kościoły chrześcijańskich wyznań niekatolickich przysyłały obserwatorów nie z własnej inicjatywy, ale w odpowiedzi na skierowane ku nim zaproszenia; po trzecie wreszcie, delegowały one na Sobór reprezentantów świata religii, a nie polityki. Co gorsza, na oświadczenie Światowego Kongresu Żydów ostro zareagowały państwa arabskie, obawiając się ocieplenia stosunków watykańsko-izraelskich; w tym kontekście pojawił się również uzasadniony lęk o losy chrześcijańskiej mniejszości na Bliskim Wschodzie, która mogła być przez Arabów uznana za sojusznika państwa Izrael.

W tej sytuacji zapadła decyzja o odłożeniu schematu De Iudaeis („O Żydach”) ad acta; przyczyniły się do tego jednak nie tylko wspomniane wyżej okoliczności zewnętrzne, ale i niechęć wielu ludzi Kościoła wobec pomysłu, by Sobór zajmował się problematyką żydowską. Dzięki determinacji kard. Bei temat powrócił kilkanaście miesięcy później, już w trakcie pontyfikatu Pawła VI, z wyraźnym zastrzeżeniem, że przyszły dokument nie może zawierać żadnych odniesień do kwestii politycznych. Pojawił się wówczas pomysł, by tekst o ściśle religijnych relacjach katolicko-żydowskich znalazł swoje miejsce w ramach dekretu o ekumenizmie. Natychmiast jednak znaleźli się kontestatorzy takiego rozwiązania (najostrzej wypowiadali się przeciwko niemu biskupi z krajów arabskich), dowodząc, że stosunki z judaizmem, jako religią inną niż chrześcijaństwo, nie mają nic wspólnego z wewnątrzchrześcijańskim ekumenizmem. Niektórzy kierowali się przy tym antyżydowskimi uprzedzeniami, inni – dotyczy to zwłaszcza biskupów z Afryki czy Oceanii – nie do końca rozumieli, czym dla chrześcijaństwa jest judaizm. Sytuację próbowano jeszcze ratować, proponując, by tematem – po znacznych skrótach – zajęła się konstytucja o Kościele (w rozdziale o ludzie Bożym), ale plan ten w końcu również odrzucono.

Rozwiązaniem prawie powszechnie akceptowanym okazała się idea przygotowania deklaracji zajmującej się nie tylko judaizmem, lecz ogólnie: religiami niechrześcijańskimi, szczególnie islamem (o co prosiły Kościoły bliskowschodnie), ale też buddyzmem, hinduizmem i tzw. religiami tradycyjnymi, za czym optowali biskupi azjatyccy i afrykańscy. Ogromnym wsparciem dla tej koncepcji − i dla procesu dojrzewania ojców soborowych do tego, by dostrzec w innych religiach „promień Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” − stały się pielgrzymki Pawła VI: do Ziemi Świętej ( Izraela i Jordanii) oraz do Indii.

Oczywiście z punktu widzenia relacji chrześcijańsko- -żydowskich takie rozwiązanie miało swoje dobre i złe strony: przede wszystkim umożliwiało wyrażenie tego wszystkiego, co w końcu znalazło się w deklaracji Nostra aetate, w jej punkcie czwartym, poświęconym Żydom. Jednocześnie jednak wymienianie judaizmu obok islamu, religii dalekowschodnich czy nawet animizmu sprawiało, że łatwo można było zapomnieć o szczególnym miejscu, jakie sam Bóg wyznaczył Żydom w dziejach zbawienia.

Osiągnięcie kompromisu nie oznaczało końca niełatwego procesu narodzin deklaracji Nostra aetate. Podczas trzeciej sesji Soboru (1964) odbyła się kolejna burzliwa dyskusja na jej temat. Spierano się m.in. o fragment uwalniający Żydów od zarzutu bogobójstwa.

Jeszcze wiosną roku 1965 trwały ostatnie prace redakcyjne nad deklaracją, zaś najważniejsi jej redaktorzy odwiedzali biskupów na całym Bliskim Wschodzie i przekonywali, że ów dokument nie stanowi dla nich zagrożenia, lecz – ze względu na sposób, w jaki potraktowano islam – niesie nadzieję na pokój w tym regionie świata.

Dzięki temu klimat wokół Nostra aetate zaczął się zmieniać, zaś ona sama „mogła szczęśliwie zawinąć w końcu do portu”. Stało się to 28 października 1965 r., podczas ostatniej sesji Vaticanum II .

Deklaracja Nostra aetate czytana dzisiaj nie robi już wrażenia. Przeciwnie, można o niej myśleć jako o dokumencie niezwykle ostrożnym. Jej przełomowość polega jednak na tym, że się w ogóle pojawiła i zapoczątkowała drogę, na którą – po stuleciach uprawiana teologii zastępstwa i traktowania Żydów jako narodu odrzuconego przez Boga – wszedł Kościół katolicki. Że „stała się wydarzeniem tworzącym nową epokę i – zmieniając relacje istniejące między Kościołem a narodem żydowskim − otworzyła w nich zupełnie nową erę” (Jan Paweł II).

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata