70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Czy jest miejsce dla pobożnych w państwie liberalnym? (glosa polemiczna do tekstu Rafała Prostaka)

Z religijnej fenomenologii Rafała Prostaka wynikałoby, że zbiór ludzi religijnych dzieli się na lekkoduchów wybierających sobie religię i jej treści à la carte oraz fundamentalistów religijnych. Choć istnieją ludzie odpowiadający obu tym kategoriom, to jednak jako dychotomia taki obraz jest głęboko fałszywy, pozostawia bowiem poza swoim obrębem większość osób religijnych.

O ile dobrze zrozumiałem myśl przewodnią artykułu Rafała Prostaka pt. Wybór czy nakaz („Znak” nr 716), to wyraża się ona w trosce o sytuację w państwie liberalnym osób, dla których religia jest zasadniczym i niezbywalnym elementem ich tożsamości. Prostak zdaje się uważać, że państwo takie nie dość uwzględnia racje i potrzeby ludzi, dla których życie to nade wszystko życie wiarą, skazując ich co najmniej na dyskomfort, a może nawet na konflikty sumienia. Odnoszę jednak wrażenie, że w argumentację autora wkradło się nieco pojęciowego zamętu, który – jak sądzę – zaważył na jego konkluzjach.

Co twierdzi Rafał Prostak?

Prostak dokonuje rozróżnienia dwóch kategorii osób religijnych. Jedni mówią: „oto moja religia”, drudzy zaś: „oto religia, którą posiadam”. Dla tych pierwszych wiara religijna stanowi bezwzględny nakaz, dla drugich jest ona kwestią osobistego wyboru. Zdaniem Rafała Prostaka, prawodawstwo państwa liberalnego może satysfakcjonować jedynie „posiadaczy religii”, tych, którzy wybierają ją i jej treści w sposób autonomiczny, natomiast nie oddaje sprawiedliwości wiernym utożsamiającym się z całością otrzymanego przez nich religijnego dziedzictwa (nazwijmy ich na użytek tego tekstu „wyznawcami”). W prawodawstwie państwa liberalnego religia – twierdzi Prostak – jest uprzedmiotowiona, stanowi przedmiot wyboru, a nie część podmiotowej tożsamości. Konsekwencją tego uprzedmiotowienia jest prywatyzacja religii, a co za tym idzie – jej eliminacja z życia politycznego, które „ma każdorazowo zachować swą autonomię wobec wszelkich etyk normatywnych wkomponowanych w doktryny religijne”. Jednym słowem: „Polityka jest wolna od religii”, a ustawodawca nie rozumie i nie respektuje dramatycznej sytuacji bezkompromisowych wyznawców, którym prawo nie pozwala konsekwentnie praktykować wiary (np. święcić dni świątecznych albo przestrzegać zakazu transfuzji krwi), co naraża ich na gniew Boży. Prawo do wolności religijnej przeradza się w państwie liberalnym w „nowo odkryty – zdaniem Prostaka – jej desygnat w postaci wolności od religii”. Uwolnienie od niej dokonuje się w czterech kanonicznych dla państwa liberalnego punktach: nie ma Kościoła państwowego, nie ma obowiązkowych deklaracji religijnych, nie ma treści i argumentacji religijnej w procesie ustawodawczym, nie ma promocji przy udziale państwa żadnego światopoglądu religijnego.

Godząc się na dwa pierwsze punkty, autor kwestionuje dwa ostatnie, występując jako rzecznik interesów wyznawców „mojej religii”, których swoboda publicznej artykulacji przekonań, a zatem „dawania świadectwa”, ulega ograniczeniu. Nie da się zatem – zdaniem Prostaka – pogodzić w stopniu wyższym niż minimalny oczekiwań tych, dla których wolność religijna to wolność do religii, z oczekiwaniami tych, którzy chcieliby wolności od religii. I choć autor słusznie stwierdza, że „wybór współczesnego świata zachodniego w żadnej mierze nie sprowadza się do prostej alternatywy: albo imperium christianum, albo laïcité”, to jednak wzywa do „uwzględnienia racji” wyznawców „mojej” (nieuprzedmiotowionej) religii.

Autor nie precyzuje niestety, na czym to uwzględnienie racji winno polegać. Spróbujmy jednak rozważyć, czy istotnie prawodawstwo państw o ustrojach liberalnych jest niesprawiedliwe wobec „wyznawców”, zaczynając od przyjrzenia się kategoriom opisu zastosowanym przez Rafała Prostaka.

Fałszywa dychotomia

Pierwszą wątpliwość budzi użyta przez autora dychotomia „mojej religii” i „religii, którą posiadam”. W opisie Prostaka bowiem pierwszy człon tej dychotomii, czyli ci, którym wewnętrzny głos „nakazuje bezwarunkowo przyjąć określone prawdy wiary i obowiązki z nich wywiedzione”, dla których religia jest „nakazem (…), do którego realizacji zostałem autorytatywnie zobowiązany” [podkreśl. moje – H.W.] i którzy jeśli uczestniczą w życiu publicznym (np. w roli ustawodawców), to po to, by „dawać świadectwo”, nie tyle wydają się ludźmi głębokiej i zinternalizowanej wiary, ile stanowią jedną z odmian fundamentalistów religijnych (1). W tym ujęciu religia i wiara pochodzą z wewnętrznego przymusu, nie ma w nich pierwiastka wolności, tak zasadniczego dla religii, a przynajmniej dla chrześcijaństwa (zakładając, że Rafał Prostak pisze o religii i o wierze przede wszystkim z tej perspektywy). „Bezwarunkowość” sugeruje, że wszelkie nakazy natury religijnej czy moralnej, niezależnie czy są to przykazania czy przepisy rytualne, są przez „wyznawców” traktowane z równą gorliwością, jako absolutnie obowiązujące. A przecież „im wyższa zawartość, tym większa wolność – pisze ks. Tischner – Najwyższa wartość – Dobro Najwyższe – nigdy nie mówi do człowieka: »musisz…«. Pamiętamy: »Jeżeli chcesz być doskonały, sprzedaj wszystko…«. Tylko wartości podrzędne mówią: »musisz«” (2). Albo jak u Mikołaja z Kuzy: „O Panie, zapachu wszelkiej słodyczy, oswoiłeś moją wolność, aby wedle mego upodobania należała do mnie. Inaczej pogwałciłbyś ją, nie możesz bowiem być mój, jeśli ja nie jestem swój… nie zmuszasz mnie, lecz czekasz, aż sam wybiorę…” (3). Czy wreszcie jak w słynnym wierszu Lieberta, w którym mimo że:

.

„Dogoniłeś mnie, Jeźdźcze niebieski,

Stratowałeś, stanąłeś na mnie.

Ległem zbity, łaską podcięty,

Jak dym, gdy wicher go nagnie –

to jednak:

Jedno wiem, i innych objawień

Nie potrzeba oczom i uszom –

Uczyniwszy na wieki wybór,

W każdej chwili wybierać muszę”.

.

Ciekawe też, gdzie w swoim obrazie umieściłby Prostak wielkich konwertytów – Newmana, Chestertona, Maritaina, Frossarda, Lustigera i tylu innych.

Dojrzała, a nie fundamentalistyczna religijność jest więc zawsze wyborem, jest aktem wolności. Choć, rzecz jasna, nie ma on nic wspólnego z tym rodzajem wyboru, jaki przedstawia Prostak w drugiej części swej dychotomii, a więc wyboru dokonywanego przez „posiadaczy religii”.

Z religijnej fenomenologii Rafała Prostaka wynikałoby, że zbiór ludzi religijnych dzieli się na lekkoduchów wybierających sobie religię i jej treści à la carte oraz fundamentalistów religijnych. Choć istnieją ludzie odpowiadający obu tym kategoriom, to jednak jako dychotomia taki obraz jest głęboko fałszywy, pozostawia bowiem poza swoim obrębem większość osób religijnych. I ta nieobecna u Prostaka większość realizuje, choć nie bez napięć i sporów, swoje potrzeby w obrębie liberalnego systemu prawno-politycznego, podobnie jak realizuje je większość osób niewierzących czy niereligijnych.

Czy państwo liberalne ma się troszczyć o fundamentalistów?

Czy państwo liberalne może i czy powinno, zgodnie z apelem Prostaka, wychodzić naprzeciw oczekiwaniom religijnych fundamentalistów? Jest to istotny problem, bowiem fundamentalistyczni „wyznawcy” (nie tylko islamu) zasiedlają państwa liberalne. Przypomnijmy: „Dobro wspólne jest racją istnienia władzy politycznej” – powiada Katechizm Kościoła katolickiego (nr 1910). We współczesnym, pluralistycznym społeczeństwie podstawowym warunkiem tego dobra jest pokój społeczny, osiągalny dzięki wciąż negocjowanemu, dynamicznemu konsensowi określającemu warunki i granice wolności oraz uprawnień obywatelskich. Budowanie pokoju i konsensu jest zadaniem polityki, co nie oznacza, że religie i Kościoły nie mają swoich zadań w sferze publicznej. Do nich należy, mówiąc najogólniej, pomoc w budowaniu solidarności czy też, jak mówi katechizm, „miłości społecznej” poprzez właściwe sobie środki duszpasterskie i struktury (liturgie, katechezy, ruchy religijne, akcje w duchu miłosierdzia etc.). Widać więc zasadniczą różnicę między podejściem Kościołów a podejściem państw, tj. struktur politycznych. Kościoły i religie działają „poprzez serce człowieka”, kształtując ludzi od wewnątrz – wszystkich, którzy chcą słuchać ich przekazu, polityków nie wyłączając. Politycy budują warunki „zewnętrzne” pokoju społecznego i wolności, tworzą jego prawną, abstrakcyjną strukturę. Ich zadaniem jest zapewnienie możliwie najszerszego zakresu wolności religijnych, tak by różne grupy religijne mogły współistnieć i nie wchodzić w konflikt z przyjętymi zasadami współżycia społecznego.

Nie ma – i nie powinno – mieć znaczenia dla prawodawcy, czy obywatel wybiera swoją religię à la carte, czy też stanowi ona dla niego nieusuwalny składnik jego tożsamości. Ma to natomiast znaczenie dla wspólnoty religijnej, której członkiem jest ów obywatel. Podobnie jak dla świeckiego prawa małżeńskiego nie ma znaczenia, czy nowożeńcy zawierają związek z miłości czy z rozsądku – natomiast ma to fundamentalne znaczenie dla małżeństwa sakramentalnego. Analogicznie: nie jest dla ustawodawcy istotne, czy ktoś jest Polakiem dlatego, że jest to głęboka część jego tożsamości, że utożsamia się z tradycją, kulturą i losem narodu, czy też dlatego, że posiadanie paszportu polskiego odpowiada jego interesom, że obywatelstwo to wybrał i je otrzymał. Prawa i obowiązki publiczne tych dwóch różnych Polaków będą dokładnie takie same. Prawodawca winien uwzględniać roszczenia „wyznawców” w tej samej mierze co wszystkich innych osób religijnych i o tyle, o ile mogą one zostać odzwierciedlone w prawie powszechnym i o ile nie wchodzą w konflikt z innymi przyjętymi wolnościami, prawami i uprawnieniami.

Czy zasłanianie twarzy przez osobę kierującą samochodem jest zgodne z prawami innych osób i bezpieczeństwem publicznym? Czy ubój rytualny jest zgodny z przyjętymi normami traktowania zwierząt rzeźnych? Czy przestrzeganie zasad koszerności przez kuchnie wojskowe nie umniejsza sprawności obronnej armii? To są pytania interesujące ustawodawców, a nie to, czy kobieta w samochodzie przywdziała nikab dlatego, że jest głęboko wierzącą muzułmanką i uważa, iż tego wymaga wierność Bogu i własnej tożsamości, czy może dlatego, że mąż jej nakazał. Tak więc wzgląd na sposób przeżywania i definiowania takiej czy innej tożsamości nie może i nie powinien być brany pod uwagę w działaniach państwa. To jest dziedzina pracy Kościołów i organizacji wyznaniowych czy kulturalnych. Dlatego nie jest prawdą, że, jak pisze Prostak: „demoliberalne państwo, przyjmując perspektywę posiadacza religii, nie potrafi zrozumieć dramatyzmu osób, którym właściwa jest reakcja »moja religia«”. Nie jest rolą demoliberalnego państwa czy też państwa prawa jako takiego przyjmowanie którejkolwiek z tych perspektyw. Ono ma przyjmować ogólną perspektywę obywatela jako podmiotu prawa i z tej perspektywy oceniać wszelkie roszczenia partykularne.

Polityka a dawanie świadectwa

Podobny błąd pojawia się w tekście Prostaka wtedy, gdy zarzuca on państwu liberalnemu, że nie dopuszcza gorliwych rzeczników określonych religii do stanowienia prawa, ograniczając ich możliwość artykulacji przekonań, a zatem dawania świadectwa. Problem w tym, że rola ustawodawcy bynajmniej nie polega na dawaniu świadectwa. „Posłowie i senatorowie wykonują swój mandat, kierując się dobrem Narodu” – mówi pierwszy punkt polskiej ustawy o wykonywaniu mandatu posła i senatora. Ich celem ma być dobro powszechne – a więc dobro wspólne – a nie dawanie świadectwa. Ich religijność – jeśli są religijni – powinna wzbogacać i kształtować ich zasoby moralne tak, by umieli właściwie odczytać dobro narodu i działać na jego rzecz, nawet jeśli konkretne decyzje, w których podejmowaniu uczestniczą, nie do końca odpowiadają ich religijnym przekonaniom. Dzień święty należy święcić – to pewne. Lecz jeśli konsekwentnie wprowadzono by zakaz pracy w niedzielę, sparaliżowałoby to działanie kraju w wielu dziedzinach. A więc zakres ustawowego przestrzegania trzeciego przykazania musi być przedmiotem negocjacji i decyzji odwołujących się do dobra narodu, a dopiero w drugiej instancji do przykazań natury religijnej. „Jeśli osoba ta [tj. »wyznawca«] nie potrafi funkcjonować w sferze publicznej – stanowiąc, wprowadzając w życie i egzekwując przestrzeganie prawa ogólnie stosowanego – w oderwaniu od swych przekonań, winna tę sferę opuścić. Stawianie obywatela przyjmującego perspektywę »moja religia« przed tego rodzaju alternatywą jest nie do przyjęcia, jeśli podstawową wartością stanie się dla nas równość w obywatelskiej podmiotowości (…). Będzie to jednak zgodne z ideałem polityki wolnej od religii” – pisze Rafał Prostak. Otóż nie można się na to zgodzić – lub też zgoda mogłaby się odnosić tylko do pierwszego zdania. Jeśli ktoś nie jest w stanie przyjąć, że w pluralistycznym społeczeństwie w pewnych okolicznościach dobro publiczne i współżycie społeczne wymagają przyjęcia rozwiązań niezgodnych z jego przekonaniami religijnymi, to z pewnością nie powinien brać udziału w procesie ustawodawczym, bo po prostu nie ma do tego kwalifikacji. To samo dotyczy zresztą nie tylko osób religijnych – także osób mających inne mocne przekonania ideowe: np. radykalnych ekologów, wegetarian, feministki itp. Nie oznacza to wszakże, że jakiekolwiek prawa tych osób zostały ograniczone i ich równość wobec prawa jest zagrożona. Nikt nie musi być posłem, senatorem ani radnym, a do każdego zadania, zwłaszcza publicznego, trzeba się wykazać właściwymi kwalifikacjami merytorycznymi i osobowościowymi.

Rozdział religii i państwa czy Kościoła i państwa?

Nie jest też prawdą, jakoby państwu liberalnemu przyświecał ideał polityki wolnej od religii. Tym, co mu przyświeca, jest ideał rozdziału Kościoła i państwa – a to coś innego, choć po prawdzie nie wszyscy tę różnicę pojmują. Wspomniałem wyżej o różnicy perspektywy Kościołów i organizacji politycznych w stosunku do osób będących czynnymi lub biernymi uczestnikami życia publicznego. Kościoły zatem winny się trzymać z dala od państwa w sensie ingerencji w jego struktury czy procedury, bo tylko wówczas będą w stanie spełniać w sposób nieposzlakowany zarówno swą właściwą funkcję religijną wobec osób, jak i swą funkcję krytyczną – także inspirującą – wobec państwa (a tego przecież żadne prawo im nie zabrania).

Co natomiast miałaby oznaczać wolność państwa od religii? W każdym niemal kraju rządzonym liberalnie istnieją partie chrześcijańskie. W wielu spośród nich funkcjonują Kościoły państwowe, choć nie jest to na pewno przykład do naśladowania, ale dziedzictwo historycznych błędów Kościoła i władców świeckich. W Polsce, jak w większości państw, także w Unii Europejskiej jako całości, formy konsultacji władz publicznych z Kościołami i organizacjami wyznaniowymi są ustawowo określone i rzetelnie praktykowane. Ludzie wierzący mają pełny dostęp nie tylko do kształtowania opinii publicznej, ale do czynnego uprawiania polityki, nikt im nie zabrania inspirować się swoją wiarą i przekonaniami etycznymi dla lepszego zrozumienia dobra wspólnego i jego określonych konkretyzacji, przeciwnie.

Rafał Prostak twierdzi, że w ideale „uwolnienia państwa od religii” mieści się „uwolnienie procesu legislacyjnego od treści, argumentów czy wartości wywiedzionych z określonej doktryny religijnej” – choć kilka zdań później powiada, że nieangażowanie religijnych wartości i argumentów w procesie politycznym nie jest nigdzie normą prawną, tylko obyczajem – miarą „cnoty obywatelskiej” i „dobrego smaku”. Ponownie – nie ma zgody. Koniecznie należy odróżnić wartości od argumentów. Wartości motywowanych religijnie pojawia się w dyskursie publicznym co niemiara i trudno powiedzieć, by ktokolwiek je ograniczał, natomiast argumentów jest zdecydowanie mniej. Wartości bowiem motywowane religijnie są w wielkiej mierze uniwersalnymi wartościami ogólnoludzkimi (sprawiedliwość, solidarność, miłosierdzie itp.), natomiast od argumentów wymaga się skuteczności. Skuteczne w procesie politycznym są te argumenty, które przemawiają do wyznawców różnych religii i do osób niewierzących. Zatem ściśle religijne argumenty, odwołujące się do źródeł Objawienia czy do rozważań teologicznych, miałyby bardziej ograniczoną moc przekonywania, niż ma ją racjonalna argumentacja o zasięgu powszechnym. Jest to powód pragmatyczny.

Ale jest także powód merytoryczny, o którym jakże trafnie mówił Joseph H.H. Weiler podczas Dni Tischnerowskich w 2013 r.: „Kiedy chrześcijanin wstępuje do przestrzeni publicznej, by poruszyć problem powszechnej normatywności, nie opiera swoich żądań na objawieniu i danych określonych przez wiarę lub religię. Jak już zdążyliśmy zauważyć, częścią chrześcijańskiej antropologii jest to, że ludzie są obdarzeni (tak, obdarzeni przez swojego Stwórcę) zdolnością rozumowania, wspólną ludzkości, która faktycznie stanowi prawomocny język powszechnej normatywności. Treść chrześcijańskiego zapytania zwykle będzie mieścić się w dziedzinie rozumu praktycznego – moralność i etyka jako wyraz prawa naturalnego” . I dalej powiada: „Nie jest to ustępstwo na rzecz świeckości. To nieunikniona konsekwencja przyjęcia religijnego punktu widzenia (…). Akceptacja powszechnie wiążącej normy opierającej się wyłącznie na religijnej wierze i objawieniu pogwałciła by zasadnicze, zakorzenione w religii zobowiązanie do wolności religijnej, na mocy której wymuszona wiara jest zaprzeczeniem i przeciwieństwem woli Bożej [podkreśl. moje – H.W.]” (4). Jednym słowem, chodzi o powszechną rozumność jako wyraz woli Bożej oraz – o wolność religijną w sensie wolności do, a także od religii. Powyższe nie oznacza, że normatywność skierowana do wyznawców, a więc o charakterze wewnątrzreligijnym, ma zakaz udziału w przestrzeni publicznej. Tak sądzą niektórzy „wyznawcy ateizmu”, czyli ateistyczni fundamentaliści. Ten pogląd, ograniczający wolność religijną, można traktować na równi z wypaczonymi poglądami religijnymi dążącymi do uzyskania monopolu dla określonego wyznania. To samo dotyczy obecności symboli religijnych, aczkolwiek trzeba przyjąć, że spory w materii takiej jak np. obecność tej symboliki w szkole, jak wysokość minaretów czy trasy przemarszu procesji są nieuchronne. Chrześcijański, żydowski, muzułmański dyskurs mają prawo rozbrzmiewać w przestrzeni publicznej, aczkolwiek – jak powiada Weiler –„nie na warunkach normatywnego przymusu”.

Wolność religijna – wolność od religii

„Trzecią konsekwencją uprzedmiotowienia religii, która pozostaje w ścisłym związku z jej prywatyzacją, jest nowo odkryty desygnat wolności religijnej w postaci wolności od religii. Negatywna wolność religijna jest przedstawiana jako naturalne uzupełnienie, jeśli nie gwarancja jej wymiaru pozytywnego, czyli wolności do religii” – pisze Rafał Prostak. Muszę przyznać, że dawno nie przeczytałem tak zaskakującej tezy. W jednym z najważniejszych dokumentów ostatniego Soboru, Dignitatis humanae – deklaracji o wolności religijnej, czytamy przecież: „Obecny Sobór Watykański oświadcza, iż osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Tego zaś rodzaju wolność polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to zbiorowisk społecznych i jakiejkolwiek władzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do działania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w działaniu według swego sumienia (…). To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej powinno być w taki sposób uznane w prawnym ustroju społeczeństwa, aby stanowiło prawo cywilne” (nr 2). I dalej: „Jednym z zasadniczych punktów nauki katolickiej, zawartym w słowie Bożym i nieustannie głoszonym przez Ojców, jest zdanie, że człowiek powinien dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą; nikogo więc wbrew jego woli nie wolno do przyjęcia wiary przymuszać. Z własnej swej bowiem natury akt wiary ma charakter dobrowolny”(nr 10). Czyż można wyraźniej powiedzieć, że korelatem wolności człowieka, wyłaniającej się z jego godności, jest możliwość powiedzenia Bogu „nie”? I że negatywna i pozytywna wolność religijna są dwiema stronami tej samej cennej monety, która winna być właściwie chroniona w ustawodawstwie wszystkich cywilizowanych państw. Wolność od religii nie jest więc konsekwencją prywatyzacji ani uprzedmiotowienia religii, ale zasadniczym przekonaniem religijnym. Jeszcze raz Joseph H.H. Weiler: „Kościół i papież bez wahania przyjęli, że wolność religii mieści w sobie także wolność od religii. Nie jest to po prostu lub nade wszystko świadectwo liberalnej tolerancji i wolności. To wyraz stanowiska głęboko religijnego [podkreśl. moje – H.W.], które pociąga za sobą poważne konsekwencje (…). W sercu wolności religijnej znajduje się wolność do powiedzenia »nie« Bogu. To religijne stanowisko. (…) Prawdziwa religijność, prawdziwe »tak« skierowane do Boga, może pochodzić tylko od istoty, która posiada wewnętrzną duchową zdolność, możliwość i zewnętrzne materialne warunki do powiedzenia »nie«” (5).

***

Wolność religijna, zarówno do jak i od religii, jest więc podstawowym czynnikiem wolnościowego, pokojowego i liberalnego ładu społecznego. To rozumienie wolności, tak jak wiele innych elementów tego ładu, wywodzi się z religijnych źródeł. Sam ten ład jest zasadniczą częścią dobra wspólnego, przeto zasługuje na szczególną ochronę i doskonalenie. „Dlatego nie jest dopuszczalne, aby różne grupy dla swoich »absolutnych« celów i roszczeń (i tego, co tym mianem określają) uniemożliwiały częściowo przebieg procesu demokratycznego, akceptując go tylko o tyle, o ile ich »absolutność« zostanie z góry uwzględniona” (6) – pisze E.W. Böckenförde. Jest zatem pod dostatkiem miejsca dla ludzi religijnych w państwie liberalnym. Znajdzie się tam miejsce nawet dla fundamentalistów, pod warunkiem że swoje fundamentalistyczne roszczenia i praktyki będą stosować do samych siebie. Jeśli bowiem chcą narzucać je innym, to państwo liberalne musi się przed nimi bronić.

1 Por. T. Besta, M. Błażek, Religijność poszukująca i fundamentalizm religijny: dwa wymiary religii w badaniach empirycznych, „Roczniki Psychologiczne KUL” 2012, nr 4, t. XV.

2 J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 166.

3 Cyt. za: w: J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, s. 466.

4 J.H.H. Weiler, O miejscu religii w życiu publicznym, „Znak” 2013, nr 702, s. 78.

5 Tamże. 6 E.W. Böckenförde, Wkład polityki w urzeczywistnianie sprawiedliwości, w: tenże, Wolność – państwo – Kościół, tłum. P. Kaczorowski, G. Sowinski, Kraków 1994, s. 263.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter