70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Amerykański punkt widzenia

W Ameryce nie mamy jednego języka ani jednej krwi, ale w praktycznym wymiarze jesteśmy tytanami solidarności. Nie wynika ona z reguł państwowych, ale z tego, jacy jesteśmy, to nasz nawyk. Każdy Amerykanin czuje odpowiedzialność za innych.

Pańska ostatnia książka nosi tytuł Writing from Left to Right. My Journey from Liberal to Conservative. Jednocześnie jest Pan jednym z najbardziej rozpoznawanych przedstawicieli nurtu łączącego liberalizm gospodarczy z chrześcijaństwem. Czy w Pańskim podejściu do ekonomii nastąpiła w ostatnim czasie jakaś poważna zmiana?

W napisanej w latach 50. książce Louisa Hartza A Liberal Tradition in America możemy przeczytać, że w Ameryce wszyscy są liberałami. W pewnym sensie to prawdziwa teza, bazująca jednak na uproszczeniu. W tradycji amerykańskiej można prześledzić także obecność konserwatywnego kierunku, którego źródeł należy szukać wśród agrarystów. Wybitnymi XX-wiecznymi konserwatystami byli Russell Kirk czy William F. Buckley. Jednak w latach 70. i 80. wielu z nas tworzyło liberalną większość. Właśnie wtedy zaczęto zauważać kryzys idei „Wielkiego Społeczeństwa” opartej na programie prezydenta Lyndona Johnsona. Program miał na celu pomóc ubogim i powstrzymać przestępczość wśród nieletnich. W rezultacie w ciągu pięciu lat ilość zbrodni popełnianych przez niepełnoletnich wzrosła o 600%. To pociągnęło za sobą rozpady rodzin, zwłaszcza w społecznościach czarnoskórych obywateli. Podobne procesy można było zaobserwować również w środowiskach „białych” Amerykanów, lecz zachodziły one wolniej. Coraz więcej urodzeń miało miejsce poza małżeństwami, co nie wróżyło dobrze samym dzieciom. Otrzymywały wskutek tego słabszą opiekę, niekompletną edukację, zdarzały się nawet niedobory jedzenia. Rodził się więc gniew.

Wielu z nas, liberałów, zauważyło wtedy własny błąd. Wspieraliśmy ideę „Wielkiego Społeczeństwa” (the Great Society), ale jej reperkusje były ogromne. Błąd polegał na tym, że to państwo doprowadziło do tego całego zamieszania, a nie powinno było tego robić. Silna rodzina daje potężne poczucie bezpieczeństwa, ale kiedy wpada w kryzys, to państwo w żadnej mierze nie jest w stanie jej zastąpić. Jest jak w wierszyku o Humptym Dumptym: spada się z wysoka i po upadku trudno się pozbierać – nie pomagają w tym ani konni, ani dworzanie.

Właśnie taka sytuacja miała miejsce w amerykańskim społeczeństwie na przełomie lat 70. i 80., a władza nie była w stanie pomóc. Napisałem wówczas do Departamentu Zdrowia, zwracając uwagę, że jedyną drogą do zachowania zdrowia, edukacji i dobrobytu jest wspieranie rodzin. To w kryzysie tej podstawowej struktury znajdowały swoją przyczynę wszystkie gospodarcze problemy Ameryki, w tym wzrost biedy, dotykający najszybciej niezamężne i niepracujące matki z dziećmi.

Nie byłem osamotniony w tej opinii. Zwracając uwagę na te kwestie, wielu myślicieli lewicowych, szczególnie Michael Harrington, zaczęło określać mnie i moich przyjaciół pogardliwym według nich mianem konserwatystów. Dodawali do tego przedrostek „neo”, podkreślając, że za samych konserwatystów nie powinniśmy się uważać. Nie lubiliśmy tego przydomku, ponieważ naszym celem było nadanie moralnych podstaw liberalizmowi, ale bez porzucania tego podejścia w gospodarce. Co jednak począć, kiedy wszyscy zaczynają cię tak nazywać? Nawet „Newsweek” umieścił nas z tym przydomkiem na okładce.

Czyli konserwatyzm zadziałał jako rodzaj marki, dzięki której staliście się kimś powszechnie rozpoznawanym w debacie publicznej?

Dokładnie! Nałożyło się na to także dojście do władzy Ronalda Reagana. Media zastanawiały się, co zaprezentuje nowy prezydent i my jako jego zaplecze intelektualne. To zirytowało dawnych konserwatystów, którzy pracowali nad swoją „marką” przez lata, a tu ni stąd, ni zowąd pojawiło się nowe środowisko wywodzące się z lewicy i odebrało im palmę pierwszeństwa. Pamiętam, że Irving Kristol, wielki humanista, który był wtedy naszym liderem, powiedział: nie walczmy przeciw temu, zaakceptujmy ten przydomek. Zdefiniował też neokonserwatystę w następujący sposób: neokonserwatystą jest liberał, który został zelżony przez rzeczywistość. To była nie tylko polityczna i ekonomiczna przemiana, chodziło także o zmianę moralną. Dla mnie neokonserwatysta to postępowiec z nastoletnimi córkami, który staje się bardziej odpowiedzialny i przestaje ufać młodym mężczyznom [śmiech].

Celem neokonserwatystów było nadanie liberalizmowi wrażliwości na problemy społeczne. Poszukiwanie wspólnej płaszczyzny liberalizmu gospodarczego i konserwatyzmu w sferze obyczajowej to coś w rodzaju „trzeciej drogi”. Czasem mówi się w ten sposób również o katolickiej nauce społecznej.

Opisał Pan neokonserwatyzm jako trzecią drogę, my jednak nie widzieliśmy tego w ten sposób. Obserwowaliśmy rozwój lewicy w jej najczystszej formie w Związku Radzieckim i państwach znajdujących się pod jego wpływem. Krótko po upadku komunizmu pojechałem do Sankt Petersburga, by wygłosić wykład o kapitalizmie. To był dzień, w którym to miasto odzyskało swoją dawną nazwę, choć na moim bilecie lotniczym widniał jeszcze Leningrad. Dostrzegłem skrajną biedę, a ekonomia radziecka była nie z trzeciego, ale z czwartego świata. Komuniści nie potrafili zrobić nawet dobrego mydła i zapewnić ciepłej wody w kranie. Uznaliśmy socjalizm za ekonomiczną porażkę i dlatego nigdy nie widzieliśmy się „w pół drogi” do niego.

Chodziło nam raczej o uzupełnienie liberalizmu, o kilka poprawek wziętych wprost z amerykańskiego doświadczenia. Problemem katolickiej nauki społecznej było poruszanie się w ideowym kwadracie rozciągniętym między Brukselą, Paryżem, Monachium i Rzymem. Kościół nie miał zaś przemyśleń na temat Ameryki Południowej, Afryki, a nawet Ameryki Północnej. Nie potrafił zauważyć, że rodzina największego biedaka z Europy mogła po przyjeździe do Stanów stać się zamożna już w następnym pokoleniu. Czy nie chcielibyśmy właśnie tego dla pozostałych krajów? Dodawaliśmy więc do nauki społecznej Kościoła unikalny element złożony z naszych doświadczeń, tak jak w Ameryce Południowej robiła to na swój sposób teologia wyzwolenia. Dlatego też z wielką radością przyjęliśmy słowa papieża Jana Pawła II, który w Centesimus annus (w 42. paragrafie) stwierdził, że nie ma czegoś takiego jak trzecia droga, zachodzą natomiast pewne wariacje w odniesieniu do kapitalizmu.

Czy kapitalizm powinniśmy zalecać, czy też potępić go za jego własne wady?

To zależy od tego, co rozumiemy przez kapitalizm. Jeśli wolny rynek, konkurencyjność oraz prawo i prymat moralności, to wydaje mi się, że powinniśmy go wspierać. Dla Amerykanów współpraca wolnych osób, która przebiega w świetle prawa, jest czymś oczywistym. Wolność to lampa rozumu, który wyzwala umysł, oświetlając go w mroku niewiedzy. Jednak musi ona być ograniczona przez rozumne prawo, bo w przeciwnym razie wpadlibyśmy w groźny libertynizm rewolucji francuskiej. Wolność po amerykańsku jest ideą, która sięga do Arystotelesa, Tomasza z Akwinu i kard. Newmana.

Izaiah Berlin głosił teorię dwóch wolności: negatywnej i pozytywnej, ale zapomniał o uniwersalnej idei wolności, płynącej z panowania nad sobą samym. Reprezentuje ją Statua Wolności, a wielką uwagę przywiązywał do niej James Madison, jeden z ojców założycieli Stanów Zjednoczonych. Twierdził on, że jeśli nie ma ludzi, którzy są w stanie panować nad sobą w życiu prywatnym, nigdy nie powstanie dojrzałe społeczeństwo i suwerenne państwo. Wolność musi mieć źródło w moralności. Zauważyliśmy, że taka idea wolności nie jest popularna w Europie, choć tam są jej korzenie. Dlatego podjęliśmy się w USA projektu przepracowania idei wolności i wyróżniliśmy jej trzy rodzaje. Po pierwsze, wolność od ubóstwa, która może mieć miejsce dzięki pomysłowości i kreatywności. Taki punkt widzenia reprezentował Wojtyła, wskazując na nieocenioną rolę kapitału ludzkiego i odwracając się od teologii wyzwolenia na rzecz teologii stworzenia. Po drugie, wolność od tortur i tyranii. Wzorcowo wcielił ją w życie Abraham Lincoln, formułując w trakcie wojny secesyjnej zasadę pomocniczości. Wprowadził ustawę o gospodarstwach rolnych w celu zdynamizowania rozwoju zachodnich stanów. Każdy, kto udał się na zachód, otrzymywał 160 akrów ziemi za darmo, o ile zobowiązał się do samodzielnej uprawy przez pięć kolejnych lat. Lincoln zrobił to, bo nie chciał wspierać monopolistów posiadających potężny kapitał, utrzymywany dzięki niewolnictwu.

Trzecim filarem wolności jest wolność etyczna i kulturowa. Tradycja katolicka, tak jak protestancka, żydowska czy każda inna wraz z ateistyczną, może swobodnie prosperować w Ameryce. Mimo to są pewne kluczowe założenia, które stoją za całym systemem i umożliwiają pokojową koegzystencję. Adekwatnym opisem amerykańskiej tradycji wolności nie jest wyłącznie liberalna filozofia Locke’a i Hobbesa. Koniecznie trzeba wziąć pod uwagę również tradycję biblijną. Musisz mieć te wartości z tyłu głowy, żeby zrozumieć znaczenie wolności.

W jaki sposób to podejście różni się od solidarystycznego dystrybucjonizmu, czyli idei proponującej upowszechnianie drobnej własności jako drogi do stworzenia społeczeństwa dobrobytu?

Ameryka Północna posiadała tak wiele niezamieszkanej i niezagospodarowanej ziemi, że doszła do dystrybucjonizmu bez udziału organów państwa. Tak naprawdę teren dzisiejszych Stanów Zjednoczonych zamieszkiwało niewielu Indian (zaledwie 8 mln), którzy w dużej mierze nie uprawiali ziemi, ale trudnili się głównie łowiectwem, nie zakładając stałych osad i często się przemieszczając. Osadnicy z Europy byli pierwszymi, którzy przeorali tę ziemię pługami. Dlatego Amerykanie od samego początku posiadali swoją ziemię, którą mogli dowolnie rozporządzać, nie potrzebując do tego dodatkowych praw.

Nie lubię określać tego mianem „dystrybucjonizmu”, ponieważ nie zgadzam się z antyurbanistycznym podejściem wielu reprezentantów tego nurtu. Jeżeli nie zbudowalibyśmy miast, to nie dokonalibyśmy rozwoju technologicznego. Mnie samego utrzymują przy życiu leki. Gdyby nie leki, zmarłbym na atak serca już dawno temu. Nie mógłbym przybyć do Polski, gdyby nie samoloty. Tymczasem dystrybucjonizm jest oczarowany przez romantyczną wizję wsi.

Za jeden z trzech filarów amerykańskiego liberalizmu uważa Pan etykę. Czy obecnie liberalizm nie traci tego podłoża? W Caritas in Veritate Benedykt XVI zwrócił uwagę na zanik ekonomii ufundowanej na międzyludzkiej wspólnocie. Nie tworzymy dóbr relacyjnych, nie inwestujemy w budowę społeczeństwa opartego na miłości i w ten sposób dekonstruujemy społeczeństwo dzięki egoistycznej sile.

To europejski punkt widzenia, który uważam za fałszywy. Napisałem kiedyś, że Caritas in Veritate powinno w stosowanej argumentacji kierować się bardziej ku veritas. Znam Benedykta XVI od lat i jeśli zaprosiłbym go do miejsc, w których mieszkałem, i przedstawił go moim sąsiadom, to myślę, że zmieniłaby się ogólna wymowa tej encykliki.

W USA mamy do czynienia z dwoma kulturami. Pierwszą jest kultura, która dzięki mediom posiada „rząd dusz”. Tworzy ją większość dziennikarzy i reporterów, którzy są zsekularyzowanymi liberałami. Jeśli przeprowadzić by badanie wśród amerykańskich elit: prawników, lekarzy, polityków, to najmniej religijną grupą będą właśnie ludzie mediów. To tworzy pewien paradoks, bo skoro dziennikarze odpowiadają za tworzenie reprezentacji tego, kim jesteśmy, pozostaje to w sprzeczności ze stanem faktycznym, zgodnie z którym większość Amerykanów jest bardzo religijna. Na religii opiera się właśnie druga kultura. Na przykład w niedzielę do kościołów udaje się więcej ludzi, niż zasiada przed telewizorami podczas transmisji wszystkich meczów futbolowych. Jesteśmy nadal krajem niesamowicie religijnym. Wśród tych, którzy uważają się za niereligijnych, tylko 50% deklaruje się jako ateiści. Reszta mówi o czymś w rodzaju religii naturalnej. Poza tym ludzie w USA posiadają wspaniałe nawyki. Przeznaczają na cele charytatywne więcej niż jakiekolwiek inne społeczeństwo na świecie. Niedawno ukazały się badania, które wyraźnie pokazują, że działalność charytatywna jest zdecydowanie bardziej domeną „czerwonych” (konserwatywnych) stanów aniżeli tych „niebieskich” (liberalnych).

Dlatego też uważam, że Benedyk XVI ma rację co do celów i założeń, ale zapytałbym go o to, co jest lepsze: posiadanie krajów takich jak Norwegia czy Szwecja, które przekazują 0,5% budżetu na działalność pomocową w innych krajach, czy też zwrócenie uwagi na miliony Amerykanów wspierających cele charytatywne? Który model lepiej realizuje solidarność? W Ameryce nie mamy jednego języka ani jednej krwi, ale w praktycznym wymiarze jesteśmy tytanami solidarności. Nie wynika ona z reguł państwowych, ale z tego, jacy jesteśmy, to nasz nawyk. Każdy Amerykanin czuje odpowiedzialność za innych.

Papież Franciszek wyraźnie próbuje przełamać europocentryczny paradygmat, kierując swoją uwagę ku peryferiom. Możemy zauważyć wyraźne związki między jego obecnymi priorytetami a tym, co ogłosił np. w słynnym dokumencie z Aparecidy, prezentującym cele Kościoła z perspektywy Ameryki Łacińskiej.

Moi przyjaciele z Ameryki Południowej często powtarzają, że to Ameryka odkryła Europę, a nie na odwrót. Problem w tym, że nie mówią tu o perspektywie swojego kontynentu, ale koncentrują się na północy. Wszystkie idee, które teraz funkcjonują w Europie: polityczne, ekonomiczne, kulturowe, pochodzą z drugiej półkuli świata. Adam Smith przewidział, że choć Ameryka Południowa była bogatsza w złoża naturalne, to Ameryka Północna wykształci znacznie większy dobrobyt niż jej południowa siostra. Wynikało to z idei wolności, która przyświecała Stanom Zjednoczonym. Byłem w Argentynie wiele razy i gdy myślę o tym kraju, to pierwsze, co przychodzi mi do głowy, jest bardzo mała mobilność gospodarcza. Ludzie biedni pozostają biednymi, a bogacze nadal inwestują w potężny kapitał wielkich korporacji. Nie ma tu miejsca na ruch między klasami społecznymi i nie ma transferu władzy. Dlatego myślę, że ten właśnie obrazek widzi papież Franciszek, gdy mówi o kapitalizmie, ale to nie jest cały kapitalizm. Bill Gates czy Steve Jobs zaczynali naprawdę od zera. Jeśli popatrzy się na 400 najbogatszych ludzi na świecie wyróżnionych przez „Forbesa”, to podejrzewam, że trzy czwarte z nich nie pochodzi z zamożnych rodzin. Tymczasem Ameryka Południowa nie wykształciła cnoty kreatywności, nie dostarcza żadnych nowych produktów. To właściwie kontynent prekapitalistyczny.

Ludzie w USA kochają papieża Franciszka, bo widzą w nim drugiego Jezusa Chrystusa: ubogiego, pełnego współczucia, krytycznego wobec autorytetów i piętnującego faryzeizm. Mnie jednak wydaje się, że właściwie nie rozumie on ekonomii i nie ma ambicji do przeprowadzania dogłębnej ekspertyzy. Nigdy nie był w Stanach, a przed rozpoczęciem pontyfikatu rzadko pojawiał się w Europie. To wpływa na jego błędną percepcję i ocenę gospodarki kapitalistycznej.

Jego spostrzeżenia są jednak bardzo bliskie temu, co głosił Benedykt XVI. Obaj np. podkreślają upadek idei solidaryzmu, mimo że ten drugi wychował się przecież w kraju ordoliberalnym.

Jeśli przyjmiemy europejskie rozumienie liberalizmu, to powinien on być poddawany krytyce. Jednak problemu ubogich nie rozwiążą refleksje nad ideą sprawiedliwości ani nad działaniem państwa. Dopóki ludzie nie będą mogli samostanowić o posiadaniu, dopóty będą biedni. Spójrzmy np. na Bangladesz i uprawy ryżowe. Gdyby obciążenie podatkowe, które spada na ludzi, nie było tam tak wysokie, to mogliby uprawiać więcej ziemi, generując wyższy przychód. Wiemy, jakie są przyczyny bogactwa, więc dlaczego nie korzystamy z tych wzorców?

To, o czym mówi papież Franciszek, widoczne jest także w Centesimus annus, ale Jan Paweł II nie oskarżał o to liberalizmu, ale raczej złe gospodarowanie dobrem przez koncentrację kapitału w rękach państwa, a nie obywateli.

Obecnie Chiny próbują się temu przeciwstawić przez prowadzenie gospodarki wolnorynkowej w silnym państwie, ale myślę, że to pomyłka. Taki punkt widzenia bazuje na krótkowzroczności i braku wiary w wyobraźnię – działanie ludzkie, które trwa przez pokolenia. Wydaje mi się, że jednym z najbardziej niedocenianych wydarzeń historycznych jest śmierć socjalizmu, o czym napisałem w 1991 r. w Duchu kapitalizmu demokratycznego.

Powróćmy do wspomnianego przez Pana napięcia pomiędzy dwoma nurtami kultury: medialnym i realnym. Zawierają się w nich dwie wizje społeczeństwa: jedna dążąca do laickości oraz druga opierająca się na religii. W perspektywie europejskiej liberalizm pociąga za sobą postulat rozłączenia porządku państwa od Kościoła. Jest to próba stworzenia sfery neutralnej światopoglądowo. Jak w takiej rzeczywistości możemy, jako katolicy, zachować swoją tożsamość, działając w sferze publicznej?

Biorąc pod uwagę powyższą przesłankę – nie możemy. Jednak w rzeczywistości, a przynajmniej w Stanach Zjednoczonych, tak to nie działa. Jefferson i Madison, i inni ojcowie założyciele w doskonały sposób wyjaśniali, na czym polega wolność religijna. Było dla nich zrozumiałe samo przez się, że jeśli jest Stworzyciel i podmioty przez Niego stworzone, to stworzenie ma obowiązek wyrażać Mu swoją wdzięczność, bo bez Niego byłoby niczym. Naszym pierwszym obowiązkiem jest więc obowiązek wobec Boga. I jeśli taki obowiązek posiadamy, to nikt nie może go podważać: ani państwo, ani żaden inny człowiek. Jeśli posiada się obowiązek, to trzeba też mieć prawo do tego, aby go realizować.

Takie ujęcie może wydawać się nieliberalne, ale decyduje ono o praktyce, którą teiści mogą podejmować w społeczeństwie liberalnym, i jeśli liberalizm tego nie zrozumie, może to doprowadzić do praktycznego rozkładu społeczeństwa.

Chrześcijańska idea wolności polega na tym, że zdajemy sobie sprawę z niedoskonałości człowieka. Amerykańscy ojcowie założyciele przejęli to rozpoznanie w przeciwieństwie do nadmiernie optymistycznych rewolucjonistów francuskich. Niedawno skończyłem czytać na moim seminarium opracowanie dotyczące 60 zakonnic z Compiegne, które w 1794 r. zostały ścięte na gilotynie, ponieważ sprzeciwiły się państwu. Gdy szły na szafot, śpiewały Veni Creator. Czy to miało być królestwo rozumu, które postulował Wolter z Diderotem? Moim zdaniem to czyste zło i właśnie ze względu na taką karykaturę wolności należy pamiętać o kulturze, która wypływa z chrześcijańskich korzeni i prezentuje wolność znacznie bogatszą.

Czy obowiązki wobec Boga to coś, co funkcjonuje tylko w zakresie prywatnym, czy też posiada konsekwencje publiczne?

Oczywiście, że posiada! Jeśli ktoś pojedzie do Stanów Zjednoczonych, to uderzy go ilość kościołów. W moim rodzinnym mieście, Jonestown w stanie Pensylwania, liczącym 30 tys. mieszkańców, było 365 kościołów. To niesamowita ilość – większa niż liczba pubów czy kawiarń. Kościoły od zawsze były lokalnymi centrami.

Na inauguracji objęcia urzędu prezydenta Stanów Zjednoczonych zawsze jest obecny przedstawiciel środowiska religijnego. Historycznie najczęściej był to reprezentant anglikanów, ale ostatnio coraz częściej zdarza się, że są to ewangelicy lub katolicy, żydzi, a nawet muzułmanie. Sama uroczystość inauguracji byłaby niekompletna, gdyby prezydent nie przysięgał na Pismo Święte. Czymś dziwnym byłoby też, gdyby prezydent nie odmówił modlitwy, w której prosi Boga o błogosławieństwo dla Ameryki. Mój wielki przyjaciel Richard Neuhaus napisał książkę The Naked Public Square, w której przeprowadził zdecydowany atak na środowiska ateistyczne, chcące oczyścić sferę publiczną z obecności religii. Wykazał w niej, jak bardzo antyhistoryczne i antyamerykańskie są takie próby. Religia musi być czymś publicznym.

Podam przykład. Rozmawiałem niedawno z grupą ewangelików z Orlando i powiedziałem, że z perspektywy XX w. możemy doskonale zrozumieć konieczność instytucji papiestwa. Nie możesz pokazać w telewizji tak potężnego ciała jak światowa rada złożona ze wszystkich Kościołów. Telewizja koncentruje się na wcieleniu, a Kościół katolicki posiada swoje wcielenie w papieżu. Popatrzmy na to z perspektywy zimnej wojny. Za żelazną kurtyną Jan Paweł II reprezentował autorytet, który nie mógł być podważony przez Sowietów, nawet jeśli byli ateistami. Nowa moc papiestwa została wydobyta dzięki mediom. Każdy ksiądz i katolik za żelazną kurtyną mógł powiedzieć: to, co się tutaj dzieje, nie jest moją winą, bo jestem członkiem Kościoła, a ten reprezentuje papież. Samotny protestancki kapłan nie miał jak tego wyrazić. Przez to był znacznie bardziej narażony na ataki niż katolicki ksiądz. Katolicy mają narzędzia, by kształtować sferę publiczną, których brakuje protestantom.

Mimo to myślenie w kategoriach rozdziału państwa i Kościoła jest bardzo żywotne. Niektórzy liberalni katolicy pełniący funkcje publiczne twierdzą, że ich przekonania religijne przynależą wyłącznie do sfery prywatnej. Czy ślepa akceptacja podziału na to, co publiczne, i na to, co prywatne, nie grozi popadnięciem w hipokryzję?

Taki sztywny podział odpowiada pokusie, która wywodzi się z intelektualnej tradycji odwołującej się do rewolucji francuskiej. Próbowano wówczas zredukować religię do sfery prywatnej, ale tak nie da się żyć. Sfera publiczna jest stworzona do prezentowania swojego własnego głosu. Dlatego trzeba liczyć się z tym, że zawsze będzie w niej obecna mnogość argumentów pochodzących z różnych stron, wywodzących się z przeciwstawnych przekonań. Wielu ludzi nie bierze przekonań etycznych z Kanta, ale z kontekstu religijnego, z którego się wywodzą.

Jeśli jednak weźmie się pod uwagę, że w przestrzeni publicznej funkcjonuje wiele silnych tożsamości, np. katolicka, muzułmańska i ateistyczna, to dążąc do zachowania swojej tożsamości, każda z nich naraża się na starcie z pozostałymi.

Patrząc na genealogię tego, co publiczne, nie można zaprzeczyć, że amerykańska wizja relacji międzyreligijnych wywodzi się z przesłanek chrześcijańskich. Nie da się jej zbudować na podstawach muzułmańskich ani ateistycznych. Natomiast na gruncie chrześcijaństwa akt wiary musi być czymś wolnym, czymś wybranym. Nazywam tę regułę zasadą samoograniczenia. Wywodzi się ona z chrześcijaństwa i judaizmu, skłania nas do pokory oraz odrzucenia przemocy w stosunku do przekonań innych ludzi. Nie można zmuszać innych do akceptowania swojej religii. W demokratycznym, republikańskim porządku nie da się wygrać wszystkich sporów, i jest to koszt, który trzeba ponieść. Będąc katolikiem, nadal pozostaje się w zasięgu takiego porządku politycznego, w którym zwycięża większość.

Weźmy spór o aborcję. Funkcjonujący w USA system opieki zdrowotnej umożliwia jej przeprowadzenia bez większych ograniczeń. W Europie są np. restrykcje co do terminu przeprowadzenia zabiegu, natomiast w większości stanów można je znieść po odwołaniu do sądu federalnego. Jeżeli możemy w przestrzeni publicznej uruchamiać nasze antyaborcyjne argumenty, pozwoli to przybliżać się do celu polegającego na całkowitym zakazie podobnych praktyk lekarskich. Nauka jest zdecydowanie po stronie katolików. W zeszłym tygodniu byłem w banku i rozmawiałem z kasjerem, którego żona jest w ciąży. Spodziewają się z żoną bliźniąt. Pokazał mi też zdjęcie dwóch dzieci w łonie matki. Mają tylko osiem tygodni, ale widać, że są bytami ludzkimi. Możemy zasadnie twierdzić, że zabieg aborcyjny jest zabójstwem jednostkowego bytu ludzkiego. Myślę, że jeśli będziemy gorliwie podgrzewali dyskusję, to w końcu wygramy. Druga strona nie chce dyskutować, bo wie, że jest bliska porażki. To zwycięstwo polityczne, które wymaga czasu. Niemniej jednak nie wiadomo, czy ludzie, biorąc pod uwagę wolność każdego z nich, zagłosują zgodnie z naszymi postulatami.

Czy nie kończy się to porażką języka wypływającego ze źródeł religijnych? Argumentacja, którą Pan przytoczył, nie musi uwzględniać żadnych przesłanek światopoglądowych.

Z katolickiego punktu widzenia każdy argument zmierza do prawdy. Są dwie księgi: jedną jest Biblia, drugą prawo natury. Dlatego jestem przyzwyczajony do argumentowania zarówno z perspektywy świeckiej, jak i religijnej. W historii Stanów Zjednoczonych było tak od zawsze i za każdym razem oba te języki prowadziły do jednego celu. Pierwsi księża katoliccy, którzy osiedli w Ameryce, potrafili sprzeciwiać się królowi zarówno z uwagi na ludzką wolność osobową, jak i w oparciu o Pismo. Dlatego wolę myśleć, że mamy podwójną artylerię: wiary i rozumu.

To prawda, ale jeśli mamy do czynienia z tymi dwoma stylami argumentowania, skąd wiemy, że zmierzają one do tego samego celu? Przecież to język, który przyjmujemy, wyznacza punkt, do którego dążymy.

Nie, wcale nie myślę, że cel jest taki sam. Wydaje mi się, że chrześcijaństwo wnosi dodatkowy wkład w rozumienie wolności i osoby ludzkiej. W tym zakresie rozszerza ono to, co ma do powiedzenia sama natura. Tocqueville zaobserwował, że w Ameryce jest wiele rzeczy, których nie zabrania prawo, a których chrześcijanie nie zrobią z uwagi na swoje przekonania. Podawał też wiele różnych powodów, dla których powinniśmy być dobrzy. Jeden z nich głosi, że dla Milla, Benthama czy Kanta argumenty rozumowe są kompletnie bezosobowe. Natomiast dla żydów czy chrześcijan argumenty wypływają z relacji do Boga, a jest to relacja oparta na wzajemnej miłości. Na tym polega różnica, która prowadzi do odmiennych postaw. Decydującym starciem z Japończykami podczas II wojny światowej była bitwa o Midway. Amerykańscy piloci znajdowali się wśród chmur i szukali japońskich statków, dolatując do prześwitów w chmurach, skąd dopiero dojrzeć mogli japońską flotę. Nie mieli wystarczająco dużo paliwa, aby ją zbombardować, a następnie wrócić do domu. Mimo to wszyscy piloci atakowali, po czym starali się wrócić, wierząc, że zdołają dolecieć do brzegu. Mogli posłużyć się utylitarnym argumentem i dać sobie spokój, ale czuli, że mają obowiązki wobec Boga, kraju i społeczeństwa. Nie decydował tu argument czysto rozumowy, ale religijny.

Mówiąc krótko: są takie racje w religii, których nie ma w rozumie. Religia daje rozumowi takie wsparcie, którego on sam nie jest w stanie sobie zagwarantować.

Czy zatem można by stwierdzić, że wartości chrześcijańskie są podstawowym warunkiem do budowy dobrze funkcjonującej sfery publicznej?

Możemy powiedzieć, że wtedy gdy naród jest chrześcijański, nawet tylko w wymiarze czysto kulturowym i symbolicznym, to z dużą dozą prawdopodobieństwa łatwiej będzie ochronić w nim wolność. Niemniej jednak nie jest to warunek konieczny. Bóg nie stworzył wszystkich ludzi chrześcijanami. Sądzę, że chrześcijanie odkryli pełniejszy wymiar wolności, ale inne osoby niepodzielające ich światopoglądu także mogą z niej korzystać, nie stając się przy tym automatycznie chrześcijanami. To nie przypadek, że idea wolności była rozwijana zwłaszcza w krajach o kulturze chrześcijańskiej, na co zwrócił uwagę Lord Acton: historia wolności jest zbieżna z historią naszej religii.

Michael Novak – prof., amerykański katolicki filozof, dziennikarz, pisarz i dyplomata. Bliski współpracownik Ronalda Reagana. Autor wielu książek z zakresu filozofii i teologii kultury, m.in. The Spirit of Democratic Capitalism, A New Generation: American and Catholic

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata