70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Wybór czy nakaz?

Co począć z tymi, dla których religia nie jest przedmiotem indywidualnego wyboru; nie jest „przygodną” zmienną, którą decydują się nabyć, by ją następnie swobodnie kształtować, a nawet, jeśli taka będzie ich wola, i porzucić? Czy opisywanie wolności religijnej jako swobody wyboru przekonań i praktyk religijnych podług własnego gustu jest w ich przypadku odpowiednie?

Wolność religijna niejedno ma imię. Jej rozumienie zmieniało się i pewnie będzie się zmieniać. Rodzi żywe emocje, bowiem sama religia zarazem nas łączy, jak i dzieli – wzmacnia jedność społeczeństw, a niekiedy prowadzi do ich rozbicia.

Zmagania z wolnością religijną są silnie wkomponowane w liberalne poszukiwania optymalnej formuły koniecznych gwarancji autonomii człowieka pragnącego kształtować swe życie zgodnie z własnymi wyborami. Wolność religijna jest tu przejawem wolności jako takiej: to wolność wyboru jest jej istotą, zaś religia zajmuje pozycję zmiennej. Dlatego też wolność religijną od wolności słowa, gromadzenia się czy zrzeszania się różni wyłącznie jej przedmiot. Jak zauważa Stephen Macedo: „[l]iberalizm opowiada się za wyborem: za równą wolnością osób do wybierania przekonań i praktyk religijnych, zatrudnienia, sposobu rozporządzania czasem wolnym i tak dalej”1. Religijność (niereligijność) staje się wyborem podobnym do wykonywanej profesji, miejsca zamieszkania, kręgu znajomych czy też partnera seksualnego; zaś istota prawnego opisu wolności religijnej zostaje sprowadzona do nakreślenia warunków podejmowania autonomicznej decyzji.

Ten liberalny sposób rozumienia religii znajduje swoje odzwierciedlenie w krajowych i międzynarodowych regulacjach. Za ilustrację niech posłuży artykuł 52 (2) naszej konstytucji, w którym czytamy: „Wolność religii obejmuje wolność wyznania lub przyjmowania religii według własnego wyboru oraz uzewnętrzniania indywidualnie lub z innymi, publicznie lub prywatnie, swojej religii poprzez uprawianie kultu, modlitwę, uczestniczenie w obrzędach, praktykowanie i nauczanie”. Oto podmiotem dokonującym swobodnego wyboru staje się osoba, zaś przedmiotem wyboru jest religia jako taka, czyli przekonania religijne i praktyki na nich ufundowane.

Zwięzłą historię naszych poszukiwań istoty wolności religijnej oraz współczesne rozumienie tejże przedstawia prezes Sądu Najwyższego USA Warren E. Burger, w głośnej sprawie2 Wallace v. Jaffree (1985), w orzeczeniu której czytamy: „Dokładnie tak, jak wolność słowa i wolność zachowania milczenia są komplementarnymi składnikami szerszej idei indywidualnej wolności myśli, tak indywidualna wolność wyboru własnego wyznania jest odpowiednikiem prawa powstrzymania się od akceptacji wyznania przyjętego przez większość. Swego czasu wolność ta oznaczała po prostu zakaz [politycznego – R.P.] przedkładania określonej denominacji chrześcijańskiej nad inne, lecz nie wymagała równego szacunku dla sumienia niewierzącego, ateisty, członka wyznania niechrześcijańskiego, takiego jak islam czy judaizm. Jednakże gdy leżące u podstaw tej wolności pryncypia zostały poddane ocenie w postępowaniu procesowym, Sąd Najwyższy jednoznacznie skonkludował, że indywidualna wolność sumienia chroniona w I Poprawce obejmuje prawo wyboru dowolnych wierzeń lub pozostania niewierzącym. Ta konkluzja oparta jest nie tylko na szacunku dla indywidualnej wolności sumienia, lecz również na przekonaniu, że wierzenia religijne, które należy respektować, są produktem wolnego i woluntarnego wyboru dokonanego przez wyznawcę”.

W tym miejscu pojawia się jednak istotne pytanie: co począć z tymi, dla których religia nie jest przedmiotem indywidualnego wyboru; nie jest przygodną zmienną, którą decydują się nabyć, by ją następnie swobodnie kształtować, a nawet, jeśli taka będzie ich wola, i porzucić? Czy opisywanie wolności religijnej jako swobody wyboru przekonań i praktyk religijnych podług własnego gustu jest w ich przypadku odpowiednie? Wszak wolność człowieka, a więc i wolność religijna, w doktrynie chrześcijańskiej (dominującej religii w świecie zachodnim) nie jest przedstawiana w sposób tożsamy ze sposobem promowanym przez filozofię liberalną.

Moja religia v. religia, którą posiadam

Jak zauważa popularny amerykański filozof polityki Michael Sandel: „Ochrona religii jako »stylu życia«, jako jednej z własności, jakie niezależna jednostka może posiadać, może skutkować niezrozumieniem roli, jaką religia odgrywa w życiu tych, dla których przestrzeganie obowiązków religijnych jest konstytutywnym celem, niezbędnym dla ich dobra i nieodzownym w procesie samorozumienia. Traktowanie ludzi, jakby byli »samodzielnie tworzącymi się źródłami wiążących roszczeń«, może prowadzić do nieuszanowania osób związanych obowiązkami wywiedzionymi ze źródeł innych niż te osoby”3.

Otóż to. Niewykluczone, że reakcja części z nas na uprzedmiotowianie religijności (religia jako przedmiot wyboru) będzie negatywna. Takie osoby odrzucą tezę, że ich przekonania to efekt swobodnego wyboru z bogatej palety wierzeń i że od państwa spodziewają się jedynie zabezpieczenia prawa do jego dokonywania. Co najwyżej potwierdzą, że podzielanie określonych wierzeń to rozpoznanie wewnętrznego głosu (głosu sumienia i / lub rozumu), nakazującego bezwarunkowo przyjąć określone prawdy wiary i obowiązki z nich wywiedzione; zaś wolność religijną będą rozumieć jako swobodę życia wiarą, czyli postępowania w zgodzie z nakazami ufundowanymi na określonej doktrynie religijnej. Choć dla wielu zawierzenie Bogu stanie się indywidualnym aktem woli, to jednak konkretne prawdy wiary w żadnym razie nie będą przedmiotem wyboru. Powiemy tu raczej o byciu wybranym aniżeli o dokonywaniu wyboru – zważmy na pojęcie narodu wybranego w tradycji judeochrześcijańskiej, tudzież na koncepcję predestynacji w teologii augustiańskiej i kalwińskiej. Różnica jest zasadnicza. Dokonując wyboru, czynnie potwierdzam swoje wyłączne kompetencje w przyjmowaniu, modyfikacji, a nawet odrzucaniu określonych prawd wiary i związanych z nimi wzorców postępowania, w tym praktyk religijnych; ich krytyczny ogląd z własnego, autonomicznie usytuowanego punktu widzenia. Dokonywanie wyboru tożsamości religijnej odbywa się w warunkach wyznaczanych przez inne elementy mojej samoidentyfikacji, np. tożsamość obywatelską. Z kolei bycie wybranym pozwala mi co najwyżej na uświadomienie sobie (odkrycie) swej tożsamości religijnej, zaś sam akt uświadomienia ma charakter totalny – wpływa na wszystkie aspekty życia i wszystkie elementy samozrozumienia (samoidentyfikacji), nie poprzez poszukiwania z nimi harmonii, lecz poprzez bezwzględne ich zdominowanie.

Akt wiary nie mieści się w konstrukcji myślowej przyjętej przez liberalizm. Nawrócenie, jako akt totalny, nie jest bowiem autonomicznym (w rozumieniu Kantemattowskim) wyborem, lecz duchowym doświadczeniem odmieniającym całe życie (metanoia), w pewnym sensie zniewalającym: niedającym się zaplanować, zrealizować, tudzież odrzucić. Wiara / niewiara nie jest więc stanem, który można wybrać / nie wybrać, nie jest efektem decyzji. Odrzucenie prawd wiary nie jest następstwem decyzji o podważeniu ich prawdziwości, lecz utraty wiary jako takiej.

Przedstawiając rzecz pokrótce, przyjmijmy, że możliwe są dwie odpowiedzi na pytanie o pochodzenie, charakter i naturę religii obecnej w moim życiu. Mogę powiedzieć: (1) oto moja religia; lecz mogę również stwierdzić: (2) oto religia, którą posiadam4. Odpowiedź „oto moja religia” właściwa jest dla osoby mówiącej, że jej identyfikacja z prawdami wiary, które wyznaje, i praktykami religijnymi, w których uczestniczy, nie jest efektem jej indywidualnego wyboru, jako że nie uczestniczyła w procesie powstawania, kształtowania, tudzież nadawania znaczenia tym prawdom wiary oraz praktykom. Taka osoba postrzega wierzenia religijne nie jako owoc indywidualnego, autonomicznego wyboru, lecz jako centralny punkt jej samorozumienia, pochodzący z zewnątrz (od transcendentnej Siły), niewypracowany i niezasłużony dar (gratia w tradycji chrześcijańskiej); zaś praktyki religijne będą dla niej wspólnym dziedzictwem wyznawców jej wiary, w których uczestnictwo jest bezwarunkowym nakazem sumienia. Reakcja „moja religia” nie bazuje na autonomicznym wyborze, lecz na akceptacji faktu, że wiara i praktyki z niej płynące mają wybitnie heteronomiczne pochodzenie.

Z kolei odpowiedź „oto religia, którą posiadam”, właściwa jest dla osoby, która akcentuje tak własne kompetencje oraz czynny udział w definiowaniu prawd wiary, jak i w ewentualnej zmianie ich znaczenia: samodzielnie ustala zakres wpływu wybranych przekonań na własne życie, aż po gotowość ich definitywnego odrzucenia. Jej identyfikacja z prawdami wiary, a także z praktykami religijnymi jest efektem wyboru, aktem autonomicznej, świadomej decyzji. Jak każda rzecz przez nas posiadana, religia będzie tu przedmiotem nabycia, przekształceń i ewentualnie zbycia (wyzbycia się). Przyjęcie określonych prawd wiary przypominać będzie sięgnięcie po książkę spoczywającą na księgarskiej półce, wypełnionej po brzegi różnorodnymi tytułami. Gdy moje oko dłużej zatrzyma się na grzbiecie jednej książki, jest szansa, że po nią sięgnę. Po krótkim przejrzeniu zawartości, zachęcony pierwszym wrażeniem, kupię ją i zabiorę do domu. Uważna lektura pozwoli mi docenić jej autora; być może zapiszę na marginesie swoje uwagi; a być może rozczarowany, odłożę ją na bok, by już do niej nie powrócić. To, co mi pozostaje przy trzeciej ewentualności, to udać się do księgarni po inną książkę. Naturalnie, mogę również sam zostać autorem: napisać własną książkę. Istnieje jeszcze jedna ewentualność: mogę dołączyć do rosnącej grupy osób, które po książki już w ogóle nie sięgają.

Maksymalnie rzecz uproszczając, przyjmujemy, że postawa „moja religia” jest, w pewnym sensie, pasywnym przyjęciem określonych prawd wiary oraz akceptacją konieczności realizacji określonych praktyk; natomiast „posiadana religia” to aktywne, autonomiczne poszukiwanie własnych odpowiedzi na pytania ostateczne oraz indywidualne identyfikowanie praktyk z nimi związanych. Wielu z nas nie dostrzega dziś niczego niestosownego w stwierdzeniu, że posiada takie, a nie inne przekonania religijne – podobnie jak sympatie polityczne czy preferencje estetyczne. Wielu przyzna, że fakt ich „posiadania” oraz swoboda ich kształtowania jest dowodem na korzystanie z wolności (jest przejawem autonomii), której zabezpieczenia oczekuje od władzy publicznej. Tymczasem osoba, której bliska jest postawa „moja religia”, bez wahania potwierdzi, że uprzedmiotowienie religii jest niczym innym, jak trywializowaniem jej znaczenia. Stąd sprowadzenie wolności religijnej do swobody wyznawania religii według własnego wyboru będzie dla niej nieadekwatnym opisem. Uprzedmiotowienie religii wpływa nie tylko na sposób jej pojmowania, lecz również na społeczną i polityczną obecność we wspólnotach politycznych, a także na nasze współczesne rozumienie wolności religijnej.

Prywatyzacja religii

Pierwszą konsekwencją uprzedmiotowienia religii jest jej prywatyzacja. W minimalnym wymiarze oznacza ona uwolnienie polityki od religii, w maksymalistycznej formie – przeniesienie do sfery prywatnej wszelkich powinności związanych z wyznawanymi doktrynami religijnymi. Religia staje się stylem życia jakich wiele; prywatnie realizowaną pasją, nierodzącą konsekwencji dla naszej publicznej (w tym politycznej) obecności pośród innych. Z kolei Kościoły i inne związki wyznaniowe to organizacje grupujące osoby o podobnych potrzebach. W swej ogólnej charakterystyce organizacje religijne niczym szczególnym nie różnią się od towarzystw filatelistycznych czy stowarzyszeń pasjonatów motoryzacji. W efekcie z naszego pola widzenia tracimy wszelkie wezwania – oczywiste dla tradycyjnie pojmowanych religii – do integralności, do realizacji określonych standardów zachowań we wszelkich przejawach naszej aktywności, bez podziału na sferę prywatną i publiczną (w tym aktywność polityczną).

Co oczywiste, prywatyzacja religii nie znajdzie zrozumienia w oczach tych, którzy nie są gotowi zrezygnować nie tylko z publicznego dawania świadectwa o swoich przekonaniach, lecz dodatkowo z dążeń do upowszechnienia zasad moralnych, do których przestrzegania zobowiązuje podzielanie określonych prawd wiary. Liberalna prywatyzacja religii może, choć nie musi, znajdować odzwierciedlenie w przepisach prawa konstytucyjnego. Maksymalistyczna forma „prywatyzacji religii” nie znalazła swego materialnego potwierdzenia w przepisie konstytucyjnym, który znajdujemy w art. 25 (2) polskiej konstytucji z 1997 r., gdzie zawarto jednoznaczne potwierdzenie gwarancji prawa do publicznej artykulacji swych przekonań oraz do uczestnictwa w praktykach religijnych obserwowalnych dla przypadkowych współobywateli. Choć przekonania religijne są prywatną sprawą obywateli, to sfera publiczna, w tym polityczna, nie jest zamknięta dla chcących poświadczyć o ich posiadaniu.

Tym niemniej, zgodnie z powszechnie artykułowanym przeświadczeniem, polityka w dobrze urządzonej demokracji zachodniej ma każdorazowo zachować swą autonomię wobec wszelkich etyk normatywnych wkomponowanych w doktryny religijne; ma być absolutnie nieczuła na wezwania tych, którzy chcieliby wykorzystać instytucje państwa do egzekwowania czy chociażby promowania sobie właściwych wzorów postępowania. Prawo państwowe – normy definiujące standard zachowań adresatów bez względu na ich afiliacje światopoglądowe – z zasady jest ślepe na normatywny bagaż wszelkich religii. Dlatego też w procesie stanowienia prawa nie przewiduje się miejsca dla publicznej obecności religii. W takiej sytuacji sprawy państwa mają być w pełni oddzielone od religii: polityka jest wolna od religii. Zasada ta współcześnie urosła do rangi niewzruszalnej prawdy, fundamentalnej cechy wolnych społeczeństw.

Religia i konformizm

Jeśli religia jest przedmiotem wyboru, to pewnie są nimi również praktyki religijne jej wyznawcy. O ile współczesne demoliberalne państwo nie rości sobie prawa do ingerowania w wybory naszego sumienia (wolność sumienia), o tyle w imię interesu publicznego jest gotowe definiować warunki realizacji naszych praktyk religijnych, stosując odpowiednie ograniczenia przewidziane prawem. Ustawodawca nie posiada kompetencji w definiowaniu właściwych stanowisk światopoglądowych, lecz jest gotów obłożyć sankcją karną niewłaściwe, w swej opinii, zasady postępowania, praktyki wyprowadzane ze stanowisk światopoglądowych.

Rzecz to nie nowa i właściwie niekontrowersyjna. Problemy pojawiają się wtedy, gdy władza publiczna staje w obliczu konieczności uzasadnienia swej negatywnej oceny określonych zasad postępowania, przez wyznawcę uznawanych za praktykę, od której odstąpić nie może, o ile ma zachować integralność: spójność między swoimi przekonaniami i swoim życiem. Wydaje się, że realizacja tego zadania przychodzi ustawodawcy zdecydowanie łatwiej w kontakcie z osobą przyjmującą perspektywę „posiadacza religii” aniżeli w stosunku do osoby, dla której właściwa jest postawa „moja religia”. Wszak jestem bardziej skłonny zmodyfikować wybrany styl życia, gdy rządzący (współobywatele, w rzeczy samej) w rzeczowy i przekonujący sposób przedstawią mi racje, abym to uczynił; aniżeli wtedy gdy ich racje zderzą się z nakazem, którego nie wybrałem, lecz do realizacji którego zostałem autorytatywnie zobowiązany (wezwany) przez Boga / Mistrza / Nauczyciela.

Niemal wszystkie spory prawne wyznawców różnorodnych kultów, wyznań i religii z władzą publiczną, po obu stronach Atlantyku, biorą swój początek w przeświadczeniu tychże wyznawców, że ingerencja ustawodawcy w ich sposób życia (nie przez nich przecież ustalony), delegalizująca konkretne praktyki religijne, naraża ich na gniew Boży albo nawet na utratę zbawienia. Swego rodzaju nonkonformizm wpisany jest w naturę przekonania „moja religia” – często przyjmując radykalny charakter, przynajmniej w oczach innych członków społeczeństwa. Tymczasem zdarza się, że demoliberalne państwo, przyjmując perspektywę posiadacza religii, nie potrafi zrozumieć dramatyzmu osób, którym właściwa jest reakcja „moja religia”.

Opisując ten problem z amerykańskiej perspektywy, Stephen L. Carter, w głośnej pracy The Culture of Disbelief, zwraca się do osoby reprezentującej postawę „moja religia” tymi słowy: „We współczesnej kulturze amerykańskiej religie są coraz częściej traktowane jak przemijające wierzenia (…) nie zaś jak fundamenty, na których wyznawcy budują swoje życie. (Wniosek został odrzucony!) A jeśli religie są fundamentalne, no cóż, trudno – przynajmniej wtedy, gdy są to niewłaściwe fundamenty – jeśli są niewygodne, porzuć je! Jeśli nie możesz ponownie wejść w związek małżeński, bo posiadasz niewłaściwe przekonania religijne, no cóż, dalej, zmień je! Jeśli nie możesz uczestniczyć w egzaminie z uwagi na święto religijne, ustanów sobie inny dzień świętym! Jeśli rząd postanowił zniszczyć twoją świętą ziemię, uświęć inny obszar! Jeśli musisz iść do pracy w dniu twojego szabatu, co za problem! Przecież to tylko dzień wolny! Wybierz sobie inny! Jeśli nie możesz poddać się transfuzji krwi, bo wydaje ci się, że Bóg tego zabrania, żaden problem! Znajdź sobie innego Boga! A cała ta trywializująca retoryka prowadzi do subtelnego i wyraźnego przekazu: módl się, jeśli chcesz, uwielbiaj Boga, jeśli musisz; lecz cokolwiek byś robił, nie bierz swej religii zbyt poważnie”5.W ironicznej wypowiedzi Carter nie konstruuje wyimaginowanych obrazów, lecz bazuje na rzeczywistych sporach prawnych, rozstrzyganych współcześnie przez amerykańską judykatywę.

Bezsprzecznie jeśli przekonania religijne i praktyki z nich płynące są efektem wyboru, to łatwiej mi ten wybór zsynchronizować z oczekiwaniami otoczenia społecznego. Wszak mogę odstąpić od pewnych zasad czy prawd wiary w imię zachowania jedności ze współobywatelami, w imię pokoju społecznego. A jednak mimo że konformizm jest sojusznikiem pokojowego współistnienia, to społeczny nonkonformizm jest dla wielu wpisany w naturę życia w zgodzie z Bożymi nakazami. Jeśli stwierdzam, że moje religijne przekonania i praktyki mają transcendentne pochodzenie, co przecież nie jest niczym niezwykłym w przypadku religii, to niewykluczone, że przyjdzie mi stanąć w obliczu życiowego dramatu, który od czasów Antygony trwale towarzyszył uczestnikom naszej cywilizacji i jest doświadczany przez wielu obywateli współczesnych demokracji, pomimo ustanowionych w państwie demoliberalnym gwarancji wolności religijnej.

Prawdopodobieństwo to wyraźnie rośnie w przypadku wyznawców kultów, wyznań czy religii, którzy w danej wspólnocie politycznej pozostają w ewidentnej mniejszości. Promowanie założenia o swobodnym wyborze posiadanych poglądów religijnych można odczytywać jako zachętę do społecznego konformizmu, w imię pokoju społecznego: uniwersalnej wartości współczesnych społeczeństw zachodnich.

Wolność od religii

Trzecią konsekwencją uprzedmiotowienia religii, która pozostaje w ścisłym związku z jej prywatyzacją, jest nowo odkryty desygnat wolności religijnej w postaci wolności od religii. Negatywna wolność religijna jest przedstawiana jako naturalne uzupełnienie, jeśli nie gwarancja, jej wymiaru pozytywnego, czyli wolności do religii.

Zachodnia historia idei wolności religijnej jest historią walki z przemocą stosowaną przez rządzących wobec innowierców, których zmuszano, aby przyjęli wierzenia przemoc stosujących, wyrzekłszy się uprzednio swoich przekonań i potępiwszy związane z nimi praktyki. Wolność religijna ma więc w swej istocie negatywne konsekwencje: wolność od presji, której wyznawcy dominującej religii lub wyznania (a przynajmniej religii lub wyznania, której dominację próbują potwierdzić rządzący) są gotowi poddać innowierców. Co oczywiste, w takim rozumieniu wolności religijnej jej negatywny wymiar można bez trudu przekształcić w wymiar pozytywny: wolność od przymusu przyjęcia religii lub wyznania dominującego jest jednocześnie wolnością do wyznawania światopoglądu innego niż dominujący.

Jednak współcześnie negatywna wolność religijna zyskała dodatkowy opis. Aktualnie rzecz nie sprowadza się jedynie do zabezpieczenia swobód osoby, która szuka ochrony przed presją ze strony wyznawców innego światopoglądu, dysponujących władzą polityczną, jako że współcześnie politycznie uznany pluralizm światopoglądowy jest normą społeczeństw zachodnich. Jak się okazuje, dzisiaj największe zagrożenie dla zachowania wolności stanowi dostrzegane w samym potencjale wykorzystanie instytucji państwowych przez tych, którzy podejrzewani są o to, że są gotowi sięgnąć po państwowe środki przymusu, aby w pluralistycznym światopoglądowo społeczeństwie upowszechnić sobie właściwe przekonania, wartości, wzorce zachowań i praktyki z nimi związane, a tym samym, być może, ów pluralizm ograniczyć lub znieść.

Stąd pojawia się postulat skutecznego uwolnienia państwa od niepożądanego wpływu rzeczników określonego światopoglądu (-ów) teistycznego (-ych). Jak się zakłada, państwo wolne od nacisków wyznawców danej religii, wyznania czy kultu nie będzie opresyjne wobec wyznawców innych religii, wyznań czy kultów. Separacja państwa od religii oddala zagrożenie upublicznieniem (rozumianym tutaj jako przymusowe upowszechnienie) prywatnych przekonań i praktyk. Tak oto prywatyzacja religii (jej depolityzacja) jest przedstawiana jako warunek konieczny zachowania wolności religijnej. Wybór określonych przekonań przez jednych nie może przecież w wolnym społeczeństwie determinować treści przekonań wyznawanych przez innych.

Powyższe rozważania wydają się spójne, logiczne i przekonujące. I tu pewnie leży przyczyna popularności tezy, że dobrze urządzone państwo winno zostać odseparowane od religii, czyli być trwale uwolnione od niej. Choć daleko nam do zgody co do zakresu tego uwolnienia, można wyróżnić przynajmniej cztery jego formy.

Uwolnienie państwa od religii to, po pierwsze, zakaz stanowienia prawa, które spośród możliwych wyborów światopoglądowych wyróżniłoby ten zyskujący aprobatę państwa, a jednocześnie delegalizujący pozostałe. W konsekwencji ustanowienie Kościoła państwowego, do którego przynależność ma charakter obligatoryjny, jest wykluczone. Po drugie, uwolnienie państwa od religii oznacza rezygnację z kryterium wyznaniowego w dostępie do stanowisk i urzędów publicznych, swego rodzaju testu religijności – złożenie odpowiedniej deklaracji wiary jest warunkiem objęcia stanowiska lub urzędu publicznego. Po trzecie, uwolnienie państwa od religii to uwolnienie procesu legislacyjnego od treści, argumentów czy wartości wywiedzionych z określonej doktryny religijnej. Wszak adresatami stanowionego prawa są wszyscy obywatele, bez względu na ich przekonania światopoglądowe. Prawo inspirowane religijnie i / lub uzasadnione prawdami objawionymi nie znajdzie uznania w oczach tych, którzy religię tę odrzucają i nie przyjmują owych prawd. Tak ustanowione prawo byłoby dla nich niczym innym niż dowodem na stosowanie wobec nich przemocy, motywowanej chęcią upowszechnienia określonego światopoglądu.

I wreszcie czwarta forma uwolnienia państwa od religii to zakaz promocji jakiegokolwiek światopoglądu. Oto zakłada się, że obecność określonej symboliki religijnej w sferze publicznej jest sposobem na wskazanie przez władzę publiczną wyboru światopoglądowego, który w oczach rządzących przedstawia wartość wyższą od pozostałych. W ten oto sposób część społeczeństwa uzyskuje publiczną afirmację swego wyboru, podczas gdy do innych wysyłany jest komunikat, że ich wybór jest gorszy. Sytuację taką przedstawia się często jako przemoc symboliczną.

Pośród tych czterech form uwolnienia państwa od religii dwie pierwsze wydają się w pełni uzasadnione w obliczu konieczności zabezpieczenia wolności religijnej. W odniesieniu do dwóch pozostałych rodzą się jednak wątpliwości.

W tym miejscu powracamy do problemu wcześniej zarysowanego, któremu, jak się wydaje, ani współczesna liberalna myśl polityczna, ani praktyka demoliberalnego państwa nie poświęcają odpowiedniej uwagi: oczekiwań, jakie wobec wolności religijnej formułują osoby przyjmujące optykę „moja religia”. Jeśli wolność religijna to przede wszystkim swoboda życia wiarą, to postulat uwolnienia procesu stanowienia prawa od religii staje się wysoce problematyczny. Tego rodzaju uwolnienie państwa rodzi negatywne konsekwencje dla możliwości realizacji wolności religijnej tych, dla których wiara jest centralnym punktem ich życia, predefiniującym wszelkie jego aspekty.

Uwolnienie procesu stanowienia prawa, w tym parlamentarnej dyskusji nad jego treścią, zakłada, że osoba w nim uczestnicząca, przyjmująca optykę „moja religia”, będzie zmuszona odłożyć na bok, a przynajmniej skutecznie ukryć przed współobywatelami, swe przekonania, proponując określone rozwiązania legislacyjne, argumentując za lub przeciw ich przyjęciu. Tym samym ograniczeniu ulegnie jej swoboda publicznej artykulacji przekonań, co jest formą dawania świadectwa. Ewentualnie, jeśli osoba ta nie potrafi funkcjonować w sferze publicznej – stanowiąc, wprowadzając w życie i egzekwując przestrzeganie prawa ogólnie stosowanego – w oderwaniu od swych przekonań, winna tę sferę opuścić.

Stawianie obywatela przyjmującego perspektywę „moja religia” przed tego rodzaju alternatywą jest nie do przyjęcia, jeśli podstawową wartością stanie się dla nas równość w obywatelskiej podmiotowości uczestników demoliberalnej wspólnoty politycznej. Będzie to jednak zgodne z ideałem polityki wolnej od religii.

Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że wezwanie do nieangażowania religijnych wartości, argumentów i racji w procesie politycznym nie przyjmuje w żadnym z zachodnich społeczeństw charakteru normy prawnej i przedstawiane jest wyłącznie jako istotne zobowiązanie obywatelskie – umiejętność pozostawienia swojej identyfikacji religijnej w sferze niepublicznej i angażowanie w życiu politycznym wyłącznie światopoglądowo bezstronnych wartości, argumentów i racji jest współcześnie miarą cnoty obywatelskiej i parlamentarnego dobrego smaku.

Osoba przyjmująca perspektywę „moja religia” nie znajdzie również racji dla, tym razem obligatoryjnego, usunięcia symboliki religijnej ze sfery publicznej. Wszak dawanie świadectwa swym przekonaniom przyjmuje również charakter symboliczny, jest formą zaznaczenia swej obecności pośród innych, swej tożsamości. Problem ten wymaga szczególnego potraktowania.

Wolność jednostki czy państwa?

W przypadku wolności od religii warte odnotowania jest płynne przechodzenie przez wielu z poziomu jednostkowego (osoba) do wspólnotowego (państwo). Bardzo często zdarza się, że roszczenia osób poszukujących wolności od indoktrynacji religijnej oraz domagających się uszanowania ich niechęci do kontaktu z symboliką religijną przyjmują charakter wezwania do uwolnienia sfery publicznej od religii jako takiej, jak miało to miejsce chociażby w głośnej sprawie Lautsi przeciwko Włochom, rozstrzyganej przez Europejski Trybunał Praw Człowieka w 2011 r., której przedmiotem, przypomnijmy, była zgodność ekspozycji krzyża chrześcijańskiego w klasach włoskich szkół publicznych z gwarancjami wolności religijnej osób niewierzących, wywiedzionymi z art. 9 Europejskiej konwencji praw człowieka i podstawowych wolności.

Okazuje się, że konsekwentna realizacja indywidualnego roszczenia wolności od religii wymaga uwolnienia od niej sfery publicznej. Co oczywiste, roszczenie to niechybnie zderzy się z roszczeniem uszanowania prawa do ekspresji religijnej bez względu na sferę, zwłaszcza tych, którzy przyjmują perspektywę „moja religia”. Stajemy więc wobec niezwykłej wagi pytania: czy możliwe jest pogodzenie oczekiwań dążących do uszanowania ich wolności od religii oraz tych, dla których wolność religijna to w swej istocie wolność do religii? Podejmijmy próbę udzielenia odpowiedzi, odróżniając dwa stopnie realizacji wolności od religii: minimalistyczny i maksymalistyczny.

Realizacja minimalnej wolności od religii bez szkód dla wolności do religii jest możliwa – demoliberalne państwo nie formułuje roszczenia wobec swoich obywateli, aby (a) publicznie dawali dowód podzielania poglądów religijnych (np. uzależniając dostęp do stanowisk publicznych od wyznawania określonych poglądów religijnych) ani by (b) uczestniczyli w publicznie obserwowanych praktykach religijnych; jednocześnie nie formułuje roszczenia wobec innych obywateli, aby (a1) powstrzymali się od publicznego dawania dowodu podzielania poglądów teistycznych ani by (b1) nie uczestniczyli w publicznie obserwowanych praktykach religijnych. Realizacja maksymalnej wolności od religii bez szkód dla wolności do religii jest niemożliwa – obywatele nie mogą oczekiwać od państwa, że stworzy im warunki, w których nie będą wystawieni na kontakt z symboliką czy treściami religijnymi w przestrzeni publicznej, jeśli jednocześnie państwo to miałoby pozytywnie odpowiedzieć na oczekiwanie obywateli, którzy pragną publicznie dawać wyraz swym teistycznym przekonaniom, np. poprzez umieszczanie symboli swej wiary lub posługiwanie się treściami religijnymi w tej przestrzeni.

Nasza odpowiedź nie ma charakteru czysto hipotetycznego. Możemy przecież bez trudu wskazać na praktykę rzeczywistych reżimów politycznych, w których minimalna wolność od religii jest realizowana bez szkód dla wolności do religii. Przykładów dostarczają realia chociażby Republiki Włoskiej, ale i Rzeczypospolitej Polskiej. Co oczywiste, realia te nie są satysfakcjonujące dla rzeczników maksymalistycznej wolności od religii. Jednak gdy uwzględnimy strukturę wyznaniową, przynajmniej części państw zachodniej cywilizacji, okaże się, że projektu maksymalistycznego nie da się zrealizować bez radykalnych ograniczeń wolności religijnej, zwłaszcza tych obywateli, którzy przyjmują perspektywę „moja religia”, co potwierdza nieustannie wzbogacany kolejnymi sporami prawnymi dorobek orzecznictwa amerykańskiego Sądu Najwyższego w przedmiocie publicznej obecności symboliki i treści religijnych.

Wolność od religii daje się pomyśleć jako forma wolności religijnej, lecz tylko jako wolność podmiotów, które państwem nie są, nawet jeśli z politycznymi konsekwencjami (zakaz stosowania przez władze publiczne testu religijności). Uwolnienie od niej państwa to zupełnie inna sprawa. Wolność od religii, przyjmująca charakter radykalnego sekularyzmu (państwa ściśle uwolnionego od religii), uderza w wolność religijną obywateli, którzy pragną wieść życie wiarą bez podziału na sferę prywatną i publiczną. Wybór współczesnego świata zachodniego w żadnej mierze nie sprowadza się do prostej alternatywy: albo imperium Christianum, albo laïcité.

W jakiejś mierze wszyscy jesteśmy liberałami i wszyscy cieszymy się swobodami, których praktyczne zabezpieczenie jest ewidentną zasługą kolejnych pokoleń myślicieli liberalnych. Warto jednak w dyskusji o dobrze urządzonym państwie uwzględniać racje tych, dla których uprzedmiotowienie religii oraz sprowadzenie wolności religijnej do jej wyboru jest ewidentnym niezrozumieniem natury tejże. Wszak wzajemny szacunek, tolerancja, próba zrozumienia innego i jego potrzeb, szczera gotowość poszukiwania kompromisu winny niezmiennie cechować społeczeństwa, które tworzą uczestnicy naszej cywilizacji, różniący się wyznawanymi wartościami i oglądem świata.

1 S. Macedo, Cnoty liberalne, tłum. G. Łuczkiewicz, Kraków 1995, s. 106.

2 Sprawa dotyczyła cichej modlitwy na rozpoczęcie zajęć w szkołach publicznych. Sąd Najwyższy zakazał tego rodzaju praktyki, co wzburzyło rodziców i opinię publiczną w całych Stanach Zjednoczonych.

3 M. Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy, Cambridge, 1996, s. 67.

4 R. Prostak, Teista w demoliberalnym świecie. Rzecz o amerykańskich rozważaniach wokół rozumnej polityki, Kraków 2014, s. 43–58.

5 S. L. Carter, The Culture of Disbelief. How American Law and Politics Trivialize Religious Devotion, Nowy Jork, 1994, s. 14–15.

RAFAŁ PROSTAK – dr nauk politycznych, pracownik Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie. W swych badaniach koncentruje się na współczesnej myśli liberalnej oraz politycznej roli religii. Autor monografii Teista w demoliberalnym świecie. Rzecz o amerykańskich rozważaniach wokół rozumnej polityki (OMP, Kraków 2014)

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata