70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Religia w dobie skrajnego indywidualizmu

Radykalna prywatyzacja religii jest częścią postępującego procesu sekularyzacji. Wszystko jest obecnie prywatne i mogę zadeklarować, że jestem buddystą, a równocześnie wierzę w coś innego i poświęcam się praktykom, które nie mają nic wspólnego z buddyzmem. Praktykuję zen, ale robię również inne rzeczy i mogę w zasadzie zadeklarować, że „jestem buddystą, ale też trochę chrześcijaninem”.

Najbardziej znana Pańska koncepcja wskazuje na istnienie religii tożsamości i religii sztuki oraz na podobieństwa pomiędzy religią a sztuką – obie należą do tzw. przestrzeni przejściowej ludzkiej psychiki, gdzieś pomiędzy iluzjonistycznymi wyobrażeniami a twardą biologiczną realnością. Czy mógłby Pan tę teorię nieco przybliżyć?

Istnieją dwa rodzaje religii czy religijności: religia tożsamości i religia sztuki. Religia tożsamości, którą ludzie w większości przypadków wyznają, polega na dorastaniu w pewnej kulturze i podążaniu za jej wzorcami. W Polsce np. większość ludzi wychowuje się w katolickich rodzinach. To wszystko, czego się uczą, składa się na ich tożsamość i nie zaprząta im to zbytnio myśli. Nie mają wiele do powiedzenia w kwestii swoich preferencji. Nabywają katolicką tożsamość religijną, uczą się katolickich praktyk i tradycji, a następnie w pewnym wieku zyskują świadomość tego, że są katolikami, i oznacza to pewne wierzenia oraz praktyki. To jest właśnie religia tożsamości, której doświadcza większość ludzi na świecie, niezależnie od tego, czy są oni Żydami, muzułmanami, katolikami czy protestantami. To coś, czego uczysz się jako dziecko i czego nie rozważasz, nie dokonujesz wyboru. Robi to za ciebie środowisko społeczne, a na pewnym etapie zyskujesz tego świadomość i na tym w zasadzie kończy się historia twojej religijności, nie inwestujesz więcej psychologicznie w tę sferę. Religia sztuki wymaga znacznie więcej zaangażowania psychologicznego: myślisz o tym, doświadczasz tego, działasz na tym polu, można powiedzieć, że inwestujesz wiele psychologicznej energii. Możesz stać się bardziej aktywny w ramach swojej parafii lub np. zostać księdzem, i ta decyzja oznacza naprawdę poważne zobowiązanie, na co większość ludzi nie jest gotowa. Dzieje się tak w przypadku szczególnie zaangażowanych osób, które podchodzą do religii bardzo poważnie. Inaczej niż większość, która po prostu akceptuje swoją tożsamość społeczną, i na tym koniec. Jednak pewna mniejszość staje się bardzo aktywna i zaangażowana. Dzieje się to zwykle najwcześniej w okresie dojrzewania, gdy o religii zaczyna się myśleć poważniej. Wtedy dopiero niektórzy podejmują np. decyzję o przyjęciu święceń kapłańskich, poświęceniu całego swojego życia religii. Podobnie Robert N. MacCauley i E. Thomas Lawson piszą o dwóch rodzajach rytuałów religijnych: rutynowych i ekstatycznych.

Jak to się odnosi do teorii orientacji religijnych – wewnętrznej, zewnętrznej i poszukującej?

Jej twierdzenia są analogiczne do moich w tym sensie, że osoby o zewnętrznej orientacji religijnej nie inwestują psychologicznie zbyt wiele w religię. Stanowi ona dla nich wyłącznie kwestię społeczną. Chodzą do kościoła, ale poza nim nie zajmują się zbytnio tą sferą.

To interesujące, ponieważ gdy analizuje się czynnik religijności zewnętrznej, tak jak widział tę skalę jej autor Gordon Allport i adaptował prof. Paweł Socha z Instytutu Religioznawstwa UJ, można podzielić go na część dotyczącą funkcjonowania społecznego i część osobistą. Ta ostatnia odnosi się bardziej do samoświadomości, świadomości psychologicznych, osobistych korzyści z wyznawania religii.

Niemniej większość z nich ma ukryty społeczny charakter. Osoby o wysokiej zewnętrznej, osobistej orientacji religijnej wiedzą i myślą o religii wiele. Są bardzo świadome odnoszonych korzyści i ich społecznego wymiaru. Dostrzegam jednak więcej analogii między swoją teorią a innymi koncepcjami. Istnieje przykładowo socjologiczny podział, a w zasadzie kontinuum, na religie o charakterze Kościoła i religie o charakterze sekty, przy czym nie jest on wartościujący. Religie Kościoła z reguły są bardziej rutynowe, natomiast religie sekty bardziej emocjonalne i ekstatyczne. Zatem jest to kolejna analogia do religii tożsamości i religii sztuki, której przeżywanie podobne jest do odbioru działań artystycznych.

Druga teza, którą wyłożyłem, mówi o tym, że zarówno religii, jak i sztuce właściwe są ludzkie emocje powstające w reakcji na pewnego typu bodźce. Uważam, że sztuka wprowadza ludzi w pewien rodzaj nastroju, zupełnie inny od tego, w jakim jesteś, gdy się przemieszczasz czy gdy musisz zadbać o swoje podstawowe potrzeby. Jeśli chodzi o sztukę czy religię, umykasz „hałasom” życia codziennego. Niektórzy mogą ująć to w ten sposób, że uciekasz od rzeczywistości w świat fantazji. Zatem to jest właśnie podstawowa analogia pomiędzy sztuką a religią: inny rodzaj emocji, inny proces poznawczy, który pochłania tego, kto angażuje się w sztukę czy religię. Używam również chętnie psychoanalitycznego terminu „regresja w służbie ego”, który oznacza, że istota ludzka naprawdę chce i ma prawo uciec od rzeczywistości, ponieważ nieraz trudno jest sobie w niej radzić.

I nie zawsze ta ucieczka jest patologiczna, niejednokrotnie jest bardzo zdrowym mechanizmem.

W tym sensie normalna jest ucieczka w sny na jawie czy marzenia. Wszyscy to nieustannie robią. Możemy marzyć, gdy jesteśmy w pracy. Zatem możemy w istocie uciec od pracy w sny na jawie, nawet gdy wykonujemy w tym samym czasie różnego rodzaju czynności. I oznacza to, że regresja jest w służbie ego – jest pod całkowitą kontrolą osoby. I to jest właśnie istotne w tej koncepcji: mogę nieco marzyć na jawie, ale jeśli prowadzę auto czy zawiaduję pociągiem, moja zdolność do marzeń, moje możliwości śnienia „ja” na jawie są ograniczone przez wymogi rzeczywistości. Zatem nie jest to patologiczne tak długo, jak długo akceptuję rzeczywistość.

Tak długo, jak rozumie się związane z nią ograniczenia?

Tak, podobnie jest, gdy przykładowo oglądam film czy telewizję. Znam przecież różnicę między projekcją a rzeczywistością. Gdy film się kończy, wracam do życia, do rzeczywistości. Postrzegam bardzo wyraźnie różnicę pomiędzy fabułą a rzeczywistością, i to jest właśnie kluczowa kwestia. Natomiast jeśli chodzi o religię, sprawy mają się odrobinę inaczej: ludzie w nią zaangażowani nie uważają religijnych przypowieści ani wierzeń za fantazję, wierzą, że to rzeczywistość. Niemniej do pewnego stopnia jest to regresja w służbie ego, ponieważ nie są oni pochłonięci kwestiami religijnymi cały czas. Znają przypowieść, mogą uciec w myślenie o niej, ale nie wpływa ona radykalnie, w sposób ekstremalny na ich funkcjonowanie w codziennym życiu. Myślę, że na tym właśnie polega kluczowe podobieństwo.

Rozumiem zatem, że to jest właśnie rodzaj uniwersalnego kulturowo i religijnie podobieństwa.

Tak właśnie sądzę, ponieważ każda ludzka istota posiada możliwość regresji w służbie ego, ale też w każdym człowieku istnieje zdolność do niebezpiecznie bezkrytycznego podchodzenia do wszelkich możliwych fantazji. Tak również się przecież dzieje, ale są to skrajne przykłady patologii, bo większość ludzi dobrze rozpoznaje różnicę między fantazją i rzeczywistością.

To przykłady patologii bądź niedojrzałości.

Niemniej to kwestia patologii indywidualnej, a nie koncepcji religijnych czy artystycznych.

Czy wspomniane podobieństwa są takie same w przypadku każdej kultury i każdej religii?

Ogólnie rzecz biorąc, tak, ale istnieją pewne wyjątki, np. prawdopodobnie w przypadku bardzo małych grup religijnych, gdzie wszystkie przynależące osoby są bardzo zaangażowane i takie być muszą, by grupy te trwały.

Czyli to zależy od wielkości danego kultu?

Raczej wielkości konkretnej wspólnoty w konkretnym miejscu. W małych wspólnotach podobieństwa te dotyczą z natury rzeczy całej grupy.

W dzisiejszych czasach wpływy tzw. głównego nurtu kultury i sztuki są ograniczone do elitarnych grup społeczeństwa. Czy analogie między sztuką a religią dostrzega Pan także w przypadku kultury popularnej?

Tak. I myślę, że zasadniczo ludzie mówią wiele o popkulturze, ale istnieją przecież również religie w wersji pop. Mamy do czynienia z rodzajem oficjalnej religii w sensie Kościoła, kleru, modlitw i doktryny, ale również z czymś takim jak New Age. Bywa, że ktoś deklaruje: „Jestem buddystą”, nawet jeśli bardzo niewiele wie o buddyzmie, ale dobrze to brzmi. Słyszał, że buddyzm jest wspaniały, zatem deklaruje taką przynależność religijną. Być może przeczytał nawet książkę o buddyzmie, niemniej łączy tę doktrynę także z innymi ideami.

To interesujące, ponieważ obecnie rozwija się bujnie stosunkowo nowe pole badań naukowych. Analizie podlegają psychologiczne podstawy różnic pomiędzy tym, co ludzie Zachodu rozumieją czy deklarują jako buddyzm, hinduizm i inne religie Wschodu, a tym, czym są one źródłowo. Badane są różnice między New Age’owymi a tradycyjnymi deklaracjami religijnymi.

Tak, w ten sam sposób uczestniczymy obecnie zarówno w kulturze, jak i religii: ponieważ nie ma żadnej oficjalnej siły, która dopuszcza bądź nie różne postawy. Również sfera deklaracji religijnych czy ideowych jest obszarem wolności.

Czyli mówimy o radykalnej prywatyzacji w kwestiach religijnych. Przykładowo: doktorantka UJ Anna Ewa Górka czy Karen Holtmaat z Holandii prowadzą badania na temat radykalnej prywatyzacji w obszarze zachodniego rozumienia religii Wschodu.

Prywatyzacja jest częścią postępującego procesu sekularyzacji. Wszystko jest obecnie prywatne i mogę zadeklarować, że jestem buddystą, a równocześnie wierzę w coś innego i poświęcam się praktykom, które nie mają nic wspólnego z buddyzmem. Powiedzmy, praktykuję zen, ale robię również inne rzeczy i mogę w zasadzie zadeklarować, że „jestem buddystą, ale też trochę chrześcijaninem”.

Zatem jest to rodzaj mieszaniny, niejednokrotnie pozbawionej struktury. Mieszanej tożsamości religijnej, polegającej na łączeniu wszystkiego ze wszystkim w dowolnych proporcjach i układzie?

Właśnie. To jest demokracja, to jest wolność i nikt nie trafia z tego powodu do więzienia. Może Pani definiować swoją tożsamości w dowolny sposób.

Prof. Pierre-Yves Brandt ze Szwajcarii mówi o zauważalnym w rysunkach Boga sporządzanych przez dzieci wpływie popularnych komedii bądź komiksów Manggha. Czy zauważa Pan podobne wpływy współczesnej kultury popularnej na nowoczesną religijność?

Odkąd mamy całkowitą wolność, ludzie mogą definiować i opisywać, co chcą. Mogą powiedzieć, że „Bóg jest we mnie” czy „rozumiem, co Bóg chce, abym robił”. I znowu ponieważ żaden współczesny Kościół nie dysponuje władzą, która pozwala mu dyktować, co mam mówić o Bogu, aniołach czy diabłach, wszyscy korzystamy z wolności wyrażania swoich poglądów. Zatem każdy może w ramach współczesnej kultury definiować wszystko dowolnie. Gdy ludzie piszą wiersze i prowadzą rozmowy o Bogu, to, czego pragną, i to, co sobie wyobrażają, niewiele ma wspólnego z tradycją. Wedle zapomnianego już zwyczaju powinieneś pytać księdza, czego pragnie Bóg, a obecnie ludzie nie konsultują swoich wyobrażeń z nikim.

Zatem tradycyjnie kontakt z tzw. istotą boską jest zapośredniczony przez autorytety. Może na tym właśnie polega jedna ze zmian: autorytety przestały mieć wpływ na kluczowe wyobrażenia związane z wiarą. Czy to kolejna twarz radykalnej prywatyzacji naszych czasów?

I znów jeśli jesteś wolny, czasem możesz odwoływać się do autorytetów: księdza bądź lidera religijnego. Jeśli chcesz, możesz ich cytować, ale w następnej minucie mówisz o tym, co sam myślisz. 200 lat temu po prostu odwoływałeś się do lidera bądź księdza i nie ujawniałeś własnych poglądów. Ważne było, aby pokazać, że podążasz za liderem, i udowodnić, że jesteś w swoim podążaniu za nim ortodoksyjny. Obecnie nawet ludzie, którzy uważają się za religijnych, ignorują to, co wydaje im się nieistotne. Niemniej są i tacy, którzy nadal bardzo poważnie podchodzą do nauk liderów religijnych. Oczywiście wszędzie można znaleźć katolików, muzułmanów, hindusów czy Żydów podążających za oficjalną doktryną. Ale większość ludzi w nastawionym na postęp świecie po prostu ignoruje nauki liderów religijnych i tradycję jako taką. A mogą to robić i swobodnie wyrażać swoje zdanie, ponieważ instytucje religijne utraciły swoją polityczną siłę. Można powiedzieć, że jeśli chcemy, mamy całkowitą wolność twórczą w zakresie religii. Możemy wymyślać, co tylko się nam podoba. Pisać wiersze czy książki odnoszące się do Boga czy malować obrazy o takiej tematyce. Ale faktem jest, że relatywnie bardzo niewiele osób tworzy obecnie sztukę odnoszącą się w jakikolwiek sposób do religii.

W artykule z 1983 r. stwierdza Pan, że tzw. psychologia głębi, czyli m.in. psychoanaliza, jest odpowiednim środkiem dociekań na temat wzajemnych związków religijności i osobowości. Dziś taka właśnie wizja natury ludzkiej oraz związane z nią sposoby wyjaśniania i rozumienia pewnych faktów czy zachowań nie są zbyt popularne. Jaki jest Pana obecny punkt widzenia w tej sprawie?

To bardzo dobre pytanie, ponieważ właśnie skończyłem pisać rozdział książki dotyczącej psychoanalizy. Piszę w nim, że Freud miał wiele niezwykle przydatnych i interesujących pomysłów, nasza rola polega zaś na tym, by je przetestować i stwierdzić, na ile faktycznie są one przydatne w odniesieniu do naszej obecnej działalności akademickiej. Pokazuję przy tym, że ludzie uznawali niejednokrotnie idee Freuda za przydatne. Posłużę się przykładem. Na pewno zna Pani bardzo często wspominany artykuł, opublikowany przez Freuda w 1907 r., dotyczący neurotycznych, obsesyjno-kompulsywnych zachowań i religii. Krytykowało go wiele osób i jestem w stanie zrozumieć dlaczego. Niemniej pewni badacze posłużyli się tym pomysłem, przyjrzeli się zachowaniom obsesyjno-kompulsywnym i w istocie znaleźli pewne podobieństwa do niektórych prądów religijnych. I to właśnie jest dobre i przydatne, jeśli chodzi o pomysły Freuda: ludzie korzystają z nich, ale idą dalej, testują je i rozwijają.

Pański punkt widzenia jest bardzo podobny do poglądów Any-Marii Rizzuto: ona często powtarza, że Freud miał błyskotliwe intuicje, które niestety porzucał.

Tak, w pewnej mierze się ze sobą zgadzamy. Freud miał wiele dobrych pomysłów, niektóre z nich są naprawdę świetne. Ważne jest, jak inni badacze ich używają i jakprowadzą ich one do dalszych przemyśleń. Posłużę się jeszcze innym przykładem artykułu Freuda. Myślę o tym z 1928 r. dotyczącym doświadczenia religijnego, a ściślej: doświadczenia konwersji religijnej. Jest to wspaniała historia lekarza ze Stanów Zjednoczonych, który napisał do Freuda list. Będąc studentem szkoły medycznej, zobaczył na lekcji anatomii martwą starszą kobietę i doznał wielkiego niepokoju. Zadał sobie wtedy pytanie: „Jak Bóg może pozwalać na takie rzeczy? Ta wspaniała kobieta skończy w sali lekcji anatomii pocięta na kawałki przez studentów medycyny”.

Zatem są to rozważania nad bardzo starym filozoficznym czy teologicznym problemem: teodyceą.

Tak. Rozważania dotyczą kwestii zła w ramach religijnej filozofii, tzw. pytania o możliwość istnienia zła w świecie rządzonym przez miłosiernego Boga. Ale to, co zauważył Freud i do czego ja również się odnoszę, ma związek z wyjątkowością doświadczenia, które opisał. Bo przecież codziennie obserwujemy potworne rzeczy. Dlaczego zatem ten młody człowiek, student uczelni medycznej, który najprawdopodobniej miał już wcześniej do czynienia z podobnymi okropnościami, odczuł nagle tak dojmujący niepokój?

Czyli pytanie, dlaczego ta kobieta, dlaczego nikt inny? Dlaczego w tym momencie?

Tak – dlaczego właśnie w tym momencie ten młody człowiek tak się przejął, że odrzucił religię? W późniejszym czasie doświadczył konwersji i powrócił do wierzeń religijnych. Naprawdę wspaniałe w tym artykule jest właśnie pytanie, nie odpowiedź. Pytanie jest bardzo rozsądne, innymi słowy: niezwykle logiczne. Jeśli zobaczy Pani coś strasznego, popada w wielki niepokój, zaczyna rozważać istotę zła na świecie i kwestie z tym związane, to dlaczego akurat w tym momencie? Dlaczego doprowadza do tego ten, a nie inny incydent? To jest właśnie wartościowe u Freuda: pytania, nie odpowiedzi.

To dla niego dość typowe: pytania są bardziej błyskotliwe niż odpowiedzi.

Otóż to. I ja mówię: potrzebujemy w działalności badawczej dobrych pytań, a to jest dobre pytanie. Odpowiedź, jakiej Freud dostarcza, jest zdecydowanie bardziej problematyczna. Ale pytanie jest czymś, z czym wszyscy możemy się zgodzić i czego wszyscy możemy użyć.

Wydaje się to zgodne z postulatami jednego z moich nauczycieli psychoterapii, prof. Jerzego Aleksandrowicza. Mówi on o tym, że najistotniejszą sprawą jest, jak zadawać pytania i jak aktywizować pacjenta, a nie jak zinterpretować jego objawy czy zachowanie. Interpretacja to zawsze nasz osobisty punkt widzenia. Bardziej istotne jest pytanie. I można powiedzieć, że Freud zaktywizował nas wszystkich na wiele lat.

Tak. I tego właśnie dotyczy rozdział, który właśnie skończyłem pisać.

Obserwując współczesne społeczeństwa, można zastanawiać się nad obecnością dwóch przeciwstawnych tendencji. Z jednej strony mamy mechanistyczną, quasi-racjonalną koncepcją człowieczeństwa, której towarzyszy zaprzeczanie jakimkolwiek duchowym wpływom, z drugiej – pewne duchowe, quasi-religijne, radykalnie ekskluzywne ruchy. Jakie jest w tym kontekście miejsce wspólnoty religijnej i tradycyjnych religijnych rytuałów?

Wolę rozmawiać o ludziach, nie o trendach. I mogę powiedzieć, że ludzie reagują bardzo różnie. Niektórzy w Stanach Zjednoczonych, Włoszech, Polsce i niemal wszędzie na świecie nadal podążają za tradycją i znajdują w tym radość. Moim zdaniem jednak nawet w takich krajach jak Włochy większość ludzi nie jest gotowych, by podążać za tradycją. Znam Włocha, który jest bardzo konserwatywnym katolikiem, a równocześnie szczególną dumą napawa go fakt, że we Włoszech niewiele osób kieruje się naukami Kościoła w sprawie antykoncepcji. Świadczy o tym wskaźnik urodzeń, który należy do najniższych na świecie. Ludzie wybierają więc z tradycji religijnej to, co im odpowiada. 100 czy 200 lat temu podążali za nią dużo bardziej, ponieważ nie mieli wyboru. Teraz często odrzucają część czy nawet większość tradycji. To naprawdę ogromna zmiana.

Zatem sfera prywatności stale się powiększa. Przy czym obserwujemy również pewien chaos – nie wiemy już, co jest prywatne, a co nie. Granice są dużo bardziej rozmyte.

Tak, myślę, że obecnie trwa wielka debata nad tym, co jest publiczne, a co prywatne. Niemniej faktem, a może obowiązującą iluzją jest, że ludzie są wolni w kwestii decyzji dotyczących ich prywatnego życia. Być może jest to całkowitą iluzją ze względu na ekonomiczne siły, które determinują nasze działania.

Zgadzam się, że jest to prawdopodobnie iluzja: mamy jedynie inne obiekty kultu, inne „religie” i innych „bogów”.

Ale ta iluzja wolności wciąż jest niezwykle ważna i nigdy wcześniej jej nie mieliśmy.

Z tym że jest to jednak iluzja.

Cóż, iluzja ta jest częściowa. Przecież będąc wychowanym w Polsce jako rzymski katolik, możesz zostać wyznawcą Hare Kryszna. Jeśli potraktuje się to naprawdę poważnie, ma to daleko idące konsekwencje psychologiczne i społeczne. Radykalna zmiana tożsamości grozi destabilizacją osobowości i wykluczeniem. Z tego względu, zgodnie z moją wiedzą, niewiele osób pozostaje w tego typu małych ruchach religijnych zbyt długo. Niemniej kiedyś nie było to możliwe. Myślę, że w kwestii religijnej mamy pewną wolność wyboru, ale ogranicza nas presja społeczna. Prawdziwa zmiana tożsamości jest zawsze psychologicznie i społecznie ryzykowna. Wymaga dużej inwestycji w wielu obszarach. Natomiast jeden ze sloganów kapitalizmu głosi, że możesz stać się, kimkolwiek zechcesz, możliwości są nieograniczone. I w tym sensie to oczywiste złudzenie, któremu ulegamy.

Co ta iluzja wolności może nam z psychologicznego punktu widzenia dać?

Korzyści są wprost fantastyczne. Budzi się Pani rano, włącza telewizję i widzi wszystkie te wspaniałe historie o tym, w jaki sposób ktoś rozwiązał swoje problemy czy odniósł sukces. Ktoś stracił na wadze dzięki cudownej diecie czy stał się piękny dzięki operacji plastycznej, ktoś inny był biedny, a został milionerem. Wszyscy znają historię Billa Gatesa, który stał się bogaty, ponieważ wymyślił coś przydatnego. Oczywiście nie każdy ma takie talenty jak Bill Gates, ale niekoniecznie chodzi o status ekonomiczny czy społeczny. Wspólnym aspektem tego, co oglądamy, jest wspaniała iluzja dotycząca możliwości wymyślenia swojej nowej tożsamości, stania się idealną i pewną siebie osobą. Ze zmianą deklaracji religijnej może być podobnie jak np. z operacją plastyczną nosa: rzeczywistość jest taka, że jakość życia nie zależy od tak zewnętrznych kwestii jak kształt nosa. Możesz zmienić wspólnotę religijną, podobnie jak możesz zmienić swój nos, i nadal mieć te same problemy. Ulegamy rozmaitym iluzjom, których wspólnym punktem jest to, że zmiana samego siebie może być łatwa. Ale nie każda zmiana przynależności i tożsamości religijnej niesie ze sobą wielkie psychologiczne zmiany. Dysponujemy np. badaniami dotyczącymi konwersji religijnych, które wskazują, że konwertyci naprawdę aż tak bardzo się nie zmieniają, ich osobowość pozostaje taka sama. Niemniej iluzja możliwości całkowitej zmiany tożsamości religijnej to marzenie o prawdziwej, znaczącej zmianie osobowości i tożsamości w ogóle. Ludzie pragną takiej zmiany, ponieważ nie są zadowoleni z tego, kim są. Poszukują zmian w pogoni za szczęściem.

.

BENJAMIN BEIT-HALLAHMI – badacz i teoretyk psychologii religii i kultury, znawca psychoanalizy religii, zajmujący się również psychologią kliniczną i psychoterapią a także badaniem historii religii i kultury Izraela, obecnie prof. Uniwersytetu w Hajfie

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata