70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Przekład – akt wiary

Przekładu – nie tylko biblijnego – nie da się oddzielić od wiary. Jest ona obecna już na etapie rozstrzygania tego, czym przekład jest, czego dotyczy, jak należy go dokonywać i oceniać. W przypadku Pisma Świętego kwestie wiary, przekonań i założeń dotyczą także mnóstwa konkretnych decyzji translatorskich.

Tłumaczenie to pod wieloma względami akt wiary. Wiara – co najmniej w możliwość i sensowność samego przedsięwzięcia – towarzyszy każdemu tłumaczeniu, ale w przypadku tekstów świętych rozciąga się również na wiele innych obszarów. W niniejszym artykule proponuję odwiedzić najważniejsze z nich w poszukiwaniu przejawów i śladów wiary. Poszukiwania te będziemy prowadzić z perspektywy filologicznej i przekładoznawczej, która jednak, jak się przekonamy, jest nieuchronnie spleciona z siatką założeń i przekonań, a ostatecznie dotyka właśnie kwestii wiary.

Celowo nie zaczynam od sprecyzowania tego pojęcia, bo jego rozumienie w toku naszych rozważań będzie ulegać zmianom. Choć głównie interesuje nas wiara w sensie konfesyjnym, wyrażająca się w konkretnych przekonaniach doktrynalnych, nie sposób rozpatrywać jej w oderwaniu od tego, w co wierzymy odnośnie do samego przekładu.

* * *

Na początek wsłuchajmy się w terminologię. Semantyka czasownika „przekładać” (w sensie etymologicznym) odwołuje się do kategorii materialnych i przestrzennych. W tym obrazie sens jest jak namacalny, konkretny przedmiot, który można wyjąć z pojemnika jednego języka i przełożyć do innego. Tekst można przełożyć z jednego języka na drugi niczym potrawę z garnka na talerz. Treść da się oddzielić od formy, a formę zmienić. Nie jest specjalnie ważne, kto i jak przekłada: co to za różnica, jak przełożymy przedmiot na drugą stronę bariery (również językowej) albo kto tego dokona. Sens zostanie zachowany, choć wyrażony innymi słowami. Tak rozumiany przekład umożliwia nie tylko takożsamość, ale i tożsamość sensu. W mniej idealistycznej formie mówi się o „przybliżaniu” znaczenia, co jednak nadal odwołuje się do metaforyki przestrzennej traktującej sens jak materię. (Zauważmy na marginesie, że jest to myślenie bardzo klasyczne, arystotelesowskie, obrazujące rozróżnienie między istotą rzeczy a jej cechami akcydentalnymi). Przekład jako proces ma charakter odtwórczy, a jako produkt – pochodny. I w końcu: po co ponownie przekładać coś, co już zostało (dobrze) przełożone?

Słowo „tłumaczyć” rysuje nam całkiem inny obraz. Tłumaczyć to objaśniać (czyli rozpraszać ciemności, będące metaforą niezrozumienia) lub uzasadniać (czyli pomagać zrozumieć powody i przyczyny jakichś zjawisk). Można tłumaczyć lepiej lub gorzej, skutecznie lub na próżno. Żeby umieć wytłumaczyć (i przetłumaczyć), trzeba samemu dobrze rozumieć. Idea tłumaczenia zakłada i akcentuje szeroki kontekst: kto tłumaczy?, komu?, co?, kiedy?, jak?, po co?, itd. Nie ma tłumaczeń uniwersalnych: te przeznaczone dla specjalistów nie nadadzą się dla dzieci. Tłumaczyć trzeba wciąż na nowo, bo nieustannie zmienia się kontekst odbioru tłumaczenia oraz jego cel, a niekiedy również sposób odczytania oryginału.

Umysłowość zachodnia przesiąknięta jest pierwszym modelem, bo wyrosła na propagującej go filozofii klasycznej. W większości języków europejskich utrwalił się obraz transferu w najrozmaitszych formach: przenoszenia (ang. Translation), przekładania (niem. Übersetzung), przeprowadzania (fr. traduction). Tak najczęściej mówi się i myśli o tłumaczeniu, a idealnego tłumacza porównuje do szyby: powinien być przeźroczysty i dawać nam możliwie najpełniejszy dostęp do oryginału. Obecność tłumacza dostrzeżemy tylko wtedy, gdy naszą uwagę zwrócą jakieś niedoskonałości, zarysowania i zmatowienia.

Jednak współczesne przekładoznawstwo coraz dobitniej wykazuje naiwność i nieadekwatność takiego modelu. Jeden z czołowych teoretyków tej dyscypliny, Lawrence Venuti, mówi o dwóch tradycjach teoretycznych: instrumentalnej, w której przekład jest narzędziem umożliwiającym dotarcie do oryginału, oraz hermeneutycznej, zgodnie z którą tłumaczenie ukazuje zawsze jakąś interpretację oryginału, ale nie sam oryginał. Tradycje te odróżnia podejście do tzw. semantycznego inwariantu, czyli stabilnego sensu oryginału, który da się – bądź nie – w pełni odkryć, a następnie wyrazić w przekładzie. Różnicę tę dobrze obrazuje omówione powyżej, utrwalone w polszczyźnie rozróżnienie między „przekładaniem” a „tłumaczeniem”. Idea przekładania zakłada semantyczny inwariant, który bez strat należy przenieść na drugą stronę bariery językowej; idea tłumaczenia nie zakłada przenoszenia sensu, ale raczej objaśnianie go w sposób nieuchronnie subiektywny, bo przez kogoś, komuś, po coś itp.

Oczywiście znaczenie wyrazu ostatecznie nie zależy od jego etymologii, ale stosowania. Nie twierdzę, że posługiwanie się terminem „przekład” lub „tłumaczenie” automatycznie odzwierciedla pewien sposób myślenia – i dlatego odtąd będę używał obu tych określeń zamiennie – lecz chcę na przykładzie obecnej w nich konceptualizacji wskazać na kluczowe rozróżnienie w teorii przekładu. Co ważne, opowiedzenie się po stronie modelu instrumentalnego bądź hermeneutycznego jest kwestią nie nauki, lecz wiary. Filologia nie pomoże nam ostatecznie rozstrzygnąć pytania o istotę i ewentualną tożsamość znaczenia – do tego potrzebna jest filozofia (a niekiedy i teologia), podobnie jak fizyka nigdy nie rozstrzygnie kwestii metafizycznych.

* * *

Jak widać, przekładu – nie tylko biblijnego – nie da się oddzielić od wiary. Jest ona obecna już na etapie rozstrzygania tego, czym przekład jest, czego dotyczy, jak należy go dokonywać i oceniać. W przypadku Pisma Świętego kwestie wiary, przekonań i założeń dotyczą także mnóstwa konkretnych decyzji translatorskich. Przyjrzyjmy się bliżej tym z nich, które da się przypisać różnicom w sferze wiary rozumianej odtąd głównie w sensie konfesyjnym.

Przede wszystkim zadajmy pytanie: na czym polega konfesyjność przekładu? Czasem mówi się, że jakiś przekład Biblii jest katolicki, protestancki lub ekumeniczny, ale pomijając kwestię środowiska wyznaniowego, w którym powstał, czy jest coś w samym przekładzie, w jego formie i treści, co stanowi o jego konfesyjności?

Hermeneutyczny model tłumaczenia każe nam przyjąć, że każdy przekład dokonywany jest z pewnej perspektywy i w określonym otoczeniu, w tym i konfesyjnym. Nie bez znaczenia jest to, kto tłumaczy, dla kogo, w jakim celu i ile ma na to czasu, kto przekład inicjuje i finansuje, kto go sprawdza, poprawia i zatwierdza, itd. Zwolennicy funkcjonalnej teorii przekładu przekonują wręcz, że tego rodzaju czynniki kształtują najważniejsze cechy tłumaczenia.

Tymczasem temat konfesyjności przekładów biblijnych, ich „perspektywy wyznaniowej”, bywa przez wydawców wstydliwie lub strategicznie przemilczany. Okazuje się często niewygodny politycznie i niekorzystny marketingowo, bo zwraca uwagę czytelników na wybór. Któż z wydawców chciałby podkreślać, że oferowane przezeń tłumaczenie to tylko jedno z wielu możliwych lub że wyraża perspektywę jednego tylko wyznania? Z reguły w tytule oraz paratekstach eksponuje się więc pozakonfesyjne aspekty przekładu – najczęściej to, że jest „współczesny”[1], „nowy”[2] lub wręcz „najnowszy”[3], „z języków oryginalnych”[4] lub specjalny (np. „na Wielki Jubileusz Roku 2000”[5]). Pomijając nietypowy przypadek Jewish New Testament (wydany w Polsce jako Komentarz żydowski do Nowego Testamentu[6]), nie spotkałem się z podkreślaniem – czy choćby sygnalizowaniem – na okładce lub stronie tytułowej konfesyjności przekładu. Jedynym odstępstwem od tej reguły, a w gruncie rzeczy jej potwierdzeniem, są przekłady „ekumeniczne”[7], bo ponadwyznaniowość najwyraźniej uważana jest za atut, za synonim doktrynalnego zrównoważenia. W tej tendencji wydawniczo-marketingowej pobrzmiewa echo instrumentalnej teorii przekładu, propagującej ideę przeźroczystości i bezstronności tłumacza i jego dzieła.

A przecież wpływ kwestii konfesyjnych i doktrynalnych przenika wszystkie etapy procesu translacyjnego i wydawniczego, poczynając już od wyboru podstawy tekstowej. Ograniczając ten wątek dyskusji do samego tylko Nowego Testamentu, przypomnijmy, że jego tekst przetrwał do naszych czasów w postaci kilku tysięcy manuskryptów – najczęściej fragmentarycznych – wśród których nie ma dwóch identycznych kopii. W tym sensie tekst źródłowy nie jest dany – trzeba go wybrać, co jest swoistym krokiem wiary. Chociaż obecnie większość przekładów opiera się na tzw. tekście krytycznym, stanowiącym próbę rekonstrukcji oryginalnego brzmienia poprzez badania porównawcze, w kręgach rzymskokatolickich aż do połowy lat 60. XX w. podstawę tłumaczeń stanowiła z reguły Wulgata (sama będąca tłumaczeniem), a część skrajnie fundamentalnych środowisk protestanckich nadal uznaje Textus Receptur (grecki tekst Nowego Testamentu skompilowany w XVI w. przez Erazma z Rotterdamu) za druk niemal natchniony, podobnie jak oparty na nim przekład Biblii króla Jakuba (1611). W obu przypadkach chodzi o kwestie wiary i doktryny. Sobór Trydencki nadał Wulgacie status zasadniczo równorzędny – a w praktyce nadrzęd ny – wobec hebrajskiego i greckiego tekstu po to, by przeciwstawić się „heretyckim” tłumaczeniom reformatorów opierającym się na językach oryginalnych. W przypadku kompilacji Erazma wiara dotyczy sukcesji natchnionego tekstu, przekazanego bezstratnie w autoryzowanym tłumaczeniu, nad którym czuwała Boża opatrzność. Zrównywanie przekładu z oryginałem to wybitne świadectwo wiary w instrumentalny model tłumaczenia, zdolny w pełni przenieść semantyczny inwariant oryginału.

Niekiedy różnice doktrynalne dotyczą rozumienia natury samego Pisma Świętego, co może wpływać na zasady stosowane w procesie przekładu. Część fundamentalnych środowisk protestanckich, zwłaszcza w Ameryce, wierzy w natchnienie werbalne (zgodnie z którym tekst Pisma Świętego w językach oryginalnych został natchniony na poziomie konkretnych form wyrazowych i konstrukcji gramatycznych), co wyklucza potencjalne błędy bądź sprzeczności w przekazie biblijnym. Przekonanie to może prowadzić do prób harmonizacji tekstów paralelnych bądź pokrewnych. Ciekawy przykład zabiegów harmonizacyjnych inspirowanych teologicznie widać choćby w ewangelicznych opisach uzdrowienia córki Jaira zawartych w pierwszym wydaniu przekładu New International Version (NIV, wyd. 1973). Historię tę przywołują wszystkie trzy ewangelie synoptyczne; o ile jednak ewangelista Łukasz (8, 42) mówi, że dziewczynka umierała (apethnēsken, czas przeszły niedokonany), o tyle Mateusz (9, 18) stwierdza, że już umarła (eteleutēsen, czas przeszły dokonany) – tymczasem autorzy NIV w tym drugim fragmencie upierają się, że dziecko wciąż żyje (ang. is at the point of death), zapewne w trosce o spójność ewangelicznego przesłania.

Zwolennicy doktryny werbalnego natchnienia mają często skłonność, by na przekór pragmatyce językowej zakładać, że dany wyraz lub struktura za każdym razem wyraża to samo znaczenie i dlatego należy je konsekwentnie przekładać tak samo (zasadę taką przyjęli choćby autorzy Przekładu Nowego Świata). Tego rodzaju poglądom towarzyszy idealistyczne rozumienie języka Biblii, którym Bóg rzekomo posłużył się w absolutnie precyzyjny i jednoznaczny sposób, nieosiągalny w ludzkiej komunikacji. Tezy takiej nie sposób oczywiście dowieść ani jej obalić metodami naukowymi: z punktu widzenia filologa język Biblii nie różni się jakościowo od języka innych tekstów. Natchnienie – choćby i werbalne – to pojęcie z domeny wiary, a nie językoznawstwa.

* * *

Przekonania doktrynalne potrafią wpływać na wybór tekstu źródłowego oraz rozumienie jego natury. Z naszego punktu widzenia najciekawsze są jednak ślady stanowisk konfesyjnych pozostawione w samym przekładzie. Niektóre z nich są widoczne na pierwszy rzut oka, inne wychodzą na jaw dopiero przy analizie porównawczej.

Skoro mowa o porównaniach – zauważmy, że w przypadku Biblii stosunkowo rzadko porównuje się przekład z oryginałem (do tego potrzebna jest znajomość starożytnych języków i kultur, którą dysponują tylko nieliczni specjaliści). Najczęściej porównuje się jedne tłumaczenia z innymi, nowsze odnosi do starszych, nowatorskie ocenia przez pryzmat tradycyjnych itp. Przekład biblijny nie jest zawieszony w próżni. Bożena Szczepińska zauważa, że „tłumacz tekstu biblijnego (…) zmuszony jest liczyć się z istniejącymi przekładami. Przekład jego bowiem podlega wartościowaniu na tle pozostałych tłumaczeń w serii. To z nimi podejmuje on dialog i z nimi konkuruje”[8]. Ta obserwacja dotyczy w szczególności fragmentów o ważnej roli liturgicznej, funkcjonujących w zbiorowej pamięci dużych grup religijnych, jak np. Modlitwa Pańska, Dekalog lub wybrane fragmenty Psałterza. Edgar Johnson Goodspeed, autor jednego z XX-wiecznych przekładów Nowego Testamentu, wyznaje w swych wspomnieniach, że największą przeszkodą była dla niego znajomość starych angielskich tłumaczeń, których nie potrafił „zapomnieć” próbując odczytywać na nowo tekst oryginału[9]. Przecież tłumacze Biblii to najczęściej teologowie, bibliści, egzegeci, homileci i duszpasterze, ukształtowani przez konkretną tradycję konfesyjną i funkcjonujący w jej ramach. Dodatkowo mnogość materiałów pomocniczych, w tym słowników i komentarzy (nierzadko postulujących własny przekład omawianych fragmentów biblijnych), z których tłumacze korzystają podczas pracy, pogłębia wpływ tradycji interpretacyjnych. W rezultacie każdy przekład biblijny, chcąc nie chcąc, nawiązuje do innych, a przy tym posiada nieuchronnie polemiczny charakter, gdyż jak przypomina Szczepińska, „inspiracją do podjęcia każdorazowego trudu ponownego tłumaczenia jakiegokolwiek tekstu jest zawsze uznanie przekładu lub przekładów już istniejących za niezadowalające”[10].

* * *

Wróćmy jednak do konfesyjności przekładów. Nie w każdym przypadku da się mówić o wpływach, tzn. wyraźnie ukierunkowanej zależności; czasami trzeba ograniczyć się do stwierdzenia korelacji między wymową przekładu a przekonaniami środowiska konfesyjnego, z którego pochodzi.

Przekonania konfesyjne mogą oddziaływać na egzegezę tekstu źródłowego, czyli odczytanie jego sensu w pierwotnym kontekście. Innymi słowy, tłumacze miewają skłonność, by widzieć w tekście oryginału to, co pozwala bądź każe im widzieć ich system teologiczny, uświadomiony lub nie. Czasami egzegezę da się wydzielić z procesu tłumaczenia jako jego pierwszy etap, jak wówczas gdy mamy do czynienia z ewidentną pomyłką, dającą się łatwo wyjaśnić podobieństwem wyrazów lub form gramatycznych. (Jeśli wyraz „onegdaj” przetłumaczymy jako „przepędź”, nietrudno będzie się domyślić, że pomyliliśmy je ze słowem „odegnaj”; nikt poważny nie będzie się upierał, że jest to równoprawny, choć nowatorski przekład). Zazwyczaj jednak sprawa jest bardziej skomplikowana i nie jest łatwo stwierdzić, w jakim stopniu brzmienie przekładu wynika ze specyficznego odczytania sensu tekstu źródłowego, a w jakim z próby wyrażenia tego sensu w języku docelowym.

Przykłady rozbieżnych ujęć egzegetycznych dające przypisać się różnicom teologicznym są aż nazbyt liczne. Wiele poważnych rozłamów w Kościele chrześcijańskim nastąpiło właśnie wskutek odmiennego rozumienia – choć nie zawsze radykalnie różnego przekładania – fragmentów istotnych doktrynalnie. Weźmy następującą wypowiedź Chrystusa z Mk 14, 22‒24 w dwóch polskich przekładach:

„A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: Bierzcie, to jest Ciało moje. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana” (Biblia Tysiąclecia).

„A gdy oni jedli, wziął chleb i pobłogosławił, łamał i dawał im, i rzekł: Bierzcie, to jest ciało moje. Potem wziął kielich, podziękował, dał im i pili z niego wszyscy. I rzekł im: To jest krew moja nowego przymierza, która się za wielu wylewa” (Biblia warszawska).

Słowa Jezusa wypowiedziane nad eucharystycznym chlebem i winem można rozumieć dwojako: dosłownie lub przenośnie, rozpatrując ich obecność w materii Eucharystii odpowiednio w kategoriach rzeczywistych (katolicka doktryna o transsubstancjacji) lub symbolicznych (stanowisko protestantyzmu). Zauważmy, że oba przywołane przykłady subtelnie sugerują odpowiednie interpretacje doktrynalne. W tłumaczeniu rzymskokatolickim Ciało i Krew pisane są wielką literą, a wyrażenie „[moja] Krew Przymierza” brzmi jak specjalistyczny termin teologiczny, co sprzyja interpretacji sakramentalnej. Przekład protestancki w pisowni obu rzeczowników zachowuje małą literę i w innym miejscu umieszcza zaimek dzierżawczy („krew moja nowego przymierza”), co sprawia, że nieco bardziej prawdopodobne staje się odczytanie symboliczne. Trzeba uczciwie przyznać, że żadne z przywołanych tłumaczeń nie wyklucza jednoznacznie przeciwnej opcji teologicznej, a jedynie do niej nie zachęca. Wpływy konfesyjne w przekładzie wyrażają się często właśnie w niuansach i subtelnościach, a wychodzą na jaw dopiero w porównaniu z innym tłumaczeniem.

Dość powszechnym i oczywistym zabiegiem korelującym z przynależnością wyznaniową tłumaczy i wydawców jest użycie terminologii kojarzonej z określoną tradycją konfesyjną. Zastosowania pewnego zespołu terminów eklezjalnych nie sposób jednoznacznie przypisać analizie znaczenia tekstu źródłowego w oryginalnym kontekście. To raczej wynik świadomych prób budowania pomostu pomiędzy elementami kontekstu źródłowego i docelowego; podkreślenie, że tekst biblijny przemawia za poglądami i praktykami danej konfesji. Na przykład greckie słowo ekklesia, tłumaczone tradycyjnie jako „Kościół”, niektóre przekłady protestanckie[11] w pewnych kontekstach oddają słowami „zbór” lub „zgromadzenie”, zapewne po to, by podkreślić, że chodzi o wspólnotę, a nie strukturę kościelną, a przy okazji zaakcentować jej egalitarny, niehierarchiczny charakter, zgodny z protestancką doktryną.

Zdarzają się jednak i bardziej wyraziste rozwiązania tłumaczeniowe podyktowane tradycją konfesyjną. Tłumaczenie na język angielski greckiego czasownika baptidzō oraz jego derywatów od dawna budzi spory, zarówno pomiędzy protestantami i katolikami, jak i w obrębie samego protestantyzmu. Choć dyskusja toczy się wielowątkowo, zasadnicze pytanie dotyczy chrztu niemowląt, a tym samym teologicznej wymowy tego aktu. Przeciwnicy tej praktyki – niewątpliwie aktywniejsza strona debaty – słusznie wskazują, że angielskie słowo baptism („chrzest”) to jedynie transliteracja, a nie tłumaczenie greckiego baptisma; transliteracja, która nie dość, że nie wyraża obecnej w grece idei zanurzenia, to jeszcze wskutek wielowiekowej tradycji kościelnej zyskała wymiar sakramentalny. To sprawia, że zwolennicy chrztu niemowląt (a tym samym sakramentalnego rozumienia jego istoty) bez wahania wybierają słowo baptism, natomiast postulujący chrzest w wieku świadomym nalegają, by baptidzō koniecznie tłumaczyć jako immerse („zanurzać”).

Inny przykład wpływów doktrynalnych widać w przekładzie Mt 1, 25 – wersetu podsumowującego ewangeliczną relację o narodzeniu Jezusa. Powstała w kręgach protestanckich Biblia warszawska oddaje ten werset słowami „Ale [Józef] nie obcował z nią [tj. Marią], dopóki nie powiła syna”, natomiast Biblia warszawsko-praska tłumaczy go następująco: „I chociaż żył z nią w dziewictwie, porodziła mu syna”. Zauważmy, że drugie tłumaczenie wyraźnie sugeruje wieczyste dziewictwo Maryi, co – choć istotne dla doktryny katolickiej – nie wynika wcale z greckiego tekstu, który jedynie akcentuje fakt narodzenia Przekład – akt wiary Piotr Blumczyński Chrystusa z dziewicy, nie komentując ewentualnego życia seksualnego jego rodziców w późniejszych latach. Pominięcie przez bp. Kazimierza Romaniuka przyimka heōs („póty, dopóki”) i zamiana zdania głównego na podrzędne wyraźnie przesuwa – a wręcz wprowadza – akcent doktrynalny. Co ciekawe, inne przekłady katolickie są bliższe tłumaczeniu protestanckiemu: „Ale nie żył z nią do czasu, kiedy urodziła Syna” (Biblia poznańska); „Lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna” (Biblia Tysiąclecia), a ewentualne kontrowersje doktrynalne komentują w przypisach („Sam tekst nie twierdzi, że po narodzeniu Jezusa Maryja nadal pozostała dziewicą, a jedynie naprowadza użyciem czasu przeszłego niedokonanego”[12]).

Jeszcze bardziej wyrazisty przykład wpływów konfesyjnych w egzegezie, a niekiedy i tłumaczeniu Pisma Świętego, przynosi pojęcie tzw. sensu pełniejszego (sensus plenior). Oficjalne dokumenty definiują go jako „sens głębszy tekstu, zamierzony przez Boga, ale nie wyrażony jasno przez autora ludzkiego” (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, ust. B 3). Dotyczy on szczególnie fragmentów Starego Testamentu interpretowanych z perspektywy teologicznej Nowego.

Tego rodzaju mechanizm interpretacyjny w oczywisty sposób toruje drogę egzegezie motywowanej, a przynajmniej weryfikowanej doktrynalnie. Sens pełniejszy nie jest semantycznym inwariantem, bo nie tkwi w samym tekście ani nie jest oczywisty dla każdego – w tym przypadku nawet dla autorów i pierwotnych odbiorców świętych ksiąg judaizmu – lecz może zostać dostrzeżony dopiero przez egzegetę umocowanego konfesyjnie, zdolnego zrozumieć Boże zamiary. Pojęcie sensu pełniejszego to teologiczna licencja na to, by znaczenia tekstu szukać w szerszym kontekście konfesyjnym.

Sens pełniejszy postulowany jest np. w Rdz 3, 15, gdzie słowa o nieprzyjaźni między potomstwem węża a potomstwem kobiety (w kontekście: Ewy) Kościół rzymskokatolicki odczytuje jako protoewangeliczną zapowiedź udziału Maryi w przyszłym zwycięstwie Jezusa nad złem. Niektóre wczesne tłumaczenia, w tym Wulgata, wprowadziły nawet w tym fragmencie zaimek w rodzaju żeńskim, zgodnie z którym to „ona” (tj. kobieta) zamiast „ono” (tj. jej potomstwo) ma ugodzić głowę węża. Na szczęście większość współczesnych przekładów – nawet katolickich – wykazuje większy szacunek dla gramatyki, nie wpisując w tekst tak jednoznacznej interpretacji mariologicznej.

Inny dobrze znany przykład interpretacji doktrynalnej to Iz 7,14, gdzie dogmat o narodzeniu Chrystusa z dziewicy każe tłumaczyć hebrajskie słowo alma[h] jako „panna” lub „dziewica”, a nie ogólnie jako „młoda kobieta”. Tradycję tę wprowadziła już Septuaginta, grecki przekład Starego Testamentu z II w. przed Chrystusem, w którym użyto słowa parthenos („dziewica”). Gdy w 1952 r. w Stanach Zjednoczonych ukazał się pierwszy ekumeniczny przekład Biblii (Revised Standard Version), który podjął próbę zerwania z tą tradycją niepopartą danymi językowymi, wywołało to falę gwałtownych protestów, podczas których palono egzemplarze „heretyckiej biblii” przypisując jej „zamach na narodzenie z dziewicy”. Do dziś w niektórych kościołach w USA swoistym probierzem doktrynalnej prawomyślności przekładu jest ten właśnie werset, a najpopularniejsze przekłady, w tym New International Version, podają w tekście „dziewica”, zaś wariant „młoda kobieta” w przypisie (zamiast odwrotnie). Jak widać, gdy stawką jest doktryna, przesłanki filologiczne muszą ustąpić wobec spraw wiary.

Podobne zjawiska mają miejsce w różnych środowiskach konfesyjnych. Pismo Święte w Przekładzie Nowego Świata wydane przez Towarzystwo Biblijne i Traktatowe „Strażnica” tłumaczy greckie słowa kyrios („Pan”) i theos („Bóg”) imieniem Jehowa ponad 200 razy bez żadnej podstawy w tekście greckim, lecz wyłącznie pod wpływem przekonania, że wybrane fragmenty Nowego Testamentu zostały sfałszowane poprzez zastąpienie tetragramu YHWH jednym z dwóch wspomnianych słów. Teologiczne uzasadnienie takiej operacji wydaje się dość oczywiste. Dzięki niej „Pan” (najprostszy odpowiednik kyrios) staje się tytułem wyłącznie chrystologicznym, co eliminuje niewygodny teologicznie fakt zamiennego stosowania Tłumacze miewają skłonność, by widzieć w tekście oryginału to, co pozwala bądź każe im widzieć ich system teologiczny, uświadomiony lub nie temat miesiąca tego słowa przez nowotestamentowych autorów wobec Boga (Ojca) oraz Chrystusa, co mogłoby pośrednio wskazywać na boskość obu Osób, sprzeczną z doktryną świadków Jehowy. Ten przykład najdobitniej chyba dowodzi, że czasami przekonania doktrynalne mogą uwidaczniać się w przekładzie bez względu na brzmienie tekstu źródłowego, a niekiedy wręcz na przekór przesłankom egzegetycznym. Tłumaczenie staje się de facto kwestią wiary, a tekst – pretekstem.

* * *

Tłumaczenie to rozumienie. Czasami nierozumienie. Najczęściej rozumienie fragmentaryczne, płynne, osadzone w kontekście społecznym, otoczeniu intelektualnym, tradycji kulturowej itp. W pewnym sensie tłumaczenie nigdy nie jest pełne ani skończone. Niemożność osiągnięcia absolutu nie zrównuje oczywiście wartości wszelkich prób: są tłumaczenia lepsze i gorsze, poparte mocniejszymi i słabszymi argumentami. Jak mawia językoznawca Ronald W. Langacker, choć nic nie jest doskonałe, nie wszystko jest równie niedoskonałe. Dlatego warto tłumaczyć na nowo, mnożyć perspektywy interpretacyjne, które łącznie tworzą bogatszy obraz oryginału. Nie oczekujmy jednak, że będzie to obraz skończony ani wewnętrznie spójny w każdym punkcie. Przekłady nigdy nie wyczerpią interpretacyjnego potencjału tekstu oryginalnego. Tłumaczenie to akt hermeneutyczny – akt poszukiwania, które nigdy się nie kończy, bo zawsze można sens oryginału zrozumieć pełniej lub wyjaśnić go komuś lepiej.

„Szukajcie, a znajdziecie”, mówi Chrystus. Rzecz w tym, że najczęściej znajdujemy właśnie to, czego szukamy, nie potrafimy zaś lub nie chcemy dostrzec tego, co pozostaje w sprzeczności z naszym przedrozumieniem lub przekonaniami. „Rozumiemy tylko to, co już wiemy, i możemy wyczytać tylko to, cośmy w tekst włożyli”, powiada Hans-Georg Gadamer[13].


1 Nowy Testament, Warszawa 1991, Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne.

2 Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa 1975, Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne.

3 Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy, Częstochowa 2005, Edycja Świętego Pawła.

4 Pismo Święte. Stary i Nowy Testament, Poznań 2004, Księgarnia Świętego Wojciecha.

5 Nowy Testament. Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, Warszawa 2000, Oficyna Wydawnicza Vocatio.

6 D.H. Stern, Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2004, Oficyna Wydawnicza Vocatio.

7 Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład Ekumeniczny na Nowe Tysiąclecie, Warszawa 2001, Towarzystwo Biblijne w Polsce.

8 B. Szczepińska, Ewangelie tylekroć tłumaczone… Studia o przekładach i przekładaniu, Gdańsk 2005, s. 20.

9 E.J. Goodspeed, As I Remember, Nowy Jork 1953.

10 B. Szczepińska, Ewangelie tylekroć tłumaczone…, dz. cyt., s. 16.

11 Np. Biblia gdańska lub Biblia warszawska.

12 Biblia Tysiąclecia.

13 H.-G. Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, tłum. M. Łukaszewicz, K. Michalski, Warszawa 2000, s. 20‒21.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata