70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Biblii nie napisał Jezus

Na ile historiografia w sensie ścisłym mogłaby zapełnić „białe plamy”, a w efekcie tego – tworzyć nowe pola debat, dialogu, a może i reform katolicyzmu, zarówno w zakresie podstawowych idei, organizacji Kościoła i obrzędów, jak również – w konsekwencji – oceny kontrowersyjnych spraw społecznych.

W ostatniej, najważniejszej części referatu autorstwa kard. Waltera Kaspera na temat ewentualnej komunii dla katolików żyjących w drugim małżeństwie wyraźnie brakuje odniesień do Ewangelii. Trzy cytaty, które się tam pojawiają: o dobrym Samarytaninie, zatwardziałości serca i kościelnej „władzy łączenia i rozłączania”1 – są dość ogólnikowe i słabo związane z tematem. Można by nimi podeprzeć właściwie dowolną reformę ideową czy instytucjonalną Kościoła. W porównaniu z niezbitą jak dotąd historycznie dokumentacją Jezusowego przekonania o nierozerwalności małżeństwa2 cytaty te wyglądają całkowicie nieprzekonująco. Tej dość oczywistej klęski biblistycznej kard. Kaspera, obranej przeze mnie jako przykładowy punkt wyjścia, można było uniknąć. Całkiem możliwe, że Nowy Testament zawiera ogromne, niewykorzystane jeszcze pokłady idei mogących bardzo skutecznie wspomóc nie tylko reformę katolickiej etyki małżeńskiej, ale także wielu innych sfer chrześcijańskiego życia i organizacji samego Kościoła. Jestem przekonany, że liczne „białe plamy na biblistycznych mapach” zauważymy tak szybko, jak tylko uświadomimy sobie, że zdominowana przez duchownych biblistyka katolicka3 nigdy nie była, ani wciąż nie jest, historiografią w sensie ścisłym. Bibliści – co spróbuję pokazać – w gruncie rzeczy zupełnie nie zajmują się Nowym Testamentem jako dokumentacją historyczną.

Z czym ma do czynienia historyk?

Prace historyków nie „zawierają faktów” z przeszłości. Mogą odnosić się tylko do – mniej lub bardziej prawdziwych – opisów tych faktów. Same zaś przywoływane fakty przeszły już przez dwa ogromne sita selekcyjne: część z nich nie została zauważona przez autorów oryginalnych źródeł, a inne odnotowano, ale opisujące je źródła uległy zniszczeniu lub zaginęły.

W takiej sytuacji badacz przeszłości zmuszony jest rozpocząć drobiazgową pracę. Ponieważ dysponuje zaledwie fragmentami większej mozaiki, wiele będzie zależeć od tego, jak wyobrazi sobie brakujące elementy. Niektóre z nich może odtworzyć, a następnie wszystkie razem uporządkować w ramach ogólniejszej teorii. We współczesnych badaniach początków chrześcijaństwa mamy np. szereg takich odmiennych „mozaik” (teorii) na temat „problemu synoptycznego”. Chodzi o to, w jakiej kolejności powstały kanoniczne ewangelie Mateusza, Marka i Łukasza – i w jaki sposób autorzy późniejszych tekstów wykorzystywali te wcześniej napisane. Nowsze teorie uwzględniają niekanoniczną Ewangelię Tomasza, a nawet odtwarzają tekst Ewangelii, która do dziś się nie zachowała, tzw. źródła Q4. Najpopularniejsze rozwiązanie problemu synoptycznego brzmi zatem: najpierw powstały ewangelie Q i Markowa, a następnie na ich podstawie napisali swe opowieści Mateusz i Łukasz, wprowadzając dodatkowe informacje z jeszcze innych źródeł.

Warto w tym miejscu podkreślić: już na etapie gromadzenia dokumentacji historyk opisuje fakty, a to wymaga ich selekcji i interpretacji. Inaczej nie mógłby ich później złożyć w spójną teorię. Pomocna może być tutaj analogia zaczerpnięta z dziedziny fizyki: „niewyraźna, pokrzywiona pręga na detektorze oznacza, że nastąpiło przejście naładowanej elektrycznie cząstki. Bez teoretycznego tła, pozwalającego zinterpretować daną jako »naładowana cząstka«, mielibyśmy do czynienia tylko z nic nie znaczącą zamazaną pręgą”5. Podobnie bez wyjaśniającego tła różnych „teorii synoptycznych” nic by nam nie dała wiedza o tym, że niektóre wersy Ewangelii Mateusza występują także w Ewangelii Łukasza, chociaż część z nich brak w Ewangelii Marka. Byłaby to tylko nic nieznacząca ciekawostka komparatystyczna.

Z czym ma do czynienia katolicki biblista?

W tym momencie dochodzimy do zasadniczego pytania: skąd właściwie fizyk i historyk mogą wiedzieć, że przyjęte przez nich teoretyczne tło jest właściwe i pozwala skoncentrować się na tej najbardziej wartościowej dokumentacji? W nauce ścisłej, jak fizyka, nie ma z tym problemu, gdyż poprzez doświadczenia innych fizyków w kontrolowanych warunkach sprawdza się, czy pierwotny eksperyment da się powtórzyć z tym samym rezultatem. Jeśli powtórka będzie niemożliwa lub rezultaty okażą się odmienne – teoria i jej dokumentacja zostaną odrzucone.

Co prawda, trudno byłoby w ten sam sposób powtórzyć chrzest Jezusa w Jordanie albo podróże Pawła z Tarsu. Podobnie jednak jak rewolucja francuska była właśnie tym, co określamy mianem „rewolucji”, tak i opisywane w Nowym Testamencie zdarzenia z życia Jezusa, apostołów i ich uczniów – możemy uznać np. za „ruch reformatorski” lub „sektę apokaliptyczną” w obrębie większej, macierzystej religii (starożytnego judaizmu). Poprzez przyglądanie się historii innych, podobnych ruchów mamy możliwość „powtórki” i „testowania” teorii, związanych z najwcześniejszym chrześcijaństwem. Trzeba jednak wcześniej „umieścić go w pewnej kategorii, a zatem – musimy generalizować”6.

Jak jednak bibliści mieliby dokonywać – i to jest największy paradoks katolickiej biblistyki – uogólnienia faktów absolutnie unikalnych? Czy uznając życie Jezusa i powstanie chrześcijaństwa za efekt niepowtarzalnej, jednorazowej interwencji Boga i zakładając, że „własnym miejscem interpretacyjnym dla historii jest teologia” 7, biblistyka katolicka nie pozbawia się możliwości testowania swych teorii, a zatem także elementarnych, niezbędnych możliwości opisywania faktów i uzasadniania ich dokumentacji? Czy ktokolwiek uwierzyłby fizykowi twierdzącemu, że pręga na detektorze to „naelektryzowana cząstka”, gdyby nie podał on wskazówek, jak powtórzyć jego doświadczenie czy też powołać się na inne, podobne eksperymenty i objaśniające je teorie? Jak wierzyć fundamentalnej dla katolickiej biblistyki „teorii teologicznej” o Wcieleniu i Odkupieniu oraz strzegącej ich instytucji Kościoła, skoro brakuje nam jakiejkolwiek kontrolnej analogii?

Czy – pytania można by mnożyć – „historiografia katolicka” w ogóle była kiedykolwiek możliwa? Czy tak naprawdę nie była to zawsze tylko teologia katolicka, używająca tekstów wczesnochrześcijańskich w sposób dość dowolny i wyciągająca wnioski historyczne, których wiarygodności nie sposób ocenić? „Schemat takiego myślenia – możemy przeczytać – wygląda mniej więcej tak: »przecież Jezus Chrystus powiedział (albo uczynił) to a to…« – i tu następuje powołanie się na elementy nowotestamentowego przekazu o Jezusie (przy czym zazwyczaj nie uwzględnia się realnego miejsca tych elementów w historii interpretacji życia i śmierci Jezusa)”8.

Problemy biblistów z badaniem źródeł

Warto wyraźnie podkreślić: możliwości powtarzania i testowania hipotez są już w historiografii w sensie ścisłym bardzo ograniczone (w porównaniu z naukami przyrodniczymi). Biblistyka katolicka, zakładająca dodatkowo unikalność początków Kościoła, ogranicza te możliwości jeszcze bardziej. Ta uderzająca nieweryfikowalność (niefalsyfikowalność) nie mogła nie znaleźć swego odbicia na różnych poziomach pracy biblistów ze źródłem historycznym. Musiała zaszkodzić efektywności ich narzędzi poznawczych. Podam przykłady zasadniczych błędów metodologicznych, których efektem są – moim zdaniem – „białe plamy” w zasadniczych dziedzinach teologii, eklezjologii i praktyk religijnych chrześcijaństwa.

Koncepcje „tekstu biblijnego” i „tradycji Kościoła” wydają się prowadzić do pomieszania zawartości źródła z historią późniejszej recepcji i wpływów tego źródła. W jednej z książek papież Benedykt XVI posłużył się w trakcie lektury Ewangelii Łukasza z I w. n.e. katechezami Cyryla Jerozolimskiego pochodzącymi z IV w. (wiążącymi chrzest Jezusa ze „związaniem Złego”, czyli pokonaniem Szatana). Kiedy zaprotestowałem przeciw tego rodzaju „cofaniu źródła w czasie”, ks. Henryk Witczyk powołał się na popularność „metafor biblijnych” i „myślenia biblijnego”, a także wskazał na obecność motywów Cyryla już w Ewangelii Marka, wcześniejszej niż Łukaszowa9. Opisał jednak w ten sposób, co najwyżej, historię recepcji pewnego motywu: od Marka przez Łukasza aż do Cyryla. Fakt, że motyw ten poprzedza Ewangelię Łukasza, ani jednak nie usprawiedliwia papieskiego „wczytywania Cyryla wstecz w Łukasza”, ani nawet nie oznacza, że mamy tu wpływ Marka na Łukasza, gdyż taka teza wymagałaby osobnej dokumentacji (podobieństwo nie oznacza przecież od razu wpływu). Reasumując: granice badanego źródła w biblistyce niebezpiecznie się zacierają.

Przypatrzmy się również idei tak ważnej dla organizacji Kościoła jak celibatyczne kapłaństwo. Jeden z podstawowych motywów, mających wskazywać na związek tej idei z Jezusem z Nazaretu, zawierają wersy Łukasza o opuszczaniu „domu albo żony, braci, rodziców albo dzieci dla królestwa Bożego” (18, 29). Tymczasem już sam fakt, że we wcześniejszej Ewangelii Marka w wyliczeniu tym jako substytut „żony” znalazły się „pola”, świadczy o tym, że nawet gdyby tradycja ta wywodziła się z nauk historycznego Jezusa, dotyczyłaby raczej przystąpienia do jego wędrownego ruchu, a zatem rezygnacji z wcześniejszego trybu życia. Rezygnacja ta wcale nie musiała oznaczać wejścia na drogę kapłaństwa, gdyż Jezus i jego uczniowie nie mieli nic wspólnego ze świątynią w Jerozolimie (jedyną świątynią Izraela). Ewangelie nie są kodeksami życia kapłańskiego, jak np. współczesna im „Reguła wspólnoty” celibatów z Qumran. Ewangelie, zbudowane wokół relacji z procesu i śmierci Jezusa, są raczej midraszami, tłumaczącymi, w jaki sposób – po zniszczeniu świątyni przez Rzymian – ofiara Mesjasza z własnego życia zastąpiła niemożliwe po roku 70. ofiary ze zwierząt. Prawdopodobnie dopiero wtedy, czyli pół wieku po śmierci założyciela ruchu, powstała idea, że był on swego rodzaju kapłanem10. W ten sposób nieuwzględnienie przy badaniach specyficznej formuły literackiej – midraszu – prowadzi do historycznie bardzo wątpliwego powiązania idei celibatycznego kapłaństwa z postacią Jezusa.

Z jeszcze poważniejszym problemem mamy do czynienia w przypadku, stanowiącego przedmiot niekończącej się debaty, wersetu o Piotrze jako „opoce Kościoła” i protoplaście papieży (Mt 16, 18). Na to, że werset ten mógł nie być częścią oryginalnej Ewangelii, wskazuje występowanie w nim słowa „kościół”, które nie pojawia się nigdzie indziej w Ewangelii Mateusza, oprócz, prawdopodobnie, później dodanych wersów 18, 15‒17, mówiących o dyscyplinie kościelnej (nie mają one większego sensu jako instrukcja samego Jezusa). Wersetu tego brak w Ewangelii Marka, uważanego za ucznia Piotra, a zatem nawet uznając to sformułowanie za Mateuszowe – bardzo trudno wiązać je z historycznym Jezusem (dlaczego Marek miałby nie opisać wydarzenia, tak istotnego dla jego nauczyciela?) 11. Wreszcie, wspomnijmy, że u Mateusza pojawia się też inny grecki kulturowo zwrot – „bramy piekieł” (dosłownie: Hadesu), co również nie pasuje do tej najbardziej żydowskiej Ewangelii. Mamy zatem prawdopodobnie do czynienia ze źródłem skażonym, co chyba powinno od razu wykluczać jego użycie12.

Z listami Pawła z Tarsu wiąże się debata o znaczeniu idei „powszechnego zbawienia”. Wiele zależy w tym przypadku od tego, co uznamy za cel napisania tych listów (pytania o genezę i cel to w ogóle najważniejsze pytania, jakie historiografia stawia swoim źródłom13). Rozsądnym wydaje się przypuszczenie, że wobec coraz większej ilości pogan, pojawiających się w chrześcijańskich wspólnotach, Paweł próbował w listach interpretować w odpowiedni sposób postać i misję Jezusa. Uznał go za „anty-Adama”, przynoszącego wszystkim uczniom życie wieczne (w przeciwieństwie do Adama z Księgi Rodzaju, który przez nieposłuszeństwo sprowadził powszechną śmierć). Według Pawła poganie uzyskiwali to wieczne życie poprzez sam tylko chrzest (Rz 6, 3‒5). Mieli sprzeczną z ortodoksyjną eschatologią Kościoła nadzieję, że nie będą musieli przechodzić przez śmierć. Przyjmując inne wyjaśnienie, trudno byłoby bowiem wytłumaczyć zapewnienia Pawła z 1 Listu do Tesaloniczan: „żywi i pozostawieni (…) będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4, 17).

Problemy biblistów z budowaniem teorii historycznej

Kryteria ilościowe mogą wydawać się toporne i oczywiste, a jednak przydają się doskonale, aby ocenić spory o bóstwo Jezusa w Nowym Testamencie. Nie ma w nim ani jednego pisma, ba – nie ma nawet pojedynczego rozdziału w jakimkolwiek piśmie, który byłby poświęcony tej idei. Słowo „Bóg” (gr. Theos) w jakimkolwiek związku z postacią Jezusa pojawia się zaledwie kilka razy w tekstach najpóźniejszych, jak np. Ewangelia Jana czy nieautentyczne listy Pawła do Tytusa i do Hebrajczyków. W kilku innych miejscach, jak List do Filipian, Jezus jest opisywany w taki sposób, że na tej podstawie można podjąć próbę ulokowania go na poziomie boskim. Na tym jednak nie koniec! Kilka listów bp. Ignacego z Antiochii (II w. n.e.) zawiera opis boskości Jezusa bez porównania bardziej jednoznaczny i rozbudowany niż wszystkie 27 pism Nowego Testamentu razem wzięte. A jednak tych kilka informacji w oceanie literatury nowotestamentalnej obrosło wywodami i debatami trwającymi od stuleci. I obrasta nadal14. Z powodu teologicznej wagi problemu nastąpiło tak skrajne uzależnienie selekcji i sposobu opisywania źródeł od przekonań biblisty, że niemal odcięto do nich dostęp.

Warto przy tym podkreślić, że grzechem metodologicznym nie jest sama interwencja badacza, gdyż ona zawsze ma miejsce w historiografii. Problemem jest totalność tej interwencji, która powoduje, że 99% tekstu „znika” – a widoczne pozostaje jedynie kilka (w istocie przypadkowych) „wersetów o boskości Jezusa”. Zbyt mało uwzględnionej dokumentacji, zbyt dużo wprowadzonej teorii. Możliwa jest jednak także odwrotna skrajność: dokumentacji mamy pod dostatkiem, a zbyt mało rozbudowana i pojemna okazuje się powiązana z nią teoria. Tutaj dobrym przykładem jest właśnie Jezusowy zakaz rozwodów, z którym w krytyczny sposób zmierzyć by się musiał kard. Kasper. Biblistyce brakuje kontekstów wyjaśniających, skąd tak stanowcze „nie” Jezusa, zachowane m.in. w bardzo wczesnych dokumentach, jak: Ewangelia Marka i Q oraz List do Koryntian. Wskazówka jednakże istnieje: „na początku tak nie było” (Mt 19, 8). Początek – raj był dla żydowskich apokaliptyków wzorem, na podstawie którego wyobrażali sobie nadchodzący Koniec Czasów. Egzegeza katolicka raczej nie idzie tym tropem, a szkoda, bo jest to ciasna brama, otwierająca się na ogromną przestrzeń badawczą w zakresie poglądów Jezusa o płci, seksie i społeczności „u świtu Królestwa”15. Biblista tymczasem lokuje się jakby „za blisko źródeł”, bez szerszej teorii, która umożliwiłaby pełniejsze zrozumienie problemu.

Podobny problem spotykamy w przypadku biblistycznych analiz Ostatniej Wieczerzy (Mk 14, 22‒28), w których akcentowane są zasadniczo fragmenty stanowiące podstawę późniejszej doktryny o „przeistoczeniu” („chleb… to jest ciało moje”, „wino… to moja Krew Przymierza”). Pomija się natomiast ustęp najmocniej wiążący cały ten motyw ze współczesnym Jezusowi judaizmem apokaliptycznym: „Odtąd nie będę już pił z owoców winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w Królestwie Bożym”. Dlaczego zatem ostatniego posiłku Jezusa z uczniami nie interpretować w ślad za mającymi wówczas miejsce eschatologicznymi ucztami Końca Czasu, znanymi m.in. z Księgi Izajasza, Pierwszej Księgi Henocha, pism wspólnoty z Qumran czy też współczesnego Ewangelii Jana – chrześcijańskiego traktatu Didache?16 Czy doktryna Kościoła i tym razem nie odeszła zbyt daleko od pierwotnego kontekstu?

Dwa możliwe podejścia

Tradycyjna biblistyka wydaje się skupiona bardziej na apologetyce (obronie Kościoła) niż na rzeczywistym badaniu zawartości Nowego Testamentu. Chroni doktrynalne podstawy katolickich idei (natchnienie Biblii, boskość Jezusa, powszechne zbawienie), organizacji Kościoła (papiestwo, celibatyczne kapłaństwo), jego obrzędów (Eucharystia), a także oficjalnego stanowiska w spornych sprawach społecznych (np. rozwody). Tym samym jednak katolicka biblistyka łamie najbardziej podstawowe zasady historiograficzne: zachowania jedności tekstu, uwzględnienia gatunku literackiego, sprawdzania autentyczności, badania genezy i celów, uwzględniania oryginalnego tła kulturowego, rzetelnego prezentowania zawartości i konfrontowania formułowanej teorii ze stanem badań w danym zakresie. Domaganie się tutaj korekt, jak np. szerszego uwzględnienia akademickich standardów historiograficznych, prowadzi z reguły do następującego pytania: czy badania historyczne nie stanowią przypadkiem „zagrożenia dla wiary”? Takie podejście dominuje, niestety, w Polsce. Zaprzyjaźniony wikipedysta, tworząc niedawno hasło „Jezus historyczny”, napisał mi, że pojawiło się ono w naszej wersji językowej znacznie później niż po arabsku, japońsku i koreańsku…

A przecież można sobie wyobrazić, że katoliccy bibliści stawiają inne pytanie: na ile historiografia w sensie ścisłym mogłaby zapełnić „białe plamy”, a w efekcie tego – tworzyć nowe pola debat, dialogu, a może i reform katolicyzmu, zarówno w zakresie podstawowych idei, organizacji Kościoła i obrzędów, jak również – w konsekwencji – oceny kontrowersyjnych spraw społecznych. Takie pytanie wydaje się nieporównanie bardziej konstruktywne. Jaką właściwie szkodę mogłaby wyrządzić katolicyzmowi czy chrześcijaństwu utrata wiary w to, co prawdopodobnie i tak nigdy się nie wydarzyło? Ponadto, jeśli generalnie mamy zaufanie do innych nauk, dlaczego odmawiać go współczesnej historiografii? Może reformatorzy Kościoła XXI w. zamiast nadmiernych obaw przed współczesną „relatywistyczną mentalnością”17 spróbowaliby uważniej popatrzeć wstecz?

Tego rodzaju spojrzenie wymagałoby oczywiście podjęcia pewnego ryzyka. Wielkich idei Kościoła nie dałoby się już dłużej wpisywać w założenia badawcze: pojawić zaś mogłyby się dopiero jako efekt pracy nad dokumentacją.

.

1 Por. Kard. Walter Kasper, O udzielaniu komunii dla osób rozwiedzionych, http://tygodnik.onet.pl/wwwylacznie/przeczytajcale- przemowienie-kard-kaspera-ktore-wywolalo-burze-wwatykanie/ xtrbr (dostęp: 14 sierpnia 2014).

2 Por. J. P. Meier, Jesus’ Teaching on Divorce, w: tenże, A Marginal Jew, New Haven–Londyn 2009, s. 74‒181.

3 Przez „biblistykę katolicką” rozumiem sposób badania Nowego Testamentu, ograniczony poznawczo ramami ortodoksyjnej teologii. Por. ks. R. Woźniak, Wcielenie Boga i historia człowieka, „Znak” 2009, nr 4, s. 81‒91.

4 Por. P. Perkins, Introduction to the Synoptic Gospels, Grand Rapids– Cambridge 2007.

5 P. Kosso, Philosophy of Historiography, w: A Companion to Philosophy of Historiography, red. A. Tucker, Chichester 2009, s. 18.

6 Tamże, s. 20.

7 Ks. R. J. Woźniak, Wcielenie Boga…, dz. cyt., s. 90.

8 T. Węcławski, Zanikająca opowieść, „Tygodnik Powszechny” 2008, nr 9.

9 Ks. H. Witczyk, Historia i tajemnica chrztu Jezusa, „Znak” 2009, nr 4, s. 60.

10 Por. D. Kot, Celibat, czyli jedną nogą w Królestwie, „Znak” 2012, nr 5.

11 Por. U. Luz, Studies in Matthew, Grand Rapids–Cambridge 2005, s. 165‒184.

12 Por. P. Kosso, Philosophy of Historiography, dz. cyt., s. 16.

13 Por. tamże, s. 17.

14 Por. np. T. R. Schreiner, New Testament Chrystology, w: tenże, Magnifying God in Christ. A Summary of New Testament Theology, Grand Rapids 2008.

15 Por. tenże, Celibat…, dz. cyt.

16 Por. D. Kot, Jezus zapomniany: prorok apokaliptycznego Królestwa, „Znak” 2012, nr 12.

17 Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja Dominus Iesus: tekst i komentarze, wprowadzenie J. Ratzinger, prezentacja T. Bertone, tłum. J. Królikowski, Poznań 2006.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata