70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Komputer, mój bliźni

Jednym z największych wyzwań w dziedzinie sztucznej inteligencji jest nauczenie maszyn umiejętności uważanych za specyficznie ludzkie – myślenia metaforycznego i empatii. Istnieje szansa, że sztuczne sieci neuronalne osiągną poziom zaawansowania, który pozwoli przynajmniej (!) doskonale zdolności te imitować. Niewykluczone, że wówczas niezbędna będzie zmiana oprogramowania komputerów lub ich statusu – z obiektów czy narzędzi na myślące, choćby w sposób wtórny, istoty.

Możliwe, że to wejściu w relację z przedmiotami homo sapiens zawdzięcza swoje wyjątkowe ewolucyjne koleje. Antropolog kultury Edward Hall nazwał przedmioty pozostające w relacji z człowiekiem ekstensjami – funkcjonują one bowiem jako przedłużenia ludzkich umiejętności. Przekonuje on, że to umiejętność delegowania zadań coraz bardziej skomplikowanym narzędziom, maszynom, pojazdom nadała kurs ewolucji gatunku ludzkiego, niejako przyspieszając jej tempo i wyrzucając z kolein wymuszonych przez naturalne środowisko życia. Człowiek ponadto zaczął wpływać na przeznaczenie przedmiotów, zmieniając ich formę czy nadając im nowe zastosowania. Kamień, którego istnienie zasadzało się raczej na byciu wynikiem określonych procesów geologicznych i chemicznych, człowiek potraktował jako materiał, zmieniając go w ściany domów, groty włóczni, amulety, walutę w transakcjach handlowych, miejsce składania ceremonialnych ofiar.

Twierdzenie, że jedynie człowiek wykorzystuje przedmioty jako narzędzia czy budulec, jest niezgodne z prawdą i niesprawiedliwe – inne gatunki również budują domostwa, zdobywają pożywienie, posługując się znalezionymi obiektami, a czasem – głównie w przypadku naczelnych – konstruują własne narzędzia. W przypadku człowieka jednak uderza nie tylko mnogość przedmiotów, którymi się posługuje, i celów, do których są one mu potrzebne, ale również bliskość relacji ze światem materialnym i pewna zależność od własnych wynalazków. Symbioza ludzi z przedmiotami może być konsekwencją lub skutkiem ubocznym procesów opisywanych przez Halla: człowiek, przeciętniak pod względem liczących się w świecie przyrody sprawności, może zawdzięczać rzeczom swoje osiągnięcia cywilizacyjne, ale jednocześnie bez nich pozostaje bezradny.

Ale owo przedłużanie wrodzonych właściwości, „poszerzanie pola”, jest czymś jeszcze – wykroczeniem poza naturalny stan. Józef Kozielecki, twórca psychologii transgresyjnej, zakładał, iż człowiek jest istotą wykraczającą poza swój „stan bazowy” na rozmaite sposoby: od autotransgresji, czyli zmian w skali jednostkowej, przeprowadzanych na własnych działaniach, przekonaniach, fizycznych i psychicznych cechach osobistych, poprzez działania na poziomie społecznym, tworzenie nowych jakości intelektualnych i twórczych, a wreszcie – przez aktywną zmianę naturalnej kondycji, w której się znajduje. Transgresją naturalną będzie zatem każda ingerencja naruszająca ograniczenia nakładane przez prawa biologii, fizyki czy chemii, czyli dokonania inżynierii, architektury, medycyny.

Obiektem, który być może najlepiej symbolizuje relację ludzi z przedmiotami zarówno jako przedłużeniami naturalnych umiejętności, jak i jako wehikułami transgresji, jest komputer. (Zdaniem ekonomisty Roberta Gordona, który wysunął tezę zbliżoną do „końca historii” Francisa Fukuyamy, komputer to ostatni znaczący wynalazek cywilizacyjny, na miarę elektryfikacji czy bieżącej wody. Gordon przewiduje, że od lat 60. XX w. technika rozwija się wyłącznie horyzontalnie, udoskonalając już istniejące rozwiązania, i że prawdopodobnie taki stan rzeczy utrzyma się również w przyszłości).

Przez cyfrowe okno

Ludzki wymiar komputerów ma dwojaki charakter: to nie tylko ludzie zbliżają się do maszyn, ale i one do nich. W początkach technologii cyfrowych „mózg elektronowy”, by posłużyć się dawniejszą terminologią, był imponującą konstrukcją, zajmującą czasami nawet całe pomieszczenie (z polskich komputerów Odra, w których taśma magnetyczna pełniła funkcję pamięci, jeszcze po roku 2000 korzystały niektóre stacje kolejowe i fabryki). Obsługa takiego urządzenia była zadaniem dla wtajemniczonych, wymagającym zaawansowanej wiedzy informatycznej. „Pecety” i „maki”, z których korzystamy dzisiaj, są dostępne praktycznie dla każdego, ponieważ wchodzą w interakcję z użytkownikami za pomocą interfejsu. Interfejs to w uproszczeniu „tłumacz” skomplikowanego języka kodu na prostszy zestaw poleceń i symboli. Od roku 1984, kiedy to firma Apple wypuściła na rynek komputer osobisty wyposażony w przejrzysty interfejs graficzny, „cała kultura miniona i obecna zaczęła być filtrowana przez komputer i szczególny interfejs człowiek-komputer”, jak pisał teoretyk nowych mediów Lev Manovich (Język nowych mediów, Warszawa 2006, s. 141). Projektowanie interfejsów od początku jednak opierało się na znanych już człowiekowi skądinąd modelach i wzorach – wirtualne systemy miały swoje wcześniejsze odpowiedniki w rzeczywistości materialnej. I tak system operacyjny stworzony przez Microsoft otrzymał nazwę Windows nie tylko dlatego, że zarządzanie plikami i folderami odbywało się w nim w „okienkach”, ale również dlatego, że przejrzysty interfejs graficzny stanowił swego rodzaju okno do komputerowego świata dla niewtajemniczonego użytkownika. Po uruchomieniu systemu odbiorcę witała metafora pulpitu, a na nim – metaforyczne pliki i foldery. Dzięki tej kognitywistycznej sztuczce systemy operacyjne takie jak Windows czy iOS nie wymagają długotrwałej nauki, lecz pozwalają na intuicyjne poruszanie się w ich obrębie.

Technologiczna dezorientacja

Przez długi czas, nim komputery i Internet weszły w osmotyczną relację z ludźmi, badacze kultury próbowali posiłkować się obrazami podsuwanymi przez fantastykę naukową. Wizerunek cyborga, czyli bytu łączącego w sobie organiczne ciało z elementami mechanicznymi, okazał się wyjątkowo nośny, o czym świadczy głośny esej Donny Haraway Manifest cyborgów (opublikowany w „Socialist Review” w 1985 r.), a także powstanie i rozwój transhumanizmu, kierunku, w którym transgresja nakierowana jest m.in. na syntezę człowieka z maszyną w celu poszerzenia bazowych możliwości fizycznych, superinteligencji, a nawet potencjalnej nieśmiertelności.

Gdy popularność Internetu pozostawała jeszcze względnie wąska i ograniczona głównie do technologicznie obytej młodzieży i pasjonatów, bywalców sieci („surfujących”) postrzegano jako swoiste plemiona epoki technologii i informacji, a do badania ich zachowań stosowano metody klasycznej etnografii (np. socjolog Kazimierz Krzysztofek nazywał pendrive „amuletem plemion sieciowych”; holenderski badacz Theo Meder zajmował się natomiast magicznym wymiarem funkcjonowania komputera, który w jego perspektywie miałby być wyposażonym w tajemne moce wehikułem, pośredniczącym między użytkownikiem a odmiennym wymiarem rzeczywistości wirtualnej). Dziś, gdy Internet przestał być światem osobnym, w którym widziano rzeczywistość alternatywną, a nawet utopię, mówi się raczej o „cyfrowych tubylcach” (digital natives), którzy dorastali w środowisku podłączonym do sieci i u których procesy przetwarzania informacji mają naznaczony Internetem charakter (wielowątkowość, skrótowość, szybkie tempo). Cyfrowi tubylcy to mieszkańcy świata, w którym sieć jest jak powietrze – czymś oczywistym i zwyczajnym zarazem.

To, jak szybko zmienia się charakter współistnienia z komputerami i na jak wielu poziomach się to dzieje, każe zastanowić się, czy mamy do czynienia jeszcze z ekstensją w rozumieniu Halla czy może z czymś więcej.

Sprzymierzeniec czy wróg?

Relacje z przedmiotami, jak wspomniałam na początku, wydają się obciążone pewnym kosztem – ryzykiem pogłębiającej się zależności od tego, co samemu się stworzyło. Hall zauważył, że przydatność ekstensji ludzkich umiejętności ma swój niebezpieczny rewers, gdyż „dzielą życie na fragmenty i oddzielają człowieka od jego działań” (Poza kulturą, Warszawa 2001, s. 37). Zagrożenie utraty autonomii na rzecz fuzji z narzędziem istnieje, jego zdaniem, w kulturach opartych na indywidualizmie, gdzie informacja nie jest wspólnym dobrem i w których „ludzie stają się coraz bardziej podobni do swoich maszyn” (tamże, s. 37). Antropolog i religioznawca Andrzej Wierciński użył kiedyś terminu „proteza komunikacyjna” na określenie pojazdów mechanicznych – bo choć ludzie są wciąż w stanie używać własnych nóg, a nawet robią to chętnie, to odległości między miejscowościami, a nawet w obrębie jednego miasta wymuszają korzystanie z samochodu czy komunikacji miejskiej. Być może komputery i urządzenia mobilne niosą ze sobą podobne ryzyko – pozostaje jednak pytanie, w jakim obszarze.

Głośna książka Alone Together (2011) autorstwa Sherry Turkle, profesor MIT, stawia tezę, że przyczyniają się one do erozji więzi społecznych i zaniku zdolności komunikacji międzyludzkiej. Turkle obawia się, że komunikacja bez zapośredniczenia przez rozmaite urządzenia może być w defensywie, co grozi niebezpieczeństwem masowej alienacji i jeszcze większą atomizacją już i tak silnie zindywidualizowanych społeczeństw (przynajmniej w krajach wysoko rozwiniętych technologicznie). Dodaje przy tym, że narzędzia, które w zamyśle miały służyć nawiązywaniu lub umacnianiu kontaktów, zmieniają się w akcesoria do kultywowania narcyzmu – wszak głównym bohaterem profilu na Facebooku czy Instagramie jestem JA, moje przeżycia, moje obserwacje, moje przechwałki.

Debata nad książką Turkle przetoczyła się przez media analogowe i cyfrowe, uwodząc wielu dramatyczną wizją cywilizacji na krawędzi, ale prowokując również szereg kontrataków. Nathan Jurgenson, badacz nowych mediów, zaliczył jej obserwacje do nurtu tzw. dualizmu cyfrowego – myślenia opartego na wierze w rozdzielność świata „wirtualnego” i „realnego”. Zdaniem Jurgensona w epoce cyfrowych tubylców taki podział nie ma racji bytu, a nowe style komunikacji są raczej turboewolucyjnym dopasowaniem się do otaczającej rzeczywistości technologicznej, być może w pewien sposób transgresyjnym.

Wielka reorganizacja

Antropologia kultury znalazła w komputerach rozległe pole do badań: urządzenia te stanowią bowiem nie tylko element kultury materialnej, ale i pośrednika / partnera w interakcji, obiekt o znaczeniu symbolicznym, a nawet – jak twierdzi w swojej książce Bóg cyborgów (Poznań 2011) Rafał Ilnicki – wyposażony w „rozszerzenie metafizyczne”, w którym mieszczą się zagadnienia filozoficzne, ale też religijne (z refleksją o technologicznej nieśmiertelności włącznie). Ta wielowymiarowość sprawiła, że miejsce komputera na mapie kultury było przez pewien czas trudne do rozszyfrowania dla jej badaczy. Gdy antropolog Tim Dant publikował swoją Kulturę materialną w rzeczywistości społecznej w 1999 r., dworował sobie z badaczy, którzy chcieli widzieć w komputerach coś więcej niż tylko udoskonalenie istniejących już urządzeń (maszyny do pisania, kalkulatora, katalogu bibliotecznego czy poczty). Przekonywał, że przedmioty te „nigdy (…) nie pojmą znaczenia ani nie odkryją wartości”.

Wystarczyło jednak zaledwie kilka lat, a Internet stał się dobrem powszechnego użytku, przewartościowując znaczenie informacji, zmieniając media tradycyjne i przyczyniając się do ich kryzysu oraz reorganizując sposoby konsumowania kultury. Laptopy i ich młodsze mobilne rodzeństwo, smartfony, stały się narzędziami dla nowego typu ekonomii: dzięki nim pracownik umysłowy wyszedł poza biuro, zyskując w teorii więcej możliwości i swobody, w rzeczywistości jednak wikłając się w realia, w których tradycyjny podział na pracę zawodową i życie osobiste został zakwestionowany. Internet, a zwłaszcza stawiająca na silne zaangażowanie i interakcję sieć 2.0 oraz powstałe w jej obrębie media społecznościowe, okazał się również środowiskiem dla nowego typu relacji międzyludzkich: albo silniej zapośredniczonych przez media, albo wyłącznie funkcjonujących, jak związki przez Internet, na poziomie sieci.

Wreszcie epistemologiczne i aksjologiczne wątpliwości Danta również nie mogą być już tak mocno ugruntowane jak w chwili gdy badacz publikował swoją książkę. Najwięksi gracze na internetowym rynku, Facebook i Google, zainwestowali w firmy rozwijające systemy sztucznej inteligencji i wdrażają jej mechanizmy do swoich produktów. Rozwiązania oparte na sztucznych sieciach neuronalnych, wzorowane na układzie nerwowym człowieka, pozwalają już komputerom przeprowadzać rozumowanie na poziomie analiz, szacunków czy diagnoz. Sztuczna inteligencja jest w stanie przeprowadzić z człowiekiem mającą sens rozmowę, co już znajduje zastosowanie w diagnostyce medycznej i psychologicznej.

Jednym z największych wyzwań w dziedzinie sztucznej inteligencji jest nauczenie maszyn umiejętności uważanych za specyficznie ludzkie – myślenia metaforycznego i empatii. Istnieje szansa, że sztuczne sieci neuronalne osiągną poziom zaawansowania, który pozwoli przynajmniej (!) doskonale zdolności te imitować: rozpoznawać wyrazy twarzy i kojarzyć je ze stanami emocjonalnymi, a także dysponować zasobem pojęć przenośnych. Niewykluczone, że wówczas niezbędna będzie zmiana oprogramowania komputerów lub ich statusu – z obiektów czy narzędzi na myślące, choćby w sposób wtórny, istoty. Dzisiaj wielość zastosowań komputerów czyni je sprzymierzeńcami w transgresji człowieka na wielu poziomach, kto wie jednak, czy w bliskiej przyszłości to one same nie będą zdolne do działań o transgresyjnym charakterze.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter