70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Ekonomia solidarności

Jeśli zdecydujemy się na rekonstrukcję wspólnoty, to trzeba będzie nam zaakceptować to, co uprzednio odrzuciliśmy. Chcielibyśmy, żeby solidarność była obowiązkowa, żeby każda jednostka uznała swój niespłacalny wobec innych dług, ale oznacza to, że jednostki nie będą wówczas zupełnie wolne.

Francja jest krajem zasadniczo laickim z wielką tradycją filozoficzną, Polska – niemalże przeciwnie – postrzegana jest jako kraj katolicki, pozbawiony bogatego dorobku filozoficznego. Wydaje się, że nasze tradycje spotykają się w osobie Józefa Tischnera. Jednymi z najważniejszych zagadnień jego filozofii były kwestie związane z wiarą i pracą. Czy uważa Pani, że potrzebują one filozoficznego namysłu? Jakie jest znaczenie myślenia w tych dwóch obszarach?

Myślenie jest nam potrzebne do wszystkiego, a więc również do pracy i wiary. Jest fundamentalną zdolnością człowieka i potrzebujemy go zwłaszcza jako chrześcijanie, ponieważ jesteśmy uczestnikami religii, która powstała wokół Logosu, słowa, dialogu, interpretacji – jesteśmy więc hermeneutami i myślenie jest przez to dla nas koniecznością.

Zgadzam się z Panią w tym sensie, że tradycja, zgodnie z którą myślenie nie sprzeciwia się wierze, jest długa: od św. Anzelma z Canterbury (fides quaerens intellectum) do Tischnera właśnie, który mówił przecież, że religia bez myślenia staje się niebezpiecznym dogmatyzmem. Kiedy jednak stawiałem swoje poprzednie pytanie, miałem na myśli sprzeczność opisaną np. przez Blaise’a Pascala, wyraźnie odróżniającego porządek rozumu od porządku serca. Zwróćmy się jednak w stronę fenomenu pracy, która – postrzegana jako czysty wysiłek fizyczny – była przez starożytnych Greków jednoznacznie pogardzana (w przeciwieństwie do chrześcijan i nowożytnych, którzy z pracy uczynili wartość).

To prawda. Grecy pogardzali pracą (rozumianą jako fizyczny trud uprawy roli), ponieważ była ona zarezerwowana wyłącznie dla niewolników. Dewaluacja pracy była u nich mocno związana z pojmowaniem czasu historycznego na wzór kręcącego się koła. Zamiast w ideę postępu wierzyli w to, co określa się mianem „wiecznego powrotu”. Charakterystyczny jest w tym kontekście przykład Archimedesa: zaraz po tym gdy zaprezentował on jedną ze swoich wyjątkowych maszyn, która – jak można przypuszczać – była w stanie zrewolucjonizować ówczesną gospodarkę, nakazał odstawić ją na bok, a w swoim testamencie napisał, abyśmy zapomnieli jego maszyny, a jeśli coś mamy zapamiętać, to tylko jego twierdzenia… Starożytni Grecy nie nosili się więc z zamiarem „zmieniania świata”. Z kolei dla chrześcijan, albo lepiej: dla judeochrześcijan, czas przybrał model strzałki, która wychodzi poza zamknięte koło i biegnie naprzód. Dzięki temu wszystko się zmieniło, bo praca zaczęła być postrzegana jako ulepszanie świata. Stwórca zostawił nam ziemię niedokończoną, mówiąc przy tym: „do was należy władza nadawania imion”, „do was należy władza dokończenia”. Obdarzył nas więc możliwością uczestnictwa w akcie stworzenia i dał władzę jego ulepszania. Następnie idea chrześcijańskiego pojmowania czasu znalazła swoje zastosowanie w filozofii oświecenia i związanym z nią micie postępu. Od tej pory możemy stwierdzić, że obserwowane od czasu do czasu dewaluowanie pracy wiąże się z końcem tego mitu lub co najmniej z jego kryzysem.

Czy możemy powiązać to z faktem, że współczesna gospodarka stała się mechanizmem napędzanym tylko i wyłącznie przez kryterium użyteczności? Mam wrażenie, że ekonomia jest dzisiaj zamkniętym kołem i działa nie inaczej, jak tylko według logiki „zysk dla zysku”.

Jeżeli sugeruje Pan, że aktualna gospodarka nie jest zainteresowana niczym innym poza produkowaniem ciągle nowych dóbr, to jest to właściwe dla epoki materialistycznej. Jeśli w pewnym momencie historii i w pewnych częściach świata robi się wszystko, żeby usunąć to, co duchowe, jeśli cały czas śmiejemy się z tego, co duchowe, jeśli żartujemy sobie z religii itd., nie zostaje nam nic więcej niż tylko to, co materialne. Kiedy ludzie stroją sobie żarty z Boga, to zaczynają jednocześnie popadać w swego rodzaju idolatrię na punkcie rzeczy. Innego wyjścia nie ma, taką mamy naturę. Nie możemy zarazem wyśmiewać się z tego, co duchowe, a potem zanosić się płaczem, że nie mamy nic ponad materialność. To jest nasz wybór.

Czy uważa Pani, że praca, którą – jak powiedzieliśmy – Grecy pogardzali, może nas doprowadzić do pewnych form wspólnotowości i solidarności (przy wspólnej pracy pewna liczba indywiduów staje się przecież niemalże jednym ciałem), czy też, zgodnie z logiką liberałów, praca nie sprowadza się do niczego więcej niż indywidualny kontrakt?

To prawda, jeśli nie będziemy zważać na nic innego niż czysta użyteczność, wówczas będziemy zainteresowani tym, aby uregulować wszystko na mocy indywidualnego kontraktu, zaklinając rzeczywistość, że tylko ta forma, a nie grupy czy wspólnoty, jest opłacalna. Wydaje mi się jednak, że z punktu widzenia duchowego (i nie mówię przecież tylko o chrześcijaństwie, bo – co dobrze wiemy – duchowość ma znacznie szersze znaczenie niż ta jedna religia) sama tylko użyteczność nie wystarcza. Konieczny jest większy nacisk zarówno na autonomię, jak i solidarność. Rozważmy to na przykładzie zasady pomocniczości: szwajcarskie kantony potrafią zwrócić się do rządu federalnego z komunikatem, że nie potrzebują już większych subsydiów, argumentując to w ten sposób: „Nie proponujcie nam więcej, bo co prawda będziemy mieli mniej pieniędzy na kulturę, ale będzie to nasza kultura”. W ten sposób autonomia kantonu staje się ważniejsza niż np. wygodna sytuacja ludzi kina. Przykład ten pokazuje dokładnie to, co chciałabym powiedzieć: znaleźliśmy się obecnie w takim momencie, kiedy być może konieczne jest poświęcenie czegoś materialnego, aby rozwinąć się mogło coś duchowego. Trzeba przestać wyśmiewać się z duchowości w naszej codzienności.

Jeśli dotknęliśmy już tematu solidarności, to chciałbym zapytać, jaka jest relacja między opisaną przez Panią zasadą pomocniczości a Tischnerowską solidarnością. Pierwsza jest, jak się wydaje, procesem wertykalnym, podczas gdy druga opiera się na więzi horyzontalnej. Czy są one komplementarne, czy też może w jakiś sposób się wykluczają?

W moim odczuciu wzajemnie się one uzupełniają, ponieważ tym, do czego zmierza zasada pomocniczości, jest przede wszystkim to, aby każdy mógł rozwijać swoje zdolności. Z założenia zostawiamy pewne osoby czy też małe grupy samym sobie i pozwalamy im się rozwijać, a pomocy udzielamy im dopiero później. Wyróżnić więc możemy dwa bieguny pomocniczości: zostawiamy ludzi samym sobie, ale jeśli nas potrzebują, to przychodzimy im z pomocą. Właśnie dlatego że jesteśmy z nimi solidarni. Zatem fenomeny te są ze sobą związane i wydaje mi się, że mogą działać razem.

Owszem, zgoda, czy jednak różnicą nie jest to, że zasada pomocniczości potrzebuje do swego działania pewnych instytucji?

Tak, oczywiście, ponieważ wyraża się ona w instytucjach, których działania akceptujemy.

Solidarność zaś – takie odnoszę wrażenie – wyraża się doskonale bez względu na instytucje, poza nimi, a nawet przy pogwałceniu zasad czy praw. Świetnie pokazuje to ewangeliczna przypowieść o dobrym Samarytaninie, który okazał się solidarny i niósł pomoc, nie zważając na instytucjonalne ani prawne uwarunkowania. W tym sensie to jednak coś zupełnie innego.

Sugeruje Pan, że solidarność wyraża się poza wszelkim kontekstem instytucjonalnym, w bezpośrednich stosunkach osobowych, ale może tak działać również pomocniczość. Dla ludzi pracujących w jakiejś wspólnocie, w jakiejś organizacji bądź w przedsiębiorstwie, bardzo ważne jest, aby nie uciskać i nie miażdżyć jednostek, które są w hierarchii uplasowane niżej od nas. Odnosi się to do wszystkich przestrzeni naszego życia – również, co oczywiste, do relacji między rodzicami i dziećmi. Solidarność można zaobserwować na poziomie zarówno państwowym, jak i lokalnie, zupełnie oddolnie. To samo dotyczy pomocniczości. Jeśli dziecko, które przejawia tendencje do popadania w znudzenie, dodatkowo będzie się zniechęcać, to mając 15 lat, stanie się ono dużym dzieckiem, niezdolnym do poważnego wysiłku. Jeśli zaś z cierpliwością będzie mu się pozwalało poznawać świat na własną rękę, także popełniać własne błędy, stanie się ono dojrzałe. To właśnie jest pomocniczość i myślę, że wszędzie może ona znaleźć zastosowanie.

Czy mogłaby Pani nieco wyraźniej nakreślić różnicę między dobrem wspólnym a interesem ogółu? Tak abyśmy być może właśnie dzięki temu mogli zrozumieć istotę współczesnej ekonomii, nietroszczącej się o nic więcej niż jedynie produkcja kolejnych dóbr. Dlaczego uważa Pani – przypomnę, że takie rozróżnienie pojawia się już w Zasadzie pomocniczości – że tych dwóch pojęć nie można utożsamiać?

Pojęcie „interesu ogólnego” zastąpiło kategorię „dobra wspólnego” w XVIII w. z bardzo konkretnego powodu: zanikać bowiem zaczęło wówczas Dobro. Od tego czasu nie będziemy już więcej wiedzieć, gdzie podziało się „dobro absolutne”. Szczególną rolę w tym terminologicznym przejściu odegrał Rousseau. Podczas gdy w XVIII w. mieliśmy do czynienia z rozmyciem czy też zatarciem pojęcia „Dobra”, to ostatecznie dopiero w II połowie XIX w. Nietzsche odniósł do moralności kategorię „wartości”. Wydobył ją z kontekstu ekonomicznego i przeszczepił na grunt moralności. Słowo „wartość” zaczęło wówczas zastępować pojęcie „Dobra”. W miejsce Dobra, do którego wszyscy się odwoływali, pojawiły się wartości mniejszej skali (wartości indywidualne): każdy zaczął mieć swoje własne wartości, a tym samym przestaliśmy dzielić wartości wspólne. W pewnym momencie historii dotarliśmy zatem do sytuacji, w której nie używało się już więcej pojęcia „dobro”, ponieważ u podstaw nie było już jednego Dobra i przez to zaczęliśmy używać słowa „interes”, co jest już czymś zupełnie innym. Dla Nietzschego tylko interes stanowi o wartości, bowiem interes leży u jej podstaw – mój interes. Słowo „wspólne” – idźmy dalej – zostało z kolei zastąpione przez słowo „ogólne” czy „powszechne”, co jest również bardzo ważne, ponieważ to, co „wspólne”, wiąże się ze społeczeństwem holistycznym, wspólnotowym – społeczeństwem, w którym jednostki zależą całkowicie jedne od drugich. Kiedy mówimy „ogólne” zamiast „wspólne”, stanowi to reakcję przeciwko temu wspólnotowemu społeczeństwu, w którym zależność była bardzo silna. Dodałabym przy tym, że ani dawne społeczeństwo holistyczne, czyli to „wspólnotowe”, ani dzisiejsze społeczeństwo indywidualistyczne, czyli „ogólnikowe”, nie wyrażają prawdziwego ducha chrześcijaństwa. Kiedy mówimy, że postrzegamy ludzi jako osoby, oznacza to większą wspólnotowość i solidarność niż w naszych społeczeństwach indywidualistycznych i większą wolność indywidualną niż w czasach dawnych społeczeństw wspólnotowych.

Podczas debaty z Pani udziałem w ramach 14. Dni Tischnerowskich pojawiły się dwa przeciwstawne sobie obrazy: jaskinia Platona, gdzie pewien rodzaj dialogu jest możliwy, oraz opustoszała wyspa, na której nie dochodzi do żadnej prawdziwej komunikacji. Bez większych wątpliwości powiedzieć można, że znajdujemy się, jako cywilizacja zachodnia, na tej opustoszałej wyspie, gdzie każdy stanowi dla siebie swój własny odrębny świat. To właśnie w tym kontekście stawiam pytania o dobro wspólne i solidarność. Być może praca jest szansą, aby stworzyć lub przynajmniej doświadczyć znów czegoś wspólnego?

Tak, to prawda, każdy z nas stanowi dziś niejako samotną wyspę, a oczywiście potrzebujemy czegoś wspólnego. Problem jednak nie w tym, jak odtworzyć to, co wspólne – czy to poprzez pracę, czy też poprzez coś innego. Wpierw trzeba zdać sobie sprawę z tego, że kiedy wyswobadzaliśmy się z więzów wspólnoty, to jednocześnie wyswobadzaliśmy się spod władzy. Władza, tak jak i wspólnota, to przecież coś więcej niż tylko wielość jednostek. Trzeba nam dobrze zrozumieć następującą kwestię: jeśli chcemy na powrót wspólnoty, to znaczy, że pojawi się na nowo więcej władzy. Na to już przystać nie chcemy. Czy nie tak właśnie jest? Dlaczego próbowaliśmy się oswobodzić spod wpływu wielopokoleniowej rodziny? Ponieważ oznaczało to jednocześnie wyzwolenie się spod patriarchatu. Mieliśmy swoje powody, dla których rozbiliśmy wspólnotę. Jeśli zatem zdecydujemy się na rekonstrukcję wspólnoty, trzeba będzie nam zaakceptować to, co uprzednio odrzuciliśmy. Chcielibyśmy, żeby solidarność była obowiązkowa, żeby każda jednostka uznała swój niespłacalny wobec innych dług, ale oznacza to, że jednostki nie będą wówczas zupełnie wolne, w pewien sposób staną się związane, a więc z pewnością powróci też przy tym pewna liczba wcześniejszych niewygód. Osobiście uważam, że pewną ich liczbę trzeba zaakceptować, ale nie jest to ani łatwe, ani przyjemne. A co obserwujemy obecnie? Wszyscy chcieliby poczucia solidarności i wspólnoty, ale w gruncie rzeczy wszyscy (może nie wszyscy, ale znaczna większość ludzi) żyjemy w społeczeństwie sieci: wchodzimy do niej, robimy coś z innymi ludźmi, wiele z tego czerpiemy, lecz w momencie kiedy musimy dać coś od siebie, opuszczamy tę sieć i dołączamy do innej. Wszystko jest przy tym anonimowe. Ze wspólnotą jest już inaczej, nie da się jej tak łatwo opuścić. Czy zatem ci, którzy narzekają na jej brak, są gotowi na jej nastanie? Czy my jesteśmy gotowi?

Widać w tym wyraźną aporię: wiemy, że wspólnota jest nam potrzebna, czujemy jej brak, nie możemy odgrodzić się od innych niczym na bezludnej wyspie, a jednocześnie trudno nam zaakceptować jakąkolwiek trwała relację.

Tak, dokładnie, trzeba nam jednakże z tym paradoksem żyć.

Nie wierzy więc Pani we wspólnotę bez władzy?

Nie, nie wydaje mi się, by coś takiego mogło istnieć i nie wiem, jak mogłoby zaistnieć. Ale jest to pytanie, które powinniśmy sobie stawiać i które należy wciąż przemyśliwać.

W tym kontekście przychodzi mi na myśl Georges Bataille i jego koncepcja „acefaliczności”, czyli wspólnoty pozbawionej wieńczącej ją głowy, a więc bez władzy. Wizja, jaka się tu jawi, jest porywająca, ale pytanie, czy można ją przekuć na rzeczywistość.

Nie, nie sądzę, moim zdaniem Georges Bataille był po prostu utopistą. Wspólnota bez władzy oznacza, że jednostkom nie pozostanie nic więcej niż tylko indywidualny kontrakt, co oznacza w konsekwencji, że nie będzie już między nimi żadnej wspólnoty.

W książce Czym jest człowiek? wraca Pani do kategorii daru i długu, terminów bardzo na czasie w momencie kryzysu gospodarczego. Czy dar i dług nie są właśnie tym, co stanowi szansę na przezwyciężanie tendencji do definiowania więzi ludzkiej jedynie poprzez pojęcie kontraktu?

Tak, myślę, że są to dwa bardzo ważne terminy, i to z wielu powodów. Pamiętajmy, że jest mnóstwo ludzi, którzy nie mogą nam wiele zaoferować, ale którym my musimy za to dużo dać. Chodzi więc tu znów o solidarność. Dar nigdy nie pochodzi od egoistów. Jeśli chodzi o dług, to sądzę, że powinien on ponownie wpisać się w nasze umysły, ale w znaczeniu – jak Pan zasugerował – czegoś wykraczającego poza ramy kontraktu. Wracam w tym kontekście to tego, co określiłam już wcześniej jako niespłacalny dług, czyli taki, który powstał jeszcze przed naszym narodzeniem, w stosunku do którego nie podpisywaliśmy żadnej umowy. Jest to dług, który mamy wobec naszych rodziców, naszej kultury, naszego kraju. Kiedy przychodzimy na świat, już wówczas jesteśmy otoczeni przez mnóstwo rzeczy, które będą nam służyć. Zatem moim zdaniem pojęcie długu niewywodzącego się z kontraktu pozwala nam zrozumieć, że nie jesteśmy bogami. Sądzę, że to bardzo ważne, aby wiedzieć, że nie jest się bogiem.

Dlaczego?

Ponieważ takie są fakty. Gdybyśmy zachowywali się tak, jak byśmy byli bogami, doprowadziłoby to nas do różnego rodzaju szaleństwa – nieludzkiego szaleństwa. To, że nie jesteśmy bogami, jest po prostu prawdą – jesteśmy kruchymi, słabymi, niedoskonałymi i śmiertelnymi stworzeniami, a dług, który mamy w stosunku do naszych rodziców czy też naszej kultury, jest właśnie tym, co stanowi część naszej niedoskonałości.

Czy moglibyśmy zatem powiedzieć, że dług czyni człowieka ludzkim?

Tak, tak właśnie jest.

Jest to jednocześnie obraz bardzo ewangeliczny: poprzez ofiarę Chrystusa ludzie stali się, chcąc nie chcąc, zadłużeni. Otrzymanym zaś darem powinni dzielić się z bliźnimi. Zgodnie z logiką daru i długu – jak pisze Pani w swojej książce – ten, kto posiada najwięcej, jest też, paradoksalnie, najbardziej zadłużony, ponieważ więcej zawdzięcza innym. W konsekwencji powinien też więcej innym oddać. Czy uważa Pani, że nowoczesny system podatkowy jest w tym kontekście dobrym rozwiązaniem?

Rozwinięty przez państwo opiekuńcze system fiskalny jest pewną odpowiedzią, ale niestety, niewystarczającą. W jego wypadku wierzy się bowiem, że solidarność polega tylko na dzieleniu tortu między bogatych i biednych. Solidarność ma jednakże również swój aspekt niematerialny, a nawet duchowy. Konieczne jest, aby autonomia dotyczyła wszystkich, a nie tylko części tortu. Państwo opiekuńcze zaś pozbawia autonomii tych, którym dystrybuuje pomoc, o nic przy tym nie pytając. Ponadto zaś solidarność jest – jak już powiedzieliśmy – relacją twarzą w twarz, nie zaś tylko zgodą na to, by dać się pozbawić połowy swoich dochodów poprzez wypełnienie formularza podatkowego.

Być może zatem idea niemieckiego filozofa Petera Sloterdijka, określona jako „rewolucja dającej ręki” (die Revolution der gebenden Hand), zgodnie z którą funkcjonujący obecnie system podatkowy miał zostać przekształcony w dary składane dobrowolnie wspólnocie, jawi się w tym kontekście jako ciekawa kontrpropozycja?

Jest to logika, zgodnie z którą działają mecenaty – i to nie tylko te z przeszłości: spójrzmy bowiem, ilu milionerów w Stanach Zjednoczonych przeznacza znaczną część swoich fortun na fundacje charytatywne. Nie rozumiem jednak, dlaczego mielibyśmy zrezygnować przy tym z systemu fiskalnego. Czy to, co proponuje Sloterdijk, to całkowite zastąpienie podatków wyłącznie tą ekonomią wspaniałomyślności?

Tak, a przynajmniej proponuje on, by podatki nie były obowiązkowe.

Nie, to zupełnie nierealistyczne. Trzeba wziąć pod uwagę naturę społeczeństwa, nie jest ono przecież klasztorem.

Z całą pewnością, ale czy wierzy Pani, że w konflikcie między chciwością a dumą płynącą z obdarowywania i hojności ta ostatnia może wziąć górę?

Ależ tak właśnie to działa, we wszystkich krajach na świecie są ludzie, którzy przekazują swoje pieniądze innym, mimo że nie jest to obowiązkowe. Jednakże moim zdaniem konieczne jest, by oparte to było na bazie systemu fiskalnego. Inaczej ryzykujemy, że część bogaczy, mimo iż zarabiają wiele, nie odda innym nic. To naprawdę nierealistyczne, aby myśleć, że ludzie mogą stać się aniołami.

Niemniej jednak, czy nie jest Pani jednocześnie przeciwna propozycji obecnego prezydenta Republiki Francuskiej François Hollande’a, czyli podatkom proponowanym nawet na poziomie 75%?

Tak, myślę, że na Francuzów to stanowczo za dużo. Dowodem na to jest fakt, że znaleźliśmy się w sytuacji, kiedy naprawdę wiele osób opuściło kraj i kiedy niektórzy socjaliści zaczynają mówić, że konieczne by było, żeby to cały świat stał się socjalistyczny tak, aby egoistyczne potwory nie mogły się już nigdzie więcej pojawić. Porównać to można z historią Trockiego i hasłem „socjalizm w każdym państwie”. Ci ludzie są zupełnymi utopistami. Moim zdaniem takie stawki podatku to jak na Francję naprawdę zbyt wiele. To zaś, co jest w tym wszystkim najdziwniejsze, to fakt, że z jednej strony stopa podatkowa jest niezwykle wysoka, a z drugiej – właścicielom i zarządzającym przedsiębiorstwami (również publicznymi) wypłaca się olbrzymie pensje. Nie jestem co prawda ekonomistką, nie dysponuję więc w tej kwestii drobiazgowym oglądem, ale rozśmiesza mnie tak skonstruowany system, jest on według mnie zupełnie absurdalny.

Zatem właściwego rozwiązania – jak to zwykle – szukać należy pośrodku: pomiędzy tradycyjnym systemem fiskalnym z rozsądnie wyznaczoną stopą podatkową a tym, co zaproponował Sloterdijk?

Tak, trzeba nam zawsze równoważyć skrajne propozycje.

Chciałbym jeszcze na koniec naszej rozmowy zapytać o Kościół, który pod kierownictwem papieża Franciszka zaczął – jak się zdaje – kłaść większy nacisk na etykę gospodarczą (w tym również na etykę pracy) niż na etykę seksualną. W Polsce ta ostatnia dominuje w nauczaniu lokalnego Kościoła. Czy we Francji sytuacja przedstawia się podobnie?

Nie, jeśli jakiś ksiądz odezwałby się we Francji na temat seksualności, to stałby się od razu obiektem żartów. Kościół francuski nauczył się więc już, że lepiej pominąć te kwestie milczeniem. Natomiast Kościół nasz jest bardzo aktywny na polu ekonomicznym. Wydaje mi się jednak, że wynika to z francuskiej specyfiki, ponieważ od zawsze kwestie społeczno-ekonomiczne były dla nas bardzo istotne. Jeśli chodzi zaś o papieża Franciszka, to nie wiem, czy może on dodać coś nowego do niezwykle bogatej społecznej nauki Kościoła, ale z całą pewnością może ją uaktualnić, mówiąc, że dzisiaj spotykamy się z takimi problemami, z którymi wcześniejsi papieże nie mieli do czynienia. Przede wszystkim odnoszę jednak wrażenie, że jego osobisty wkład może polegać na prawdziwej reformie Kościoła jako instytucji. Mam nadzieję, że będzie on w stanie doprowadzić do decentralizacji Kościoła i oczyszczenia go z obecnego w nim zepsucia. Pod warunkiem tylko że wcześniej nie padnie on ofiarą żadnego zamachu, bo wydaje mi się, że mafia jest wokół niego bardzo silna, a on naruszył przecież jej bardzo ważne interesy. Nie jest jednak niemożliwe, że ten papież będzie zdolny do tego, aby przywrócić stan sprzed reformy gregoriańskiej, kiedy to Kościół się de facto scentralizował na wzór Imperium Rzymskiego. To zaś pozwoliłoby nam na rozpoczęcie prawdziwego dialogu z Cerkwią prawosławną i z Kościołami protestanckimi. Czeka nas na tej drodze jeszcze sporo pracy, ale mam nadzieję, że uda się zrobić krok w dobrą stronę.

A jak postrzega Pani nauczanie Kościoła w kwestii ekonomiczno-społecznej? Czy nie ma Pani wrażenia, że po stłumieniu teologii wyzwolenia Kościół znalazł się bardzo blisko (być może nawet zbyt blisko) wolnego rynku? Wydaje mi się, że w tym kontekście powrót do postaci św. Franciszka jest znaczący.

Przypatrzmy się historii. Na początku mieliśmy do czynienia z wielką walką przeciwko warunkom pracy u schyłku XIX w., co było w pełni uzasadnione, bo warunki pracy były wówczas po prostu nieludzkie. Następnie od początku lat 20. XX w. byliśmy świadkami próby znalezienia przez Kościół „trzeciej drogi” – czegoś, co sytuowałoby się pomiędzy liberalizmem i socjalizmem. Trwało to ok. 30 lat, w ciągu których Kościół zdał sobie sprawę, że „trzecia droga” nie istnieje: jest albo socjalkomunizm, albo wolny rynek. Nie oznaczało to oczywiście powrotu do warunków pracy z końca XIX w. Od lat 40. i 50. XX w. Kościół w ogólnym rozrachunku znalazł się w obrębie gospodarki wolnorynkowej. Nie będzie już więcej mówił: „ani socjalizm, ani liberalizm”, ale będzie się zasadniczo opowiadał za liberalizmem, lecz niekoniecznie w sensie walczącego kapitalizmu. Nie wiem, w jaki sposób mielibyśmy wyjść dzisiaj poza gospodarkę wolnorynkową – mamy przecież albo rynek, albo plan. Jak na razie nie znaleźliśmy żadnego złotego środka. Być może uda się odnaleźć inną drogę, nie twierdzę bynajmniej, że wszystko, co możliwe, zostało już pomyślane, ale na razie znajdujemy się w tym, a nie innym miejscu. Oczywiście gospodarka wolnorynkowa może być źródłem zepsucia, ale może też, moim zdaniem, przybrać postać solidarną czy nawet szlachetną.

Czy sądzi Pani zatem, że papież Franciszek i jego święty patron są dobrymi przykładami do tego, abyśmy mogli rozwijać w sobie solidarność i aby uchronić się przed popadnięciem w ekonomiczne zepsucie?

Tak, zdecydowanie tak.

.

CHANTAL DELSOL – członkini Akademii Francuskiej (Académie des Sciences morales et politiques), profesor Uniwersytetu Paris-Est Marne-la-Vallée, w ramach którego utworzyła w 1993 r. Instytut Badawczy Hannah Arendt (zwany Ośrodkiem Studiów Europejskich); od 2008 r. w paryskim Kolegium Bernardynów prowadzi też Obserwatorium Nowoczesności (Observatoire de la modernité); jako publicystka współpracuje z dziennikiem „Le Figaro” oraz tygodnikiem „Valeurs Actuelles”; jest mężatką i matką sześciorga dzieci; w kwietniu 2014 r. była gościem specjalnym 14. Dni Tischnerowskich w Krakowie

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter