70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Demaskować, obnażać, odsłaniać w imię wyższych form życia

Ponowne głoszenie radykalizmu tradycji chrześcijańskiej jest bardzo istotne. To oczywiście sprawia, że Radykalna Ortodoksja znajduje się raczej w opozycji do współczesnej kultury, aniżeli próbuje w łagodny sposób dostosowywać się do dominujących wartości. Jednak nie musi to polegać na bezwzględnej walce, jaką marksizm toczył z kapitalizmem w XX w.

Dwa lata temu na łamach „Znaku” rozmawiałem z przedstawicielami Radykalnej Ortodoksji: Grahamem Wardem oraz Johnem Milbankiem i Philipem Goodchildem z Nottingham. Dziś chciałbym zapytać Pana, co wydarzyło się w ciągu tych ostatnich dwóch lat. W jakim kierunku zmierza Radykalna Ortodoksja?

Sądzę, że Radykalna Ortodoksja zwróciła się w dużo bardziej politycznym kierunku. W sposób bardziej otwarty angażuje się teraz w ideologiczne debaty toczone przez dwie główne partie polityczne w Wielkiej Brytanii. Nie wiem, czy podczas Waszej ostatniej rozmowy istniał już stowarzyszony z Radykalną Ortodoksją think tank ResPublica [PesPublica powstała w listopadzie 2009 r. – przy. red.]. Wykorzystuje on idee rozwijane przez naszych teologów w kontekście filozofii i teologii po to, aby debacie publicznej w Wielkiej Brytanii nadawać określony kształt. Do tej pory był silnie związany z Partią Konserwatywną, ale teraz zdaje się zmierzać w stronę większej niezależności. Sądzę także, że Radykalna Ortodoksja ma teraz większy wpływ na brytyjską Partię Pracy i jej obecne stanowisko polityczne. Możemy oczekiwać, iż przynajmniej niektóre idee prezentowane w programie partii na zbliżające się wybory parlamentarne wypływać będą z krytyki współczesnego liberalizmu, którą zajmuje się Radykalna Ortodoksja. Oprócz tego założyliśmy także nowe czasopismo „Radical Orthodoxy: Philosophy, Theology, Politics”. Podsumowując, mogę więc powiedzieć, że Radykalna Ortodoksja zyskuje silniejszą świadomość polityczną, a poprzez to poszerza zasięg swojego oddziaływania i swoją rangę. Idee RO są teraz bardziej wpływowe, chociaż wpływ ten widoczny jest raczej na poziomie politycznej strategii partii, a nie w szczegółowych rozstrzygnięciach politycznych.

Wspomniał Pan o nowym czasopiśmie. To Pan jest jego założycielem, nieprawdaż?

Tak, to ja założyłem czasopismo. Byłem jego pierwszym redaktorem i nadzorowałem kilka pierwszych wydań. Teraz zostało ono przeniesione do Stanów Zjednoczonych, gdzie dysponuje większymi zasobami i ma liczniejsze grono czytelników. Mamy nadzieję, że stanie się ważną pozycją w krajobrazie amerykańskiej teologii. Dr Christopher Simpson przejął redagowanie czasopisma i wkłada w nie wiele energii. Wydawane jest także „Radical Orthodoxy Annual Review”. Jest to roczna publikacja o charakterze przeglądowym, ale ukazuje się raczej co dwa lata, a nie rokrocznie. Pierwsze wydanie poświęcone było konferencji Metafizyka życia [konferencja odbyła się w Krakowie w dniach 24– 28 czerwca 2011 – przyp. MP]. Kolejne – dotyczyć będzie postliberalizmu, liberalizmu i ich krytyki. A zatem zarówno na gruncie praktycznym, jak i w obrębie filozofii i teologii dzieje się u nas bardzo dużo.

Jak należy rozumieć wspomniane przez Pana polityczne zaangażowanie ruchu Radykalnej Ortodoksji? Czy ma ona bezpośredni wpływ na politykę w Wielkiej Brytanii? Czy jej członkowie są bezpośrednio zaangażowani? Czy zostali wybrani w wyborach?

Tak, wielu myślicieli i intelektualistów stowarzyszonych z Radykalną Ortodoksją jest bezpośrednio zaangażowanych w politykę. Jednak sformułowanie „wybrani w wyborach” nie jest tutaj trafne, ponieważ akurat najbardziej znaczący przedstawiciel Radykalnej Ortodoksji w polityce brytyjskiej to polityk, który nie startował w wyborach. W Wielkiej Brytanii w parlamencie istnieje izba niższa – Izba Gmin, oraz izba wyższa – Izba Lordów. Ludzie zasiadający w Izbie Lordów znajdują się tam albo ze względu na przynależność do grona 92 dziedziczących parów, a więc posiadają to prawo z urodzenia, albo są nominowani przez partie polityczne. Przedstawicielem Radykalnej Ortodoksji jest lord Maurice Glas- -man, czołowy polityk zasiadający w Izbie Lordów. Jest on w bardzo dobrych stosunkach z Partią Pracy i pozostaje szczególnie aktywny w promowaniu idei pochodzących od Radykalnej Ortodoksji, które stanowią ogólną ramę nowego sposobu rozumienia tzw. starej socjaldemokracji. Został on nominowany przez lidera Partii Pracy Eda Milibanda, który jak sądzę, chciał mieć tam kogoś, kto rozumie, że można pogodzić ze sobą religijną i socjalistyczną wizję lepszego społeczeństwa. Lord Glasman jest przywódcą ruchu wewnątrz Partii Pracy, cieszącym się wśród członków całej partii dużym szacunkiem, nawet tych, którzy na ogół nie popierają niczego, co wiąże się z chrześcijaństwem. Ta frakcja nazywa się Blue Labour, a filozofowie Radykalnej Ortodoksji, tacy jak John Milbank czy Adrian Pabst, znacząco przyczynili się do rozwoju jej idei. Blue Labour pokazuje ewolucję idei Radykalnej Ortodoksji na wiele różnych sposobów. Te idee są dziś w dużo większym stopniu częścią debaty politycznej wewnątrz Partii Pracy, która w tym roku opublikuje dokumenty programowe, i oczekujemy, że zobaczymy w nich niektóre koncepcje Blue Labour. Jest zatem bardzo ważne, aby podkreślić, że Radykalna Ortodoksja nie jest wyłącznie siłą działająca w świecie akademickim. Radykalna Ortodoksja wykroczyła daleko poza niego, jest obecna w parlamencie, a teraz także, na ogół w subtelny sposób, ale czasem także wprost, jest wykorzystywana do formowania debaty politycznej.

Na czym dokładnie będzie polegać wkład Radykalnej Ortodoksji w program polityczny Partii Pracy? Czy są to szczegółowe projekty ustaw? Czym jest ta nowa koncepcja socjaldemokracji?

Tego jeszcze nie wiemy, ponieważ Partia Pracy nie opublikowała jeszcze swojego programu. Jesteśmy tego ciekawi. Z perspektywy historii brytyjska Partia Pracy była zawsze tradycyjną partią socjaldemokratyczną, która w państwie i jego biurokratycznym aparacie szukała rozwiązania różnego rodzaju społecznych i ekonomicznych problemów. Ten sposób myślenia przenika Partię Pracy bardzo głęboko i z pewnością nie zniknie tak prędko. A jednak wzrasta świadomość, że obecnie w Wielkiej Brytanii ten model polityki lewicowej staje się czymś anachronicznym i prawdopodobnie niemożliwym do przeprowadzenia w nowej epoce kryzysu, gdy państwo nie ma już wystarczających środków do wypełniania tradycyjnych, socjaldemokratycznych celów. Pomysł Radykalnej Ortodoksji polega na tym, że powinniśmy pojmować politykę lewicową w kategoriach stowarzyszeń i obopólnych korzyści, co przenosi więcej władzy na szczebel lokalny. Sądzę, że regionalne wspólnoty znajdą się bardziej w centrum myślenia Partii Pracy zarówno na krótką metę, jak i w dłuższym dystansie. Jeśli mówimy o konkretnych rozstrzygnięciach prawnych, trudno w jednoznaczny sposób wskazać wpływ Radykalnej Ortodoksji. Zaznacza się on raczej na poziomie ideologii oraz w sposobie, w jaki RO zdaje się zmieniać klimat formułowania opinii wewnątrz Partii Pracy i szerzej: na całej dzisiejszej brytyjskiej lewicy.

Czy w epoce eurosceptycznego Davida Camerona reprezentującego Partię Konserwatywną Radykalna Ortodoksja współtworząca lewicową Partię Pracy również pozostaje eurosceptyczna? Jaki jest stosunek Radykalnej Ortodoksji do Europy napędzanej siłą zwalczanego przez Was liberalizmu?

To bardzo interesujące pytanie. Historycznie Radykalna Ortodoksja była zawsze proeuropejska, ale niekoniecznie opowiadała się za Unią Europejską. Istnieje pewien aspekt wizji europejskiej, której Unia Europejska nie wspiera – jest zbyt heglowska, za mało wrażliwa na kwestie lokalne i partykularne. Poza tym nadal pozostaje ona „Europą bankierów”, wolnego przepływu kapitału i pracy, a nie Europą, która docenia swoją chrześcijańską i filozoficzną tradycję. Ale Radykalna Ortodoksja nie zajmuje wcale stanowiska, które dzisiaj nazywa się „eurosceptycznym”. W Wielkiej Brytanii eurosceptycy uważają, że Unia Europejska nie jest dostatecznie liberalna, nie zajmuje się z wystarczającą uwagą finansami i że Wielka Brytania ma więcej do stracenia na rzecz Europy, niż Europa ma jej do zaoferowania ze względu na europejskie instytucje finansowe, które mogą ciągle wyzyskiwać stare imperialne atuty brytyjskie w sposób, w jaki nie może tego zrobić żadne europejskie państwo z osobna. Radykalna Ortodoksja jest jednak ukształtowana przez tradycję anglokatolicką, a więc uważa, że Wielka Brytania pozostaje integralną częścią europejskiej cywilizacji. Chce także, by Wielka Brytania powróciła do kultury europejskiej po pewnego rodzaju separacji, która nastąpiła we wczesnych dekadach XIX w. A więc Radykalna Ortodoksja to wizja zdecydowanie proeuropejska.

Wcale nie uważam, aby Partia Konserwatywna była w dalszym ciągu eurosceptyczna – ona po prostu chce takiej Europy, która będzie funkcjonowała według brytyjskich interesów, co jest oczywiście niemożliwe. Niemożliwe jest także, aby Wielka Brytania opuściła Unię Europejską, ponieważ pozostaje bardzo ściśle zintegrowana z Europą poprzez gospodarkę. Wezwanie Camerona, aby przeprowadzić w tej sprawie referendum, uważam za blef. To nie oznacza, że eurosceptycyzm nie stanowi istotnego wymiaru brytyjskiej polityki. Partia Niepodległości Zjednoczonego Królestwa rośnie w siłę, a jej sytuacja polepsza się ze względu na silne antyeuropejskie resentymenty Brytyjczyków, które mają swoje korzenie jeszcze w reformacji. Radykalna Ortodoksja zaś, choć w wielu kwestiach opowiada się za linią narodową, wspiera polityczną wizję Wielkiej Brytanii jako kraju europejskiego.

Przejdźmy do sedna, do problemów filozoficznych. Czy europejski liberalizm niesie ze sobą coś pozytywnego, co również Radykalna Ortodoksja mogłaby afirmować?

Europejski liberalizm istniejący obecnie czy też europejski liberalizm jako pewna intelektualna tradycja?

Chodzi oczywiście o obydwa wymiary.

Europejski liberalizm rozumiany jako intelektualna tradycja – szczególnie w sensie, w jakim funkcjonował on w Wielkiej Brytanii – ma oczywiście pewne zalety. W klasycznym liberalizmie można dostrzec wynikającą z Lockowskiej wersji oświecenia zasadę tolerancji – to bardzo ważna kulturowa i intelektualna nowość w zachodniej świadomości politycznej. Pamiętajmy, że to Locke jest kluczową postacią europejskiego oświecenia. Rewolucjoniści francuscy i amerykańscy w znacznej mierze szukają inspiracji właśnie u niego, a nie u radykałów takich jak np. Spinoza. Kluczowe pozostaje także liberalne poczucie zobowiązania wobec otwartej i wolnej komunikacji, nawet jeśli dziś jest ono często sprowadzane do zgubnego dla samego siebie ekstremum. Klasyczny liberalizm to także idea, że zaniechanie dialogu jest szkodliwe zarówno dla prawdy, jak i rozumienia. Ta istotna cnota liberalna musi zostać utrzymana w każdej komunitarystycznej koncepcji społeczeństwa. Sądzę więc, że Radykalna Ortodoksja respektuje te zasadniczo angielskie idee polityczne. Jedną z zalet Radykalnej Ortodoksji jest jej otwartość i tolerancyjność, dużo większa niż tolerancyjność współczesnego liberalizmu, który wywołuje wiele tematów tabu, a one na naprawdę wiele sposobów usztywniają myślenie i utrudniają dialog. Dzieje się tak, ponieważ prawdziwa otwartość i tolerancja mogą w rzeczywistości zaistnieć tylko przy uprzednim przyjęciu określonej metafizycznej wizji, przy uzyskaniu poczucia pewności co do kryteriów debaty, przy zachowaniu i niekwestionowaniu naszej tożsamości jako podmiotów politycznych. Moim zdaniem dużo istotniejsze jest pytanie, jak rozumiemy różnicę pomiędzy tym klasycznym liberalizmem a dzisiejszym hiperliberalizmem, w który przepoczwarzył się klasyczny liberalizm.

Jak zatem definiuje Pan ten podział?

Sądzę, że ten pierwszy rodzaj liberalizmu w swej klasycznej formie cały czas zachowywał ukrytą w swym wnętrzu etyczną orientację, i to w dużej mierze była pozostałość po jego średniowiecznych chrześcijańskich korzeniach. To był rodzaj współczucia bądź miłosierdzia występujący w koncepcji człowieka. Towarzyszyło mu zaangażowanie na rzecz rozwoju życia intelektualnego opartego na debacie. Hiperliberalizm nie jest ani otwarty, ani tolerancyjny, jest – możemy tak powiedzieć – ideologią wspierającą milczący intelektualny totalitaryzm w tym sensie, że nie pozwala nawet pomyśleć żadnej innej perspektywy, z której odbiorca mógłby go odrzucić. Hiperliberalizm jest heglizmem pozbawionym etyki lub nadziei na przyszłość większej emancypacji. Jest liberalizmem doprowadzonym do totalizmu.

Czy rzeczywiście? Czy liberalizm nie jest raczej oparty na teorii uczuć moralnych, które są mocno krytykowane przez Waszych filozoficznych sojuszników, takich jak Alasdair MacIntyre?

Tak, pod tym względem w klasycznym liberalizmie istnieje oczywiście wymiar naturalistyczny. Ale to właśnie w nim liberalizm traci swój etyczny cel i popada w Hobbesowską wojnę woli. To w hiperliberalizmie, tak sądzę, ten naturalistyczny wymiar ujawnia się w pełni na poziomie codziennego życia i właśnie dlatego odróżnia się od klasycznego liberalizmu, który utrzymywał chrześcijaństwo jako fasadę swej wizji burżuazyjnego obywatela. Hiperliberalizm jest bioliberalizmem pozbawionym wszelkiej etycznej orientacji. Jest liberalizmem, który chce widzieć etyczne ograniczenia, refleksję etyczną jedynie jako przeszkody dla konsumenckiego wyboru opartego wyłącznie na bezpośredniości naturalnych skłonności. Jest liberalizmem, który wszelkie kolektywne wartościowania uznaje za przeszkody dla autokreacji i naturalistycznej autoekspresji. A zatem hiperliberalizm staje się w jakimś sensie nowym dogmatem naturalistycznej autokreacji, warunkiem, który pozwala nam odsłonić ukrytą prawdę: naturę człowieka pozbawioną jakiejkolwiek etycznej substancji. W tym sensie pozostaje on bardzo nietzscheański. Hiperliberalizm jest wytworem późnego wieku XIX i wczesnych lat wieku XX, ale swoją pełnię osiąga dopiero pod koniec XX w. W pewnym stopniu rozpoznaje, że w świecie po rewolucji lat 60. taka natura człowieka została jedynym źródłem władzy w „postreligijnych kontekstach” i że powiązane jest to z faktem, iż nauka stała się dominującym autorytetem epistemologicznym. To z takim przeciwnikiem, jak sądzę, mierzy się Radykalna Ortodoksja.

Można sięgnąć wstecz, np. do tradycji oświecenia, po to, aby poszukać pewnej ciągłości istniejącej pomiędzy tymi dwoma liberalizmami. Jednak ogólnie rzecz biorąc, ten rodzaj liberalizmu, który pojawił się w krajach zachodnich po roku 1945, jest czymś nowym. Dzisiejszy hiperliberalizm docenia tylko to, co zasila wzrost ekonomiczny i formy społecznej kontroli. Można go zatem skojarzyć z rozwojem społeczeństwa konsumenckiego i całościową estetyzacją życia społecznego, gdzie filozofia staje się prerogatywą planisty i marketingowca. W tym świecie koncepty prawdy i dobra stają się w pewnym sensie określeniami stylu życia. To taki rodzaj liberalizmu, jak sądzę, jest prawdziwym obiektem krytyki formułowanej przez Radykalną Ortodoksję. Właśnie pod tym względem Radykalna Ortodoksja podziela krytyczne uwagi MacIntyre’a co do natury i kierunku, w którym zmierza zachodni modernizm. W kategoriach klasycznego liberalizmu są więc rzeczy dobre, bez wątpienia, ale z wielu historycznych powodów (a ta historia jest oczywiście dużo bardziej skomplikowana, niż tu naszkicowałem) ostatecznie liberalizm przeobraził się w coś, co musi zostać poddane znaczącej, systematycznej krytyce.

Jak więc kształtuje się Wasz stosunek do Charlesa Taylora i jego filozoficznego projektu wyrażonego w Źródłach podmiotowości oraz A Secular Age? Z jednej strony Taylor zdaje się bardzo bliski Waszym ideom, ale z drugiej strony dużo silniej broni tradycji liberalnej. Próbuje odnaleźć drogę pośrodku.

Źródła podmiotowości to naprawdę przepiękna książka. Wyraża coś, co można by nazwać „subtelnym katolicyzmem”. To katolicyzm, który potrafi rozpoznać pojawienie się wraz z oświeceniem i innymi epokami nowych źródeł władzy moralnej. Często jednak dochodzę do wniosku, że Taylor próbuje być zbyt subtelny – może należałoby powiedzieć: zbyt sprytny. Moim zdaniem nie udaje mu się w pełni rozpoznać, że te nowe źródła władzy moralnej nie tyko problematyzują stare źródła moralne, ale po cichu zmierzają do ich eliminacji. Możemy więc uznać, że nie jest to kwestia skomplikowanej struktury, ale konfliktu. Ostatecznie Taylor kończy, popadając w klasyczną liberalną aporię dotyczącą roli wiary w nowożytności. Bardzo lubi aporie, właściwie czci aporie w tym sensie, że uznaje je za koszt postępu. Z tego powodu może np. we wstępie do A Secular Age napisać, że w świeckich warunkach wiara staje się trudna nawet dla wierzących. Można więc stale egzystować w aporetycznym stanie. Ale moim zdaniem sytuacja przedstawia się dużo groźniej, niż chce tego Taylor. Musimy zająć bardziej radykalne stanowisko, i to właśnie czyni Radykalna Ortodoksja. Sądzę, że akurat MacIntyre rozpoznaje to właściwie.

Otwartość na aporie jest częścią heglowskiego dziedzictwa Taylora.

Tak, też tak uważam. Jest u niego jakiś rodzaj historycznej konieczności procesów, o których pisze. Możemy, tak jak Weber, wyrażać swój żal z powodu procesu odczarowania, ale ponowne zaczarowanie nie jest możliwe. Moim zdaniem jednak filozofii Taylora brakuje wymiaru krytycznego. Nie zrobił on kroku naprzód, nie przekroczył Hegla, Marksa ku pełni politycznego rozumienia nowoczesności. Jego myśl to łatwa filozofia koegzystencji, w ramach której teologia musi po prostu zaakceptować swoje nowe miejsce w hierarchii nauk, podczas gdy dla mnie to teologia musi zająć przestrzeń należącą wcześniej do radykalnej krytyki. Powinna zająć się tym, czym zajmował się marksizm, zanim opuścił scenę historii.

Musi być więc bardziej kontrkulturowa?

Tak, bardziej kontrkulturowa, ale także bardziej k r yt y c z n a w znaczeniu demaskacji, obnażania, otwierania, odsłaniania, ale odsłaniania w imię wyższych form życia.

Czy taki projekt jest w związku z tym w ogóle możliwy do zrealizowania we współczesnej kulturze Zachodu? Myślę, że Taylor jest dużo chętniej akceptowany, a to, co czyni go atrakcyjnym dla czytelnika, niekoniecznie czytelnika religijnego, to fakt, że filozofię Taylora łatwiej pogodzić z jakimś innym, szerszym systemem wartości. Wasz projekt natomiast jest dużo bardziej restrykcyjny, bardziej… radykalny.

Tak, myślę, że w Radykalnej Ortodoksji tkwi polityczny radykalizm (kluczowa jest tutaj nazwa). W książce Theology and Social Theory Johna Milbanka można odnaleźć teologię w „ideologicznej ofensywie” skłaniającą się w stronę lewicy. Jest to teologia jako „kontrontologia”, jako coś, co odsyła nas w kierunku innego świata (nawet jeśli ten świat jest tylko częściowo dostępny dla nas tutaj, na ziemi). Taka teologia wyraża także coś, co z punktu widzenia nowożytności może być uznane wyłącznie za „kontretykę”. Zawiera się w niej także kontrrozumienie historyczności. Radykalnej Ortodoksji zawsze chodziło o taką opozycję, już od samego jej początku. A zatem kontrkulturowość jest całkowicie zgodna z naszymi pozycjami. Właśnie to czyni Radykalną Ortodoksję radykalną, a nie tylko ortodoksyjną. Ponowne głoszenie radykalizmu tradycji chrześcijańskiej jest bardzo istotne. To oczywiście sprawia, że RO znajduje się raczej w opozycji do współczesnej kultury, aniżeli próbuje w łagodny sposób dostosowywać się do dominujących wartości. Jednak nie musi być to od razu bezwzględna walka, taka, jaką marksizm toczył z kapitalizmem w XX w. Opozycja może wiązać z przeciwnikiem w sposób twórczy, a nie fanatyczny, możemy przedstawiać alternatywną wizję, aby ukazać świat, który został przeoczony w przejściu do hiperliberalizmu, ukazać, co hiperliberalizm ukrył i o czym zapomniał. Jest to sprawa tak samo estetyki polityki, jak i polityki rozumu i zaangażowania. Może zatem być przeprowadzona w łagodny sposób. Nie musimy wcale pozostawać zupełnie na uboczu, nie musimy zajmować pozycji outsidera.


.NEIL TURNBULL – wykładowca filozofii na Trent University w Nottingham, specjalizuje się w filozofii politycznej, filozofii religii oraz filozofii nauki. Członek ruchu Radykalnej Ortodoksji

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter