70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nikt nie rodzi się człowiekiem

„Natura ludzka” nie jest czymś naturalnym, ale kulturowym. A co za tym idzie, wszelkie argumenty „z natury” mają charakter z natury rzeczy kulturowy.

Zarzuty wysuwane wobec teorii gender można sprowadzić do jednego fundamentalnego: gender przypuszcza atak na człowieka. Jest to zarzut tak generalny i patetyczny, że wręcz groteskowy w swej wymowie. Jednak ujmując rzecz nieco przewrotnie, to właśnie ze względu na niego – niezależnie od tego, jak bardzo zafrasowani czy zażenowani bylibyśmy kształtem debaty o gender – spór o gender postawił przed oczami szerokich kręgów pytanie o naturę ludzką, w całej coraz mocniej targającej nami – chcemy tego czy nie – niepewności co do odpowiedzi na nie. Oskarżanie „ideologów genderyzmu” o zakusy na to, co w człowieku niezmienne, najwymowniej zdradza bowiem, że najbardziej zagorzali obrońcy natury ludzkiej, kwestionują ją w zasadzie na równi, a może nawet bardziej niż ich przeciwnicy – ich opór wyrasta przecież nie z czego innego, jak z przeświadczenia (nieuświadomionego, dlatego przejawiającego się w formie lęku), że ową naturę bardzo łatwo można zmienić za pomocą praktyk kulturowych. To o kulturę, a nie o naturę, toczy się więc bój.

Mozaika płci

Dlaczego właśnie na teorii gender zogniskowały się lęki związane z naturą ludzką? Odpowiedzi pewnie może być kilka, spróbuję prześledzić jedną z możliwych. Otóż wydaje się, iż w jakiś sposób nauczyliśmy się żyć ze świadomością, że nasza tożsamość ma wiele wymiarów, że to, kim jesteśmy, nie jest czymś jednolitym i niezmiennym i zależy od wielu różnych czynników i uwarunkowań. A że tak jest, o tym świadczy niejednorodny dyskurs odnoszący się do „ja”, wielość języków, w których mówimy dziś o sobie, a które, chcemy wierzyć, raczej się dopełniają, niż znoszą. Języki te podsuwają nam przede wszystkim religia, nauki biologiczne, psychologia, socjologia, filozofia. Jednak tę, mimo wszystko odkrytą dość niedawno, złożoność i wielorakość naszej tożsamości kompensowała bezpośrednio nam dana oczywistość naszej płciowości. Niezależnie od meandrów psychiki, przynależności społecznej i kulturowej, wyznawanego światopoglądu, duchowości to, że jesteśmy ludźmi i w tym byciu ludźmi jesteśmy albo kobietą, albo mężczyzną, dawało uczucie błogiej jednoznaczności.

Płeć jako ten element tożsamości, który chyba w najbardziej ewidentny sposób sprzęgnięty jest z naszą fizycznością i w niej się przejawia, mógł zatem z powodzeniem uchodzić za fundament tożsamości, za coś w naszej zmienności i złożoności niezmiennego i względnie prostego, na czym cała reszta mogła się wspierać. Nic więc dziwnego, że gender studies, które zwróciły uwagę na to, że płeć nie jest konstruktem li tylko biologicznym, lecz że kultura odgrywa w jej kształtowaniu się bardzo ważną rolę, a co za tym idzie, że bycie kobietą i bycie mężczyzną może być bardzo różnie rozumiane i przeżywane w zależności od miejsca i czasu, spotkały się ostatecznie z tak dużym oporem. Poważnie nadkruszyły bowiem ten właśnie fundament tożsamości, który zdawał się stanowić jego ostoję, a przynajmniej zasiały ziarno niepewności w stosunku do niego. Nauki biologiczne także nie pozostały bierne w tym odzieraniu płci z oczywistości. Po pierwsze, dlatego że pokazały, iż już na poziomie biologicznym płciowość przypomina raczej mozaikę, o której ostatecznym kształcie decyduje kilka różnych czynników (geny, hormony, wpływ środowiska zewnętrznego) i która na dodatek powstaje w czasie i podlega pewnym modyfikacjom, a nie rozstrzyga się w „momencie zapłodnienia”. Po drugie, dlatego że wyjaśniając proces tworzenia się tożsamości płciowej, tłumaczą także, skąd biorą się nietypowe wzorce tej tożsamości, takie jak homoseksualizm i transseksualizm, i w ten sposób pokazują, że są one tak samo naturalne (tj. mają swoje zakorzenienie w biologii) jak heteroseksualizm, choć odbiegają od normy, jaką on stanowi. Tym samym zaś odbierają mocy wymierzonym przeciw mniejszościom seksualnym argumentom o charakterze moralnym i poważnie osłabiają te o charakterze światopoglądowym.

Argument „z natury”

Ale to nie przeobrażenia w rozumieniu płciowości w naszym kręgu kulturowym są przyczyną, dla której coraz bardziej problematyczne staje się mówienie o naturze ludzkiej. Problemy z nią były zawsze. Nie jest bowiem rzeczą prostą podać uniwersalną definicję człowieka, która nie odmawiałaby człowieczeństwa komuś (czemuś?), kogo intuicyjnie za człowieka uważamy lub kogo do przyjęcia za człowieka skłaniają nas inne, równie ważkie, choć pominięte w definicji, przesłanki. Dla przykładu, klasyczna, wywodząca się jeszcze ze starożytności definicja, z którą wszyscy jesteśmy mocno zżyci, mówiąca, że człowiek to zwierzę rozumne, poza obrębem człowieczeństwa stawia np. małe dzieci, osoby poważnie upośledzone umysłowo, pozostające w śpiączce lub dotknięte ciężką chorobą psychiczną, a jednocześnie każe się zastanowić, zwłaszcza dziś, przy naszej obecnej wiedzy, czy człowieczeństwo nie powinno przysługiwać niektórym zwierzętom, przede wszystkim naczelnym, takim jak bonobo czy szympansy.

Oczywiście można oponować, że jest to po prostu nietrafiona definicja, co nie znaczy, że o naturze ludzkiej w ogóle nie można mówić, lecz że trzeba ją po prostu lepiej zdefiniować. A dziś, w dobie silnie rozwiniętych nauk przyrodniczych, stworzenie takiej ogólnej definicji właśnie poprzez odwołanie się do wspólnej wszystkim ludziom podstawy biologicznej, nie powinno przysparzać większych kłopotów. Jest zupełnie inaczej. Okazuje się, że nie istnieje coś takiego jak specyficznie ludzki wzorzec kodu genetycznego, gdyż różnice pomiędzy poszczególnymi jednostkami są zbyt znaczące, by wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Poza tym nasze DNA składa się z tej samej puli genów co wszelkie życie na Ziemi, nie można więc mówić, że jest ono materialnie wyłącznie ludzkie. Ostatecznie więc próba zdefiniowania człowieka przez jego biologię w zasadzie prowadzi donikąd, bo do określeń (przynajmniej jak dotąd) tautologicznych takich jak: człowiek to istota należąca do gatunku Homo sapiens, które poza tym, że nie przekazują żadnej treści, w żaden sposób nie wskazują też, na czym miałaby polegać szczególna nobilitacja wynikająca z tej akurat gatunkowej przynależności.

Co więcej, odwoływanie się do biologicznej konstytucji człowieka w określeniu tego, co o człowieczeństwie ma rozstrzygać, staje się dodatkowo problematyczne z uwagi na rozwój biotechnologii i większą świadomość tego, że może się tak zdarzyć, iż ktoś, kto będzie miał odmienną od typowo ludzkiej strukturę genetyczną komórek, nie będzie się znacząco różnił od innych ludzi i nadal może wykazywać wszelkie cechy, które uznaje się także w naukach przyrodniczych za specyficznie ludzkie, tj. samoświadomość, zdolność do wysokorozwiniętej komunikacji językowej oraz instynkt moralny. To zresztą biotechnologia i rozwijająca się dzięki niej medycyna (ale także badania nad sztuczną inteligencją) stanowią dziś jeden z tych obszarów, które wywołują najbardziej zacięte spory na temat natury ludzkiej – tego, co ją konstytuuje. Dyskusje te ujawniają naszą bezradność w tej kwestii – tym większą, im bardziej paląca staje się potrzeba, by ją rozstrzygnąć.

Przede wszystkim jednak każą uświadomić sobie jedną bardzo ważną rzecz, której zapoznanie jest przyczyną wielu nieporozumień, także w debacie o gender. Powoływanie się na naturę ludzką nie ma na celu stwierdzenia oczywistych faktów, przypomnienia tego, co wszyscy jakoś wiemy, lecz nie potrafimy wyrazić, a sam ten termin nie ma charakteru czysto opisowego i analitycznego. Trudność w ustaleniu, czym jest natura ludzka, leży bowiem i w tym, iż każda próba sformułowania jej definicji ma również charakter normatywny, o czym najlepiej świadczy to, że jest ona używana przy wielu rozstrzygnięciach prawnych. W tym sensie „natura ludzka” nie jest więc czymś naturalnym, ale kulturowym. A co za tym idzie, wszelkie argumenty „z natury” mają charakter z natury rzeczy kulturowy.

Ludzkie wyjście

Niemożność określenia, kim jest człowiek, które nie miałoby w sobie domieszki arbitralności, skłania do tego, by o naturze ludzkiej nie mówić w ogóle albo po prostu uznać, że czegoś takiego nie ma. I choć pomysł ten może się wydawać wywrotowy, w refleksji filozoficznej w wyraźny sposób obecny jest już co najmniej od Nietzschego, a kontynuowany przez egzystencjalistów oraz innych filozofów współczesnych, niekoniecznie bezpośrednich spadkobierców Nietzschego. Zamiast o naturze jako o pewnej uniwersalnej sumie cech właściwych wszystkim ludziom, obiektywnej definicji „człowieka w ogóle”, radzą oni mówić raczej o kondycji ludzkiej jako o zbiorze ograniczeń czy warunków, które określają sytuację człowieka w świecie, stanowią o tym, co to znaczy być człowiekiem, wieść życie specyficznie ludzkie w tym oto miejscu i czasie. Jednym z ostatnich wielkich dzieł poświęconych kondycji ludzkiej jest tak właśnie zatytułowana książka Hannah Arendt. Problem natury ludzkiej jest jej zdaniem nierozwiązywalny, nasza istota jest przed nami zakryta. W diagnozie tej idzie ona w ślad za św. Augustynem, który wskazywał, że człowiek może sobie odpowiedzieć na pytanie: „Kim jestem?”, jednak odpowiedzi na pytanie: „Czym jestem?”, może mu udzielić już jedynie sam Bóg.

Zarzucenie refleksji nad naturą ludzką na rzecz kondycji ludzkiej, zwłaszcza u tej filozofki, jest szczególnie znaczące. Jej myśl była bowiem w dużej mierze reakcją na okrucieństwo II wojny światowej i nazizm, który w diaboliczny sposób wykorzystał ekskluzywizm natury ludzkiej, odmawiając jej tysiącom istnień ludzkich, a który zarazem w obozach koncentracyjnych niczym w laboratorium pokazał, jak bardzo to, co specyficznie ludzkie, jest nietrwałe i zależne od kondycji właśnie, czyli warunków, które ludzkie życie umożliwiają.

Powściągliwość w powoływaniu się na naturę ludzką nie wyrasta więc z chęci ogołocenia człowieka z jego godności, z postawy przeciw niemu wymierzonej, nie musi nawet oznaczać zaprzeczenia istnieniu czegoś takiego jak natura ludzka, ale wynika z przeświadczenia, że człowieczeństwo jest nam dane w swojej różnorodności i niejednorodności, i tak właśnie musi być poznawane, nie jako coś domkniętego, dookreślonego i możliwego do oddania w zgrabnej definicji. Ale jej odpowiednikiem nie jest przecież także kondycja ludzka – choć mogłoby się tak wydawać. Nie istnieje bowiem coś takiego jak powszechna kondycja ludzka, gdyż jest ona, zgodnie ze swym łacińskim źródłosłowem, zawsze czymś uwarunkowanym. Można ją zatem uznać za trzecie, nieoczywiste wyjście z zakleszczeń coraz mniej wiarygodnej opozycji kultura – natura, której pierwszy człon miałby być czymś zmiennym, partykularnym, a drugi czymś niezmiennym, uniwersalnym. I wypadałoby to wyjście nazwać naprawdę ludzkim wyjściem, bo w odniesieniu do człowieka ewidentnie nie sposób mówić o dwóch odrębnych, wyraźnie oddzielonych od siebie sferach.

Trawestując słowa Simone de Beauvoir, można zatem powiedzieć, że nie tylko nikt nie rodzi się kobietą (lub mężczyzną), ale też nikt nie rodzi się człowiekiem. Temu pierwszemu stwierdzeniu prawomocności nadaje współczesna wiedza o procesualnym i złożonym charakterze kształtowania się tożsamości płciowej oraz o tym, że przyjmuje ona bardziej postać kontinuum niż jakości nieciągłej. Drugiemu zaś to, iż o byciu człowiekiem nie rozstrzyga wyłącznie biologia, gdyż pojęcie „człowiek” poza identyfikacją gatunkową jest jednocześnie zawsze normatywne i wskazuje na szczególną godność istoty w ten sposób określanej. Jednym słowem, że człowieczeństwo jest pewnym wyjątkowym przywilejem, który sobie nawzajem przyznajemy, ale który możemy też sobie, choć oczywiście nie bez tkwiących w nas oporów, odbierać. Mówienie o „człowieku w ogóle” (tak samo zresztą jak i o kobiecie czy mężczyźnie w ogóle) jest problematyczne również dlatego, że choć w teorii ładnie brzmi powiedzenie, iż indywidua są egzemplifikacjami powszechników, to „w życiu” i praktyce społecznej podejście takie często odbiera człowiekowi (już temu konkretnemu z krwi i kości) godność i dezawuuje jego indywidualność.

Różnić się, ale jak?

Rozważania takie mogą się wydawać zupełnie oderwane od dyskusji nad płcią, ale tak nie jest. Łączą się one bowiem z innym ważnym nurtem rozważań genderowych, które i w naszej ogólnonarodowej debacie odegrały istotną rolę, mianowicie tych dotyczących równości i różnicy, także – co znaczące – stawianych względem siebie w pewnej opozycji. Upraszczając nieco cały konflikt, za podstawową linię podziału między zwolennikami a przeciwnikami gender, można uznać to, że nie negując wagi żadnego z członów tej opozycji, ci pierwsi dawali jednak pierwszeństwo różnicy, a ci drudzy równości.

Sprzeciw wobec gender i polityki równościowej znalazł swój wyraz w strachu przed narzuconą z góry równością, identyfikowaną z przymusową i zarazem bardzo agresywną uniformizacją. O tym, jak żyzny grunt znajduje ten strach w najgłębszych rejonach naszej świadomości i podświadomości, zwłaszcza gdy w grę wchodzi płeć, świadczy używany przez nas w zasadzie wyłącznie w znaczeniu pejoratywnym przymiotnik „bezpłciowy” czyli „będący bez indywidualności, pozbawiony wyraźnych cech, także osobowościowych; nieokreślony, nijaki”. Ale nie tylko on, chociaż w nim metaforyczność splata się z dosłownością w sposób szczególny. Trzeba też wspomnieć o takim słowie jak „nieokreślony” lub jeszcze bardziej wymownym „niezróżnicowany” czy też z lekka obco brzmiącym synonimie ostatniego: „indyferentny”. Wszystkie one, włącznie z przymiotnikiem „bezpłciowy”, powstały przez negację, negatywność wyziera zatem nie tylko z ich znaczenia, ale też formy. Choć argument „z języka” można uznać za wyjątkowo słaby, to jednak wydaje się, iż sposób, w jaki mówimy, dobrze oddaje nasze przedrefleksyjne nastawienie do świata i świadczy o tym, że to na dostrzeganie różnic jesteśmy niejako naturalnie nastawieni, a tym samym w jakimś sensie ich istnienie odbieramy jako pozytywne samo w sobie.

Świat człowieka to świat różnic, ich brak, a raczej niemożność rozróżnienia, powoduje niepokój, a nawet lęk, podobny temu, jaki w dzieciństwie nieraz budzi ciemność. Nic dziwnego, umiejętność szybkiego i trafnego rozróżnienia bodźców dochodzących ze środowiska przez długi czas decydowała o życiu i śmierci, a i teraz jest nam koniecznie potrzebna. Różnica jawi się więc jako wartość sama w sobie, coś pierwotnie pozytywnego i naturalnego. Równość zaś, którą na tle różnicy mamy skłonność rozumieć jako identyczność, jako „bycie takim samym”, wydaje się przy niej czymś wyrafinowanym, czymś raczej wykoncypowanym niż do odnalezienia bezpośrednio w świecie, a od wyrafinowania bardzo blisko już do fanaberii. Dlatego też równość domaga się uznania i uzasadnienia, różnice zaś po prostu są.

Tak naprawdę jednak nie ma tu mowy o żadnej opozycji. Zarówno różnica, jak i równość są pojęciami relatywnymi i wzajemnie od siebie zależą. Jest się różnym lub równym zawsze pod jakimś względem, w jakimś aspekcie. Równość wynika z dostrzeżenia różnicy, zakłada różnicę – i w tym sensie jest zarazem jej rękojmią, a przeciwieństwem identyczności. Żeby dostrzec równość, trzeba widzieć różnice.

Te abstrakcyjne rozważania mają bezpośrednie przełożenie na rzeczywistość. Gdyby nie zwrócenie uwagi na różnice między kobietami i mężczyznami, nadal np. uważano by, że należy leczyć serca i układy krążenia kobiet tak samo jak mężczyzn. Przez długi czas modelem diagnostycznym chorób krążenia był organizm męski. Większość z nas uczyła się, że o stanie przedzawałowym świadczą: ból za mostkiem, duszność oraz ból i drętwienie lewej ręki. Tymczasem są to objawy występujące przede wszystkim u mężczyzn, u kobiet zaś częściej pojawia się m.in.: ból barku, pleców, ramienia, dłoni czy krtani2. Ponieważ nie pokrywają się one z „objawami męskimi” uznawanymi za typowe w tej chorobie, kobiety częściej zbyt późno trafiają do szpitala i częściej na zawał umierają. Dostrzeżenie różnic umożliwia równość, w tym przypadku równość w dostępie do leczenia.

Niedyskretna rzeczywistość

Powtórzmy: równość i różnica są jakościami względnymi. Ich absolutyzacja prowadzi do ich wypaczenia i de facto zniesienia. Mamy wtedy do czynienia już nie z równością i różnicą, ale identycznością i innością (obcością), które są ich zaprzeczeniem. Absolutyzacja jednej różnicy (w tym przypadku płciowej, a ta jest na tę absolutyzację szczególnie podatna) i uczynienie z niej fundamentalnej inności sprawia, że wszelkie inne różnice znikają. Dostrzegamy je bowiem tylko, założywszy uprzednio podobieństwo, coś wspólnego, co pozwala na porównanie, zauważenie różnorakich zależności.

I tu właśnie powraca kwestia natury i kondycji ludzkiej. Jeśli przyjmiemy, że możemy naturę ludzką zamknąć w jednej, eleganckiej generalizacji, jaką jest definicja „człowieka w ogóle”, jeśli uwierzymy, że definicja taka nie tyle jest pewnym przybliżeniem, ile wyczerpuje w pełni odpowiedź na pytanie: co to znaczy być człowiekiem?, a tym samym wyznacza, kto nim jest, a kto nie, grozi to właśnie uniformizacją, zawężeniem spojrzenia i skupieniem go tylko na bardzo wąskim wycinku rzeczywistości, co choć daje poczucie jasności, odbiera zdolność widzenia różnic, które są sposobem, w jaki przejawia się to, co indywidualne. Tyczy się to także płci, która, tak jak człowieczeństwo, jest fenomenem mocno wspierającym się na naszej fizyczności, ale też na pewnej formie uznania. Tak jak w przypadku natury ludzkiej, tak i tu mamy tendencję, by mówić o „kobiecości w ogóle” i „męskości w ogóle”. Przed absolutyzowaniem różnic płciowych i esencjalizowaniem ich poprzez sprowadzanie do jednej, fundamentalnej Różnicy między kobietami i mężczyznami przestrzega feminizm drugiej fali Elizabeth Badinter w Fałszywej ścieżce (Warszawa 2005), tłumacząc, że taka postawa prowadzi ostatecznie do zanegowania równości, wejścia na powrót w dyskurs oprawcy i ofiary oraz wojny płci.

Wbrew temu zatem, co podpowiada nam podświadomie nasze polskie słowo „bezpłciowy”, ostry binarny podział na kobiecość i męskość, rozumiane definitywnie jako pewne kompletne, niezachodzące na siebie zestawy cech, nie sprzyja indywidualności także w tym wymiarze naszego życia, który związany jest z płciowością, bo zasłania fakt, że człowiekiem, kobietą, mężczyzną można być na bardzo różne sposoby. Nasza rzeczywistość raczej nie jest dyskretna, tj. nieciągła, lecz tworzy sieć pokrewieństw, zależności, ma postać kontinuum, w którym „każdy początek to tylko ciąg dalszy”, każda odmienność to wariacja na temat wspólnej całości. Tak jak kod genetyczny zapisany w naszych komórkach, ale przecież też tak jak płeć, którą nawet w tym, co w niej najbardziej dyskretne (nieciągłe) – w anatomicznej różnicy narządów płciowych żeńskich i męskich, cechuje pewna także pod tym względem odpowiedniość, przecząca całkowitej inności.

Dlatego też właśnie być może zamiast o różnicy, która ma tendencję do występowania w liczbie pojedynczej, należy raczej mówić o różnorodności, korzystnej i w przyrodzie, i w społeczeństwie. Jej drugie imię to podobieństwo, w którym różnica i równość współistnieją, nie znosząc się wzajemnie.

Biali jak Indianie w rezerwatach Kiedy to, co różne, staje się tym, co inne, obce, równość jest niemożliwa nie tylko z tego powodu, że w jej miejsce momentalnie pojawia się tendencja do generalizacji, ujednolicania, która odpowiada za pobieżne, ale łatwe i szybkie kategoryzowanie rzeczywistości. Dzieje się tak także dlatego, że wobec inności możemy zająć tylko albo pozycję nadrzędną, albo podrzędną. Tego samego zdania był także Emmanuel Lévinas, który stanowczo podkreślał, choć w całkiem innym kontekście, że relacja z innością nie jest relacją równorzędną.

Po co o tym wspominam? Wydaje mi się mianowicie, że przynajmniej po części strach, który dyskusję o gender rozpętał i ją podsycał, wynikał z takiego właśnie odziedziczonego i, zdarza się, wciąż głęboko w nas, ludziach Zachodu, tkwiącego stosunku do inności rozumianej jako inna kultura. Optyka, która nim rządzi, to optyka typowa dla imperializmu, tj. uniwersalizowanie własnej kultury i narzucanie jej wzorów innym, w przeświadczeniu, że te inne nie tyle są różne od naszej, ile w zasadzie w ogóle kultury w pełnym tego słowa znaczeniu nie stanowią, bo są na niższym stadium rozwoju, dlatego też raczej się je traktuje lekko, na zasadzie zainteresowania pewną egzotyką. W takiej perspektywie każdy przejaw utraty dominacji odbierany jest jako pierwszy krok do całkowitego unicestwienia własnej kultury.

Świadectwem ulegania takiej właśnie optyce są słowa abp. Marka Jędraszewskiego, wróżące, iż za kilkadziesiąt lat, jeśli nie zahamujemy przemian, które dokonują się w naszej kulturze, a które w „gender” znalazły swoją kwintesencję, to „biali będą jak Indianie w rezerwatach”, czyli innymi słowy, naszą kulturę czeka upadek, zepchnięcie na margines. Taka perspektywa rzeczywiście może wywoływać strach, ale tylko dlatego że Kościół (mam tu na myśli przede wszystkim Kościół w Polsce), który w debacie tej występuje jako przedstawiciel i obrońca określonej wizji kultury zachodniej, zapomniał, że ani kultura Zachodu w świecie, ani obecnie chrześcijanie w obrębie samej tej kultury nie są nikim innym, by posłużyć się tym barwnym porównaniem, niż właśnie Indianami w rezerwatach, tj. pewną grupą o określonej tożsamości, ale otoczoną przez inne i z tymi innymi skazaną na współistnienie. Nie musi ono jednak opierać się na zasadach opresji, choć to zrozumiałe, że, mając w pamięci wzory imperializmu zachodniego oraz całkiem niedawną konieczność mierzenia się z komunizmem, a wcześniej z agresją zaborców, zwłaszcza Rosji, taki właśnie scenariusz części katolikom w Polsce może wydawać się jedynym możliwym.

Warto przytoczyć znaczące w tym kontekście słowa Margaret Mead z książki Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, która w latach 30. ubiegłego wieku poczyniła taką oto uwagę na temat naszej kultury. Badając wśród kilku plemion zjawisko modelowania zachowań obu płci oparte na kulturowym przeświadczeniu, że pewne cechy charakteru są w „naturalny sposób” kobiece, a inne męskie, zauważyła, że „pod tym względem plemiona niepiśmienne wydają się bardziej wyrafinowane, przynajmniej sądząc po pozorach. Wiedzą one zwykle, że najbliżsi sąsiedzi mają innych bogów, inne nawyki żywieniowe, inne zwyczaje małżeńskie, nie upierają się jednak przy tym, by uznać za prawdziwe czy przyrodzone tylko ich własne normy. Często wiedzą też, że sąsiedzi mają inny pogląd na to, co z natury przystoi kobiecie i mężczyźnie. Niemniej każde plemię – co prawda w węższym zakresie i z mniejszym niż w naszym społeczeństwie przekonaniem o biologicznym lub boskim pochodzeniu przyjętych rozróżnień – przybiera pod tym względem ściśle określoną postawę; każde ma swoją teorię »natury« męskiej, kobiecej lub w ogóle ludzkiej”3.

Od zakochania jeden krok Przeobrażenia w postrzeganiu płci i rozumieniu płciowości rzeczywiście można uznać za jedną z bardziej znaczących zmian kulturowych w obrębie naszej cywilizacji. W jej przypadku być może dotkliwiej czy po prostu wyraźniej daje o sobie znać to, co z każdą zmianą się z konieczności łączy: coś dobrze znanego wydaje się ustępować miejsca temu, co nadchodzi. Co tracimy wraz ze zrozumieniem, że płeć nie jest czymś tak oczywistym i prostym, jak sądziliśmy, i że nie istnieje w mocnym sensie natura kobiety całkiem inna od natury mężczyzny?

Być może pewien rodzaj fascynacji płcią. Podkreślanie odrębności płci, przekonanie o tym, że istnieją obok siebie dwa rządzące się całkiem innymi prawidłami światy: kobiecy i męski, przypomina trochę pełne zalotności i kokieterii, lecz przede wszystkim ekscytacji, rozmowy nastolatków „o chłopakach i dziewczynach”, kiedy dopiero wkracza się w świat relacji erotycznych i nieraz trwa w permanentnym stanie zakochania. W stanie, w którym odurzenie innością i swoją własną wizją osoby, którą się obdarzyło uczuciem, zapewnia euforyczne doznania, ale i w pewnym sensie uniemożliwia jej poznanie. Ono przychodzi dopiero wraz z miłością. Jednak w miłości okazuje się zarazem, że to nie bycie mężczyzną i kobietą jest najważniejsze, ale tą właśnie, a nie inną osobą, niepowtarzalną i niesprowadzalną do zestawu określonych cech.

Jeśli na nasze kulturowe wychodzenie płci z okopów i zbliżanie się ich ku sobie spojrzeć jak na przechodzenie ze stanu zakochania do miłości, to nie mamy się czego obawiać. Miłość jest szczęśliwsza od zakochania, bo daje przywiązanie i bliskość, a przecież i w niej jest przestrzeń dla intensywnych przeżyć.

_.

1 Zob. M. Klinowski, Współczesne spojrzenie na naturę ludzką, w: W. Staśkiewicz, T. Stawecki, Dyskrecjonalność w prawie, Warszawa 2010, s. 475‒480.

2 Zob. M. Marklowska-Dzierżak, Serce ma swoją płeć, „Przegląd”, 2013, nr 23 http://www.przeglad-tygodnik.pl/pl/artykul/sercema- swoja-plec (dostęp: 12 lutego 2014). 3

3 M. Mead, Płeć i charakter, w: Nikt nie rodzi się kobietą, wybór, tłum. i wstęp T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 27.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter