70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Miłość w kapitalizmie

Internet, jak żadna wcześniejsza technologia, zradykalizował pogląd, że „ja” jest tym, „który wybiera”, i wyostrzył przekonanie, że romantyczne spotkanie winno być wynikiem najlepszej możliwej selekcji. Innymi słowy, wirtualne spotkanie stało się czymś wysoce przemyślanym, wynikiem zastosowania racjonalnej metody zbierania informacji potrzebnych do wyboru partnera. Stało się dosłownie zorganizowane jak rynek: można porównać „wartość” przypisywaną różnym osobom i wybrać „najlepszą okazję”.

(…) z moich własnych doświadczeń wynika, że poezja przemawia do człowieka albo od pierwszego wejrzenia, albo wcale. Błyskawiczne objawienie i równie błyskawiczna reakcja. Jak piorun. Jak zakochanie”. Jak zakochanie. Czy dzisiejsza młodzież jeszcze się zakochuje? A może to już przestarzały mechanizm, zbędny i dziwaczny, jak napęd parowy? (…) Mógł nawet nie zauważyć, że zakochiwanie się zdążyło pięć razy wyjść z mody i wrócić do łask (1). — John Maxwell Coetzee

Słabością jest bowiem, jeśli ktoś nie może spojrzeć w najsurowsze oblicze przeznaczenia epoki, w jakiej żyje (2). — Max Weber

Kiedy Edmund Burke zastanawiał się nad wpływem rewolucji francuskiej na obyczaje panujące w społeczeństwie, rozważał, jak może potoczyć się przyszłość ludzkości: „Wszystkie miłe sercu iluzje, które czyniły władzę łaskawą, a posłuszeństwo szlachetnym, które harmonizowały różne strony życia (…) mają ustąpić miejsca nowemu, zdobywczemu imperium światła i rozumu. Wszystkie wzniosłe idee (…) zadomowione w sercu, lecz aprobowane przez rozum jako niezbędne dla pokrycia defektów naszej nagiej, ułomnej duszy i nadania jej godności w naszych własnych oczach, mają zostać odrzucone jako śmieszne, absurdalne i staromodne przeżytki” (3). Burke przewidział to, co później stało się jednym z głównych źródeł zmian i niezadowolenia w czasach nowoczesności, a mianowicie fakt, że wierzenia – dotyczące transcendencji i władzy – będą podlegać ocenie Rozumu. Według Burke’a, który daleki był od negowania postępu wpisanego w kondycję ludzką, „imperium światła i rozumu” stawia nas w obliczu prawd, których nie potrafimy udźwignąć. Bo, jak twierdzi Burke, kiedy władza wygasa, nasze złudzenia również przygasają, a wspomniana nagość czyni nas niezmiernie bezbronnymi, odkrywając i ujawniając tak przed nami samymi, jak i przed innymi prawdziwą brzydotę naszego położenia. Poddanie stosunków społecznych szczegółowej analizie Rozumu może jedynie zerwać harmonijną sieć znaczeń i relacji, na których spoczywały tradycyjnie pojęte władza, posłuszeństwo i lojalność. Tylko bowiem kłamstwa i złudzenia sprawiają, że przemoc relacji społecznych jest możliwa do zniesienia. Ludzkie istnienie potrzebuje odrobiny mitu, iluzji i łgarstwa, jeśli ma być znośne. Innymi słowy, niestrudzone dążenie Rozumu do tego, żeby wyśledzić i zdemaskować błędy logiczne leżące u podstaw naszych przekonań, sprawi, że będziemy marznąć i drżeć, ponieważ tylko piękne historie – a nie prawda – potrafią nas utulić.

Poglądy Marksa, najbardziej oczywistego spadkobiercy i obrońcy oświecenia, w interesujący sposób zbiegają się z głęboko konserwatywnymi opiniami Burke’a, co widać w słynnej wypowiedzi tego pierwszego: „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, wszystko, co święte, ulega sprofanowaniu i ludzie muszą w końcu spojrzeć trzeźwym okiem na swoją pozycję życiową, na swoje wzajemne stosunki” (4). Marks, podobnie jak Burke, postrzega nowoczesność jako „otrzeźwienie zmysłów”, gwałtowne przebudzenie z przyjemnej, acz powodującej odrętwienie, drzemki i jako konfrontację z nagą, ogołoconą i jałową naturą relacji panujących w społeczeństwie. To otrzeźwiające przebudzenie ma sprawić, że będziemy bystrzejsi, a wymyślne i gołosłowne obietnice Kościoła i arystokracji nie zdołają nas uśpić, ale jednocześnie pozbawi nasze życie czaru, tajemnicy i doprowadzi do zatracenia poczucia sacrum. Zyskanie wiedzy przychodzi kosztem zbezczeszczania tego, co czciliśmy. Dlatego Marks, podobnie jak Burke, zdaje się myśleć, że to kulturowe fantazje – a nie prawda – wiążą nasze życie w znaczący sposób z innymi i pozwalają oddać się wyższemu dobru. Mimo że Marks ani nie odrzucił nowego „imperium światła”, ani nie tęsknił za powrotem do wymarłych rytuałów przeszłości, możemy dostrzec w nim tę samą co u Burke’a obawę o to, co może przynieść ludzkości przyszłość, w której nic nie jest święte i wszystko należy do profanum.

Trzeba zaznaczyć, że to nie aprobata dla nowoczesności (postępu, technologii, rozumu, dostatku ekonomicznego) miałaby czynić z Marksa zdecydowanego i gorliwego modernistę, ale właśnie jego ambiwalentny stosunek do niej. Od samego początku nowoczesność łączyła się z niewygodnym uznaniem w tym samym czasie z jednej strony niezwykłych pokładów energii uwolnionych przez prymat Rozumu, a z drugiej – niebezpieczeństwa, jakie to odwołanie się do Rozumu może za sobą pociągnąć. Dokładnie w tym samym czasie kiedy moderniści ogłosili, że uwolnili się z kajdan, które stępiają umysł i świadomość, zaczęli pragnąć tego, od czego – jak dumnie twierdzili – zdołali się wyzwolić: poczucia sacrum i transcendencji oraz samej zdolności uwierzenia. Zwycięski okrzyk Rozumu wgryzającego się w mity i wierzenia stał się prawdziwie nowoczesny, kiedy splótł się z żałobną tęsknotą za transcendentnymi przedmiotami wiary i ich kojącym wpływem. Nowoczesność definiują jej sprzeczne uczucia wobec sankcjonujących ją podstaw kulturowych i poczucie lęku przed siłami, jakie może ona uwalniać.

Max Weber nadał tej ambiwalencji przejmującego tragizmu za pomocą swojego słynnego stwierdzenia, że nowoczesność definiuje „odczarowanie”. Odczarowanie nie znaczy tylko, że świata nie wypełniają już anioły i demony, wiedźmy i wróżki, ale że umniejszona zostaje sama kategoria „tajemnicy”. Dzieje się tak, dlatego że wiele nowoczesnych instytucji związanych z nauką, technologią i rynkiem, które za cel stawiają sobie rozwiązywanie ludzkich problemów, zmniejszanie cierpienia i poszerzanie dobrostanu, w swoim dążeniu do kontroli nad tym, co naturalne i co społeczne, rozwadnia nasze poczucie tajemnicy. Celem pracy naukowej jest rozwiewanie i przełamywanie tajemnic, a nie pozostawanie pod ich wpływem. Podobnie kapitaliści, których głównym celem jest maksymalizacja zysków, często lekceważą lub podkopują znaczenie tych wartości – religijnych czy estetycznych – które ograniczają ich aktywność ekonomiczną. To właśnie dlatego że nauka i ekonomia w znaczący sposób poszerzyły granice naszego świata materialnego, pomagając nam rozwiązać problem niedostatku i sprawiając, że Natura poddała się ludzkim potrzebom, bogowie nas opuścili. To, czym wcześniej rządziły wiara, indywidualna lojalność i charyzmatyczni bohaterowie, stało się domeną policzalnych środków. Jednak proces racjonalizacji nie wyklucza wszystkich przejawów namiętności; raczej sprzyja próbom przywrócenia – choćby tylko zastępczo – porządku doświadczeń rządzonego przez pasję i żarliwość.

Tragizmu diagnozie Webera dodaje fakt, iż nie wierzył on, żeby nowocześni ludzie potrafili kiedykolwiek przestać tęsknić za głębszym sensem i żarliwością. To właśnie dlatego nowoczesność od czasu do czasu proponuje nam ucieczki z królestwa Rozumu, jednak te ucieczki pozostają czymś tymczasowym, niekompletnym i zamkniętym na pełnię i całkowitość transcendencji (5). Z tego powodu epistemologia Webera była wyrazem jedynej możliwości uniku pozostawionej Rozumowi, a mianowicie stoickiej bezstronności wobec wojujących bogów różnych wartości. W przeciwieństwie do „szkolnych proroków”, nie mógł on i nie chciał zająć stanowiska, wolał zaprzeć się samego siebie i wybrał stoickie bohaterstwo człowieka nauki, który dostrzegał stratę spowodowaną przez nowoczesność, ale zabronił sobie jej opłakiwać; który rozmyślał nad utraconą żarliwością przeszłości i nad pięknymi obietnicami przyszłości, ale wzbraniał się przed byciem czy to prorokiem zguby, czy też heroldem utopii. Odrzucając lewicową, liberalną, jednoznaczną aprobatę dla postępu i emancypacji, jak również jakąkolwiek konserwatywną nostalgię za przeszłością, Weber zaproponował postawę intelektualnego stoicyzmu, który zakłada wyrzeczenie się chęci zajmowania jednego ze stanowisk, a nakazuje przyjęcie całego asortymentu niemożliwych do pogodzenia, przeczących sobie nawzajem i zwalczających się tendencji działających w obrębie nowoczesności.

Możliwe, że taki właśnie intelektualny stoicyzm powinniśmy przyjąć przy ocenie radykalnej przemiany miłości, a także racjonalizacji, jakiej została ona poddana w epoce nowoczesności. Bo rzeczywiście dzieje miłości dalekie są od historii postępującego wyzwolenia z kajdan ekonomicznej racjonalności. Zamiast zakładać – jak robili to historycy – że nowoczesność po prostu „uwolniła” miłość romantyczną z ekonomicznego przymusu łączenia i pomnażania majątku, trzeba przyjąć, że miłość – i jako idea zakorzeniona w kulturze, i jako praktyka w niej funkcjonująca – połączyła aporie nowoczesności, wbudowane w nią sprzeczności, które nie pozwalają nam ani ogłosić zwycięstwa, ani opłakiwać przeszłości.

Odczarowując miłość

W powszechnym przekonaniu przeciwstawia się małżeństwa przednowoczesne – uwarunkowane przez takie kryteria, jak pozycja społeczna, status, bogactwo – nowoczesnemu modelowi doboru partnera, w którym miłość, rozumiana jako spontaniczne uczucie, odgrywa prawdopodobnie podstawową rolę. Jednak mimo że miłość w epoce nowoczesnej stała się bardziej wyzwolona i egalitarna, a co za tym idzie – bardziej dobrowolna i niewymuszona, to wbrew temu, co mogłoby się wydawać, podlega ona większej racjonalizacji niż jej przednowoczesna odpowiedniczka. Nowoczesny stan romantyczny częściej przypomina proces „otrzeźwienia” opisany przez Marksa niż ferwor i szał przednowoczesnych kochanków. Ta zmiana, paradoksalnie, jest spowodowana tym (lub przynajmniej z tym jednoczesna), że nie funkcjonują już silne instytucjonalne rozróżnienia między decyzjami podyktowanymi korzyścią a tymi, które są czysto romantyczne w naturze, ponieważ te dwa rodzaje działań zostały ze sobą ściśle powiązane.

Kulturowy wzorzec „miłości od pierwszego wejrzenia” zapewnia najbardziej przystępny przykład tego, co można nazwać „zaczarowaną” wersją miłości – jest ona w tym ujęciu głęboko znaczącym doświadczeniem, które otwiera czyjeś „ja” na quasi-religijne poczucie transcendencji. „Miłość od pierwszego wejrzenia” zawiera w sobie kilka stałych cech: jest doznawana jako wyjątkowe zdarzenie eksplodujące niespodziewanie w czyimś życiu. Jest niewytłumaczalna i nieracjonalna. Rozpala się przy pierwszym spotkaniu, co oznacza, że nie wypływa z narastającej rozumowej wiedzy na temat drugiej osoby, wyrasta raczej z doświadczenia, które jest holistyczne i intuicyjne. Zakłóca życie codzienne i wywołuje poważne zamieszanie w duszy. Metafory, których używa się, żeby opisać ten stan umysłu, często wskazują na przemożną i zniewalającą siłę (gorąco, przyciąganie, burza, prąd). Obiekt miłości wywołuje nieodparte uczucia będące poza kontrolą kochającego; wartość kochanej osoby staje się niewspółmierna, a jej zastąpienie kimś innym – niemożliwe. Niepodważalność i bezwarunkowość oddania są przez to całkowite.

„Zaczarowana” miłość jest jednocześnie spontaniczna i bezwarunkowa, nieodparta i wieczna, niepowtarzalna i totalna. Takie podejście do miłości romantycznej potwierdza zasadniczą wyjątkowość obiektu uczucia, niemożliwość zastąpienia go innym, jego niewspółmierność, odrzucenie (lub niemożność) poddania uczuć kalkulacjom Rozumu oraz całkowite oddanie własnego „ja” osobie kochanej. Takie spojrzenie na miłość przenika historię kultury zachodniej, ma ono jednak kilka kulturowych odmian. Np. w średniowieczu retoryka religijna mieszała się często z tą miłosną, przedstawiając ukochaną osobę jako bóstwo, co w efekcie jeszcze bardziej umacniało wyobrażenie miłości jako doświadczenia totalnego, w którym człowiek chce się stopić w jedną całość z obiektem miłości czy nawet być przez niego wchłoniętym. Porównajmy ten model z następującą dowcipną uwagą zaczerpniętą z twórczości

Candace Bushnell – sławnej felietonistki, której rubryka stała się inspiracją do stworzenia głośnego serialu Seks w wielkim mieście: „Kiedy ostatnio słyszeliście, jak ktoś mówił: »Kocham Cię!«, nie dodając sakramentalnych słów: »jako przyjaciel«. Kiedy ostatnio widzieliście dwoje ludzi patrzących sobie w oczy i nie myśleliście: »Jak długo?« Kiedy po raz ostatni słyszeliście, jak ktoś mówi: »Szaleńczo i prawdziwie kocham«, i nie pomyśleliście: »Poczekaj do poniedziałku rana«” (6). Candace Bushnell opisuje tu podejście do miłości, które jest w pełni świadome siebie, wybitnie ironiczne i odczarowane. Jak zostało to odnotowane przez powstanie chick-lit – „babskiej literatury” adresowanej do kobiet i poświęconej trudnościom bycia w związku – nowoczesna miłość stała się miejscem uprzywilejowanym dla ironii. Racjonalizacja miłości leży w centrum nowej struktury miłości, która – przepełniona ironią – dowodzi przejścia od „zaczarowanej” do odczarowanej i rozczarowanej kulturowej definicji miłości.

„Struktury uczucia”, niezwykle trafne wyrażenie ukute przez Raymonda Williamsa, określają społeczne i strukturalne wymiary uczuć oraz uczucia wpisane w struktury społeczne. Są one „roztworem społecznego doświadczenia” (7). Ironiczna struktura uczucia zaczęła przenikać relacje romantyczne z powodu „odczarowania” i „racjonalizacji” miłości.

Czym jest odczarowanie? Weber nigdy nie wyjaśnił, co dokładnie miał przez to na myśli, ale możemy uchwycić znaczenie tego słowa, zastanawiając się nad jego odwrotnością, czyli definiując to, czym może być zaczarowanie. Zaczarowane doświadczenia są doświadczeniami zapośredniczonymi przez potężne zbiorowe symbole, które otwierają człowieka na poczucie sacrum. Są oparte na wierzeniach i uczuciach angażujących całe „ja” osoby. Te wierzenia i uczucia zaś nie są przetwarzane w porządku kognitywnym, a więc są ostatecznie nieuzasadnione. Wspomniane symbole tworzą i ogarniają całą doświadczalną rzeczywistość wierzącego. W zaczarowanych doznaniach nie istnieje wyraźny podział na podmiot i przedmiot. Dlatego obiekt wierzenia ma w oczach wierzącego status ontologiczny, który nie może zostać zakwestionowany. Odczarowanie jest jednocześnie właściwością wiary, która zostaje zorganizowana za pomocą systemów wiedzy i kultur eksperckich (inaczej niż „gorące” symbole), jak i trudnością, żeby uwierzyć. Dzieje się tak dlatego że i poznanie, i emocje organizujące wierzenia ulegają racjonalizacji.

Według Webera działania stają się racjonalne, kiedy są przeprowadzane „metodycznie”, kiedy są systematyczne, kiedy planuje się środki, żeby osiągnąć cele, kiedy – żeby użyć słów Webera – są one „kontrolowane przez intelekt”. Działanie racjonalne jest świadomie regulowane, nie jest przypadkowe, nie wynika z przyzwyczajenia, nie jest wykonywane pod wpływem impulsu. Podejście racjonalne podważa zaczarowanie, ponieważ żeby poznać dany obiekt i zająć się nim, stosuje usystematyzowane zasady i kody, uniezależnione od podmiotu i przedmiotu wiedzy, oddzielając w ten sposób przedmiot wiedzy od podmiotu i unieważniając wiedzę zdobytą na drodze objawienia, intuicji czy nagłego olśnienia. Można powiedzieć, że wiele potężnych sił kulturowych przeprojektowało odczuwanie i doznawanie miłości oraz wzmocniło jej racjonalizację. Co za tym idzie, przyczyniło się do rozpoczęcia przemiany, jaka zaszła w naszym sposobie jej doświadczania. Stało się to za sprawą takich czynników, jak nauka, technologie wyboru oraz wartości polityczne. Uważam, że zbieżność i wspólne oddziaływanie tych trzech sił doprowadziło do powstania ironicznej struktury uczucia w przestrzeni romantycznych doznań.

Z miłości do nauki

Pierwszy czynnik, i zapewne najważniejszy, dotyczy powszechnie występujących naukowych sposobów na objaśnienie miłości, które rozprzestrzeniły się szeroko w instytucjach naukowych i mediach. Przez cały wiek XX i początek XXI dziedziny, takie jak psychologia, psychoanaliza, biologia czy psychologia ewolucyjna, tłumaczyły, czym jest miłość, rozpatrując ją w takich kategoriach, jak „nieświadome”, „popęd seksualny”, „hormony”, „przetrwanie gatunku” czy „chemia mózgu”. Pod egidą wyjaśnień naukowych tak nakreślone ramy osłabiają postrzeganie miłości jako niewysłowionego, wyjątkowego, quasi–mistycznego przeżycia, ostatecznie podważając jego absolutny i niepowtarzalny charakter.

Mimo że psychoanaliza i psychologia dynamiczna stawiają miłość w centrum struktury „ja”, to jednak osłabiają jej status kulturowy, rozpatrując ją jako efekt procesów psychicznych, takich jak „trauma”, „kompleks Edypa” czy „przymus powtarzania”. Kultura popularna spod znaku Freuda, w której zanurzona jest większość nowoczesnych państw, wysuwa twierdzenie, że miłość jest odegraniem konfliktów wczesnego dzieciństwa i że to właśnie owo powtarzanie tragedii przeżytej z innym młodym jej bohaterem jest prawdziwym źródłem, a nawet przyczyną, naszych obecnych wyborów miłosnych.

W efekcie odrzuca się myśl mówiącą, że miłość jest czymś niewymownym i niesamowitym. Raczej, jak twierdzi psychoanaliza, miłość jest kształtowana przez to, jak tworzyliśmy więzi z opiekunami na wczesnym etapie życia, a także przez to, w jaki sposób nasza psychika radzi sobie z kompleksem Edypa. Uczucie to jest w tym ujęciu zredukowane do uniwersalnej struktury psychicznej.

Łącząc dzieciństwo i romantyczne doświadczenia osób dorosłych w jedną spójną narrację, kultura psychologiczna wzmacnia trwający już proces poznawania samego siebie i uważnego obserwowania swojej psychiki. Co za tym idzie – wspiera intelektualizację relacji miłosnych poprzez systematyczne definiowanie emocji oraz ich regulację i kontrolowanie za pomocą technik wzmacniających samoświadomość i ułatwiających przemianę siebie. Co więcej, zalecając modele bliskości oparte na negocjowaniu, komunikacji i wzajemności, nauki zajmujące się psychiką pokazują relacje intymne jako bardzo plastyczne, takie jakie można kształtować zgodnie z wybranym projektem, opierając się na niezależnej wolnej woli i kontrolując samego siebie. Relacje takie mają być dostosowane do indywidualnych potrzeb i psychologicznych predyspozycji jednostki. To podejście likwiduje skojarzenie miłości z absolutną formą transcendencji. Miłość staje się emocją dostosowywaną do potrzeb danej osoby, a przez potwierdzenie, że ważne jest dobro jednostki, psychologia rozbraja ideały poświęcenia i zaparcia się samego siebie. Niezależność stawiana jest przez psychologię w centrum modelu osobowości, a wprowadzanie jej w życie przekształca ideał zjednoczenia emocjonalnego w ideał negocjacji między dwiema w pełni dojrzałymi osobami. Ostatecznie psychologia klasyfikuje też doświadczenie miłosnego cierpienia jako kolejny objaw niedojrzałości emocjonalnej. W kulturze psychologicznej cierpienie nie jest oznaką doznania emocjonalnego wykraczającego poza ramy „ja”. Cierpienie związane z miłością już nie zdradza bezinteresownego oddania i nie wskazuje na wzniosłość duszy. Taka miłość – oparta na poświęceniu, zjednoczeniu i dążeniu do pełni – postrzegana jest jako rodzaj zaburzenia emocjonalnego. Wcześniejsze zrównanie miłości i cierpienia – trawiącego, siejącego wewnętrzne spustoszenie doświadczenia, w którym „ja” może potwierdzić żywioną miłość przez ostentacyjny pokaz zatracenia – stało się niezwykle podejrzane w nowej kulturze zdominowanej przez podejście terapeutyczne (8).

Model zdrowia, który w ogromnym stopniu przenika relacje intymne, wymaga, by miłość wpisywała się w definicje dobrego samopoczucia i szczęścia oraz poddawała się żelaznym prawom użyteczności. Nieodwzajemniona miłość np. jest interpretowana jako znak, że dana osoba musi przejść jeszcze raz przez doświadczenie opuszczenia. Emocjonalne doznawanie miłości zaprzęga się do utylitarnych celów swojego „ja”, które mają zapewnić maksimum przyjemności i dobrego samopoczucia, zmieniając miłość w doświadczenie, w którym każdy powinien wyliczać swoją użyteczność.

Biologia miała nieco inny wpływ na ramy kulturowe, które wyznaczają rozumienie miłości. Biolodzy zazwyczaj wyjaśniają ją jako proces chemiczny, co – jeszcze bardziej niż w przypadku psychologii – redukuje miłość do czynników całkowicie zewnętrznych wobec samego uczucia miłości. Według nauk zajmujących się badaniem układu nerwowego w czasie kiedy ludzie oświadczają, że są zakochani, w ich mózgach występuje określony zestaw substancji chemicznych. Wśród nich należy wymienić testosteron, estrogen, dopaminę, noradrenalinę, oksytocynę, wazopresynę. Znaczny wzrost np. dopaminy i noradrenaliny jest zauważalny w mózgu osoby zadurzonej. Ujmując kwestię jeszcze dokładniej, wyższe stężenie testosteronu i estrogenu jest charakterystyczne dla fazy zwiększonego pożądania. Dopamina, noradrenalina i serotonina są spotykane w wyższym stężeniu u osób, które czują zwiększony pociąg do partnera i uważają go za atrakcyjnego. Wpływ serotoniny na zakochanie jest z chemicznego punktu widzenia podobny jak w przypadku zaburzeń obsesyjno-kompulsywnych, co z kolei tłumaczyłoby, dlaczego nie potrafimy myśleć o nikim innym, kiedy jesteśmy zakochani. Poziom serotoniny jest znacznie wyższy w mózgach osób, które zakochały się niedawno, w porównaniu z innymi ludźmi. Oksytocyna i wazopresyna wydają się blisko związane z więziami długotrwałymi i relacjami charakteryzującymi się silnym przywiązaniem. W numerze „National Geografic” z lutego 2006 r. artykuł okładkowy Lauren Slater Love: The Chemical Reaction („Miłość: reakcja chemiczna”) analizuje miłość w kategoriach czysto chemicznej reakcji. Tak pociąg erotyczny, jak i przywiązanie są postrzegane jako zjawiska wywołane przez różne składniki chemiczne. Euforia i radość, które możemy uznawać za efekt zakochania, są niczym innym jak uwarunkowaną chemicznie i mimowolną reakcją mózgu. Wyniki badań podkreślają również, że owe objawy zazwyczaj znikają średnio po dwóch latach. Efektem takiego redukowania miłości do procesów chemicznych w mózgu jest pozbycie się mistycznego i duchowego obrazu miłości oraz zastąpienie go nową formą materializmu, która obniża intensywność poczucia wyjątkowości doznawanego przez zakochanych.

Psychologowie ewolucyjni przedstawiają co prawda inne spojrzenie, ale jednak i oni przypisują uczucie miłości czynnikom zewnętrznym, które służą gatunkowi ludzkiemu. Według Dylana Evansa z punktu widzenia ewolucji emocje takie jak miłość (albo poczucie winy czy zazdrość) uznaje się za pomocne w rozwiązaniu „problemu zaangażowania” (9). Jeśli zakładamy, że ludzie mają ze sobą współpracować, powstaje pytanie, w jaki sposób ktoś miałby się w coś zaangażować albo upewnić się, że druga osoba się w to zaangażuje. Psychologowie ewolucyjni odpowiedzą, że kluczem są tu emocje. W szczególności miłość romantyczna mogła służyć zaszczepieniu w ludziach chęci do rozmnażania i zapewniała, że mężczyzna lub kobieta nie opuści niespodziewanie partnera. W tym przypadku znowu interpretacja, jaką posługują się psychologowie ewolucyjni, przenosi akcenty, umniejszając znaczenie niepowtarzalności i transcendentnego charakteru miłości odczuwanego przez zakochanych, i sprowadza ją do funkcjonalnej konieczności, mającej zapewnić współpracę na poziomie gatunku. Miłość staje się niczym więcej niż ślepą koniecznością działającą w naturze i w grupie społecznej.

Naukowe sposoby objaśniania – psychologiczne, biologiczne, ewolucyjne – z samej swej natury są najczęściej abstrakcyjne i zewnętrzne wobec kategorii doświadczeń odczuwanych i przeżywanych. Przednowoczesne religijne sposoby objaśniania, które postrzegały głęboką miłość jako przejaw opętania lub czasowej utraty zmysłów, rezonowały z kolei z doznaniami podmiotu. Wyjaśnienia naukowe redukują miłość do epifenomenu, zwykłego skutku wcześniejszych przyczyn, które są niedostrzegane lub nieodczuwane przez podmiot i które nie są ani mistyczne, ani niezwykłe. Są one w tym odczytaniu ulokowane w obrębie mimowolnych, niemal mechanicznych procesów czy to psychicznych, czy chemicznych. W czasach zdominowanych przez naukowy sposób objaśniania świata trudno jest trwać przy wizji miłości, w której jest ona niepowtarzalna, mistyczna i niewypowiedziana. W tym sensie miłość przeszła taki sam proces odczarowania jak Natura – nie jest już postrzegana jako coś przepojonego tajemniczymi i potężnymi siłami. Jest ona raczej zjawiskiem, które należy wyjaśnić i nad którym należy zapanować – jest to przecież reakcja podlegająca prawom psychologii, ewolucji i biologii (10).

Naukowe interpretacje miłości nie zajmują miejsca tradycyjnych, romantycznych jej wyobrażeń, ale raczej konkurują z nimi i tak naprawdę je podważają. Nauka zazwyczaj podciąga konkretne doznania pod ogólne i abstrakcyjne kategorie i w ten sposób pozbywa się ich indywidualnego charakteru. Ponieważ paradygmaty naukowe stawiają sobie za cel znajdowanie przyczyn, naturalne jest, że znaczenie w nich tracą wszelkie doznania oparte na tym, co niewypowiedziane i irracjonalne. Naukowa interpretacja miłości w ogólnym rozrachunku pomniejsza jej wartość i skupia się na samorozumieniu. Detronizuje miłość, odbiera jej transcendentalny charakter, zamieniając ją w siłę psychologiczną lub fizyczną, która działa ponad konkretnymi doznaniami poszczególnych jednostek. Tworzy również mocny „efekt nierealności”, przez co zainteresowane osoby stawiają pod znakiem zapytania realność miłości i większą wagę przywiązują do „prawdziwych” przyczyn ich uczucia.

Weber nie uważał, że pogłębienie naukowego rozumienia przyniosło lepsze pojmowanie konkretnych warunków ludzkiego życia. W jednym z wykładów zauważył: „Kiedy wydajemy dziś pieniądze, mogę się założyć, że nawet jeśli są z nami na tej sali koledzy zajmujący się ekonomią polityczną, niemal każdy z nich będzie miał inną odpowiedź na pytanie: Jak to się dzieje, że ktoś może kupić coś za pomocą pieniędzy – czasami więcej, a czasami mniej? Barbarzyńca wie, co trzeba zrobić, żeby zdobyć dzienną porcję jedzenia i jakie instytucje pomagają mu w tym dążeniu. Rosnąca intelektualizacja i racjonalizacja nie przekładają się więc na wzrost ogólnej wiedzy na temat warunków, w jakich żyjemy” (11). Co więcej, jak sugeruje Nicolas Gane, wyjaśnienia nienaukowe mogą wykazywać pewną wyższość nad wyjaśnieniami naukowymi, ponieważ tłumaczą one całość naszego życiowego doświadczenia (12). Wyjaśnienia nienaukowe przewyższają naukowe, dlatego że są holistyczne i pierwotnie w większym stopniu odnosiły się do ludzkich doznań. Naukowe podejście do naszych przeżyć oddala nas od nich poznawczo i emocjonalnie. Według Webera w pewien sposób nauka sprawia, że nasze doświadczenia stają się mniej zrozumiałe, ponieważ istnieje rozbieżność między egzystencjalnymi ramami znaczeń a tymi, które są abstrakcyjne i systematyczne.

Technologie wyboru

Drugi czynnik kulturowy, który przyczynił się do racjonalizacji miłości, powstał z nałożenia się na siebie technologii internetowej, wiedzy psychologicznej i ideologii nieograniczonego wyboru wywodzącej się z relacji rynkowych (13). Wybór partnera stał się bardziej zracjonalizowany niż kiedykolwiek wcześniej. Było to jednak zjawisko często niedostrzegane, ponieważ jednocześnie ogromne znaczenie w tym wyborze zaczęło odgrywać rozumienie miłości jako czystej emocji.

Czym była przednowoczesna racjonalność? W czasach przednowoczesnych osoba poszukująca partnera nieustannie kierowała się przesłankami racjonalnymi: rozpatrywała takie kryteria, jak wielkość posagu, bogactwo i reputacja kandydata oraz jego krewnych, edukacja i polityka rodziny (14). Jednak to, co często umyka uwadze, to fakt, że kalkulacje na tym się kończyły. Przyjmując ograniczoną liczbę możliwości, jednostki stawiały niewiele wymagań ponad ogólne i podstawowe oczekiwania wobec charakteru i wyglądu potencjalnego partnera i, częściej niż może się wydawać, przystawały na pierwszą dostępną zadowalającą, wystarczająco dobrą propozycję małżeństwa. Tak więc w małżeństwach aranżowanych wybór partnera poprzedzało niewiele refleksyjnych przeliczeń, ponieważ ludzie nie mieli zbyt wielu wymogów dotyczących emocji, edukacji ani stylu życia.

Dwie główne różnice, jakie pojawiły się w epoce nowoczesnej, rzucają się w oczy nawet niewykwalifikowanemu obserwatorowi – przednowoczesny człowiek szukający towarzysza życia wydaje się prostakiem w porównaniu z ludźmi współczesnymi od okresu dojrzewania do dorosłości rozwijającymi skomplikowany zestaw kryteriów, według których będą wybierać partnera. Takie kryteria dotyczą nie tylko aspektów społecznych i edukacyjnych, ale też fizycznych, seksualnych i – prawdopodobnie przede wszystkim – emocjonalnych. Psychologia, technologia internetowa i kapitalistyczna logika rynku zastosowane do wyboru partnera przyczyniły się do stworzenia nieśmiałej, podatnej na manipulacje osobowości, która stosuje liczne coraz bardziej wyrafinowane kryteria w założeniu sprzyjające większej zgodności. W ten sposób stworzenie wysoce przemyślanej, racjonalnej metody doboru partnera idzie w parze z oczekiwaniem, że miłość zapewni nam autentyczne, bezpośrednie doznanie emocjonalne.

Te cechy nowoczesnego wyboru partnera są w najbardziej oczywisty sposób widoczne w sferze serwisów randkowych (15). Portale tego typu stały się niezwykle popularnymi i dochodowymi przedsiębiorstwami. Według badaczy technologii cyfrowej z comStore Networks w grudniu 2006 r. największym amerykańskim portalem randkowym był Yahoo! Personals, który odnotował ponad 4,5 mln odwiedzin, a wszystkie amerykańskie portale randkowe mogły pochwalić się łączną liczbą 20 mln wejść amerykańskich użytkowników na miesiąc. Biorąc pod uwagę cenę oferowanych pakietów wahającą się od 10 do 50 dolarów, serwisy randkowe okazują się intratnym biznesem (16). I faktycznie, w roku 2006 portale tego typu były drugą największą kategorią płatnych treści w Internecie z dochodem przekraczającym miliard dolarów za rok (17). Mimo że tempo wzrostu tego rynku wydaje się zwalniać, to według szacunków Jupiter Research dochody serwisów randkowych za 2011 r. powinny zamknąć się w sumie 932 mln dolarów. Najwyraźniej ta branża jest przykładem znaczących przemian we współczesnym modelu zalotów.

Pozwalając użytkownikom sprawdzić szeroki wachlarz możliwości, Internet sprzyja w niespotykany wcześniej sposób jak największej selekcji partnerów, co wyraźnie odbiega od modelu przednowoczesnego. Maksymalizacja rezultatów stała się celem sama w sobie (18). Wielu respondentów w otwartym kwestionariuszu dotyczącym internetowych portali randkowych odpowiedziało np., że oferowany im wybór był tak szeroki, iż mogli kontaktować się tylko z osobami, które niemal idealnie wpisywały się w ich przeróżne oczekiwania. Co więcej, większość ankietowanych stwierdziła, że ich gusta zmieniały się w trakcie poszukiwań i że ostatecznie interesowali się ludźmi „bardziej utalentowanymi” niż na początku. Przykład serwisów internetowych wyraźnie pokazuje, że ich użytkownicy korzystają z rozbudowanych racjonalnych strategii, aby spełnić swoje romantyczne pragnienia. Potwierdza to obserwacje takich autorów jak Neil J. Smelser i Jeffrey C. Alexander, którzy twierdzą, że technologia komputerowa prowadzi do silnej racjonalizacji: „stopniowe przenikanie technologii komputerowych w głąb porów nowoczesnego życia pogłębiło to, co Max Weber nazwał racjonalizacją świata” (19).

Internet, jak żadna wcześniejsza technologia, zradykalizował pogląd, że „ja” jest tym, „który wybiera”, i wyostrzył przekonanie, że romantyczne spotkanie winno być wynikiem najlepszej możliwej selekcji. Innymi słowy, wirtualne spotkanie stało się czymś wysoce przemyślanym, wynikiem zastosowania racjonalnej metody zbierania informacji potrzebnych do wyboru partnera. Stało się dosłownie zorganizowane jak rynek: można porównać „wartość” przypisywaną różnym osobom i wybrać „najlepszą okazję”. Internet każdego, kto szuka drugiej osoby, umiejscawia na rynku otwartej konkurencji z innymi i w ten sposób pogłębia przekonanie, że każdy może i powinien doskonalić swoje miłosne warunki oraz że partnerzy (potencjalni lub obecni) są w dużej mierze wymienni.

To właśnie wyznacza przejście do „technologii wymienialności”, czyli technologii, która poszerza możliwość wyboru, umożliwia zmianę jednego partnera na innego i ustanawia kryteria porównywania partnerów oraz porównywania siebie do innych. Internet wzmacnia rozwój mentalności porównawczej, co stało się możliwe (lub „na co mogliśmy sobie pozwolić”, jak mawiają socjologowie technologii) przez to, że przedstawia nam możliwości wyboru i oferuje narzędzia (takie jak „karty wyników”) do porównywania zalet każdego z potencjalnych partnerów. Partnerzy zaś stają się łatwo wymienialni, a biorąc pod uwagę, że mogą być oceniani w odniesieniu do określonych miar, możliwe staje się ich ulepszanie. To znaczy, że Internet w połączeniu z ideologiami psychologii i rynku przywraca proces „uwspółmiernienia” między potencjalnymi partnerami. Wendy Nelson Espeland i Mitchell L. Stevens definiują „uwspółmiernianie” w następujący sposób: „Uwspółmiernianie zakłada użycie liczb do wytworzenia relacji między rzeczami. Uwspółmiernianie zmienia rozróżnienia jakościowe na rozróżnienia ilościowe, w których różnica jest precyzyjnie określona jako wielkość wyrażona w odniesieniu do wspólnej miary” (20). Wpływy psychologii, Internetu i kapitalistycznego rynku w połączeniu sprawiają, że potencjalni partnerzy stają się mierzalni i można ich ze sobą porównać, używając nowych technik i kognitywnych narzędzi oceny. Owe kognitywne narzędzia ustanawiają zaś nowe zasady wyznaczania ekwiwalencji.

Emancypacja polityczna jako racjonalizacja

Normy dotyczące równości, obopólnej zgody i wzajemności, które zdominowały słownictwo moralne naszych ustrojów politycznych, dokonały racjonalizacji miłości i głęboko zmieniły kategorie, w jakich mówi się o związkach. W książce Politics of Authenticity („Polityka autentyczności”) Marshall Berman stawia następującą tezę: „dopiero w czasach nowoczesnych ludzie zaczęli myśleć o »ja«, jako o problemie wyraźnie politycznym” (21). Biorąc pod uwagę rodzaj, jakiego użył Berman [ang. „men” tradycyjnie znaczy „ludzie” lub „mężczyźni” – przyp. tłum.], można dostrzec pewną ironię w fakcie, że to zdanie stało się szczególnie – i spektakularnie – właściwe w odniesieniu do kobiet w XX w. To właśnie feminizm wywarł prawdopodobnie najważniejszy wpływ na podmiotowość kobiet i na relacje między płciami. Jego druga fala głęboko zmieniła nasze rozumienie miłości (22). Feminizm bardziej niż jakakolwiek inna formacja polityczna czy kulturowa wpłynął na kulturową historię miłości, ponieważ zdarł zasłonę męskiego rycerstwa i kobiecej tajemniczości. Nawołując kobiety i mężczyzn do rozprawienia się z władzą, wzywał jednocześnie do przyjęcia ideałów równości, wzajemności i sprawiedliwości. Ruch feministyczny jako formacja kulturowa wprowadził zasady postępowania, które racjonalizowały miłość i związki seksualne na dwa istotne sposoby: zachęcał kobiety do uświadomienia sobie relacji władzy, jakie zachodzą na poziomie więzi intymnych, i w ten sposób zaszczepiał nowy sposób myślenia o miłosnych zwyczajach oraz nowy sposób stosowania się do ich zasad oraz założeń kulturowych. W dalszej perspektywie wpajał takie zasady wzajemnych relacji, które umacniały symetryczną wymianę i wprowadzały większą przewidywalność i jednakowość relacji miłosnych. Z socjologicznego punktu widzenia „władza” jest ramą kulturową, która pomaga zrozumieć, zorganizować i przez to wytworzyć więzi społeczne. Czyli jeśli zawiesimy nasze zaangażowanie w sprawę równości płci, możemy zaobserwować, w jaki sposób kulturowe kategorie „władzy”, „wzajemności” i „równości” przeorganizowały relacje miłosne, powodując, że stają się one przewidywalne i podatne na kontrolę.

Co więcej, żądanie, by język był neutralny i wolny od seksistowskich naleciałości, żeby relacje seksualne były pozbawione pozostałości po relacjach władzy, żeby obopólną zgodę i wzajemność stawiać w centrum relacji intymnych i, w końcu, żeby bezosobowe procedury zapewniały taki stan rzeczy – wszystko to w rezultacie osłabiło kulturowo określony zwyczaj „uwodzenia”, na wpół uświadomioną praktykę zabawy przy użyciu ciała i języka, mającą na celu wzbudzenie pożądania w drugim człowieku.

Charakteryzując idealnego uwodziciela, Robert Greene wskazuje, jak ważne jest utrzymywanie wzajemnych relacji miłosnych w stanie pewnej niekompletności. Zalicza do tego: rosnące niedopowiedzenia, wysyłanie sprzecznych sygnałów, opanowanie sztuki insynuacji, mieszanie pragnień z rzeczywistością, przyjemności z cierpieniem, wzbudzanie pożądania i zamieszania, tonowanie wymiaru seksualnego bez zupełnego pozbywania się go, odmawianie podporządkowania się jakimkolwiek standardom, odkładanie w czasie zaspokojenia i brak obietnicy całkowitego zadowolenia (23). Innymi słowy, uwodzenie wymaga umiejętności podkręcania reguł zwykłych interakcji, które zakładają przejrzystość i prawdomówność. Jak ujmują to Shadi Bartsch i Thoman Bartscherer: „ambiwalencja jest wbudowana w zjawisko erotyczne” (24). Uwodzenie jest ambiwalentne i to właśnie ambiwalencja sprawia, że prototypowi uwodziciele kultury zachodniej są wzorem pewnej formy wolności od zasad moralnych. Don Juan, Casanova i Kleopatra ucieleśniają taki rodzaj suwerenności i panowania nad sobą, który niełatwo poddaje się regułom. Pragnąc zdobyć kogoś bez zobowiązań, uwodziciel odwołuje się do niejednoznaczności. Jest ona zasadniczo sposobem na utrzymanie niepewności w odniesieniu do sensu wypowiedzi i intencji mówiącego, pozwala też na utrzymanie władzy i wolności, czyli możliwości powiedzenia czegoś, czego nie ma się na myśli, możliwości sugerowania kilku interpretacji jednocześnie i – co najważniejsze – możliwości niebycia odpowiedzialnym wobec zasad moralnych. Taka wolność, choć zawsze problematyczna z moralnego i politycznego punktu widzenia, jest jednocześnie warunkiem swawoli, ponieważ jest ona jednoznaczna z przekraczaniem granic, co z kolei rodzi niepewność i wieloznaczność. Tak więc, jak sugeruje filozof Robert Pippin: „jest coś takiego w erosie, co nie może być w łatwy sposób dostosowane do chrześcijaństwa ani do humanizmu liberalno-egalitarnego” (25).

Rzeczywiście, wydaje się, że ironia zastąpiła swawolę i stała się dominującym wątkiem i tonem w kulturze naszych czasów. Ironia nie sprzyja miłości i swawoli, ponieważ, jak pisze David Halperin: „Niektóre doświadczenia są (…) nie do pogodzenia z ironią. Jeśli chce się ich doznać, konieczne jest odrzucenie nawet najmniejszej odrobiny ironii. Jej pojawienie się sygnalizuje koniec tego przeżycia albo jego umniejszenie. Przeciwieństwem ironii jest intensywność. W chwilach silnych, przemożnych wrażeń mamy małą świadomość kontekstu i brakuje nam uwagi, którą moglibyśmy poświęcić na więcej niż jeden zestaw znaczeń. Gdy jesteśmy w takim stanie, stajemy się dosłowni: umiemy doświadczać tylko jednego rodzaju rzeczy. Trzy główne doświadczenia, które domagają się wykluczenia ironii albo które nie potrafią przetrwać jej obecności, to głęboki smutek lub cierpienie, uniesienie religijne i namiętność seksualna” (26).

Ironia jest figurą retoryczną, która udaje niewiedzę; udaje ją, lecz liczy – ze względu na efekt – na wiedzę słuchacza. Jest to figura osoby, która wie za dużo, ale odmawia wzięcia rzeczywistości na poważnie. Nowoczesna świadomość romantyczna ma strukturę retoryczną ironii, ponieważ jest przesiąknięta wiedzą, ale jest to wiedza odczarowana, która staje na drodze pełnej wierze i zaangażowaniu. Dlatego też jeśli miłość jest religią nowoczesności, jak wiele razy ogłaszano, jest to religia osobliwa – nie może ona bowiem zrodzić ani przekonań, ani wiary, ani zaangażowania.

.

Tłumaczyła Marzena ZdanowskaE.

* Tytuł pochodzi od redakcji

.

Esej ukazał się pierwotnie w piśmie „The Hedgehog Review” t. 12, nr 1 (wiosna 2010) pod tytułem Love and Its Discontents: Irony, Reason, Romance. Dziękujemy Wydawcy za zgodę na jego przedruk

1 J.M. Coetzee, Hańba, tłum. M. Kłobukowski, Kraków 2003, s. 18.

2 M. Weber, Nauka jako zawód i powołanie, w: tenże, Polityka jako zawód i powołanie, tłum. A. Kopacki i P. Dybiel, Kraków 1998, s. 132.

3 M. Berman, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, tłum. M. Szuster, Kraków 2006, s. 143 (cytat z Edmunda Burke’a podany w polskim wydaniu za: E. Burke, Rozważania o rewolucji we Francji, tłum. D. Lachowska, Kraków 1994, s. 94).

4 M. Berman, Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, dz. cyt., s. 116.

5 Por. L.A. Scaff, Fleeing the Iron Cage: Culture, Politics, and Modernity in the Thought of Max Weber, Berkeley 1989.

6 C. Bushnell, Seks w wielkim mieście, czyli jak upolować mężczyznę, tłum. J. Zwornicka, Poznań 2001, s. 8.

7 Dictionary of Cultural and Critical Theory, red. M. Payne, Blackwell Reference Online 1997.

8 Jak ujął to William Wordsworth w niepublikowanym wierszu „Wpływ rzeczy naturalnych” (org. Influence of Natural Objects) z 1799 r. (podkreślenie E.I.): „Dniem i przy świetle gwiazd, od pierwszego brzasku mego / dzieciństwa, splatałeś dla mnie / namiętności, które budują ludzką duszę; / Nie małostkowymi dziełami ludzkimi; / Lecz wzniosłymi przedmiotami, trwałymi rzeczami, / Życiem i naturą; oczyszczając tym sposobem / żywioły uczuć i myśli, / i u ś w i ę c a j ą c t a k ą d y s c y p l i n ą / Z a r ó w n o b ó l j a k i l ę k, – a ż r o z p o zn a m y / w i e l k o ś ć w b i c i u s w e g o s e r c a”.

9 Por. D. Evans, Emotion: The Science of Sentiment, Nowy Jork 2001.

10 Ten pogląd należałoby zniuansować, ponieważ psychologia wciąż postrzegała doświadczenie miłości jako indywidualne i w jakiś sposób próbowała wytłumaczyć je w kontekście osobistej historii jednostki.

11 Wykład cytowany w książce: N. Gane, Max Weber and Postmodern Theory: Rationalization versus Re-enchantment, Londyn 2002, s. 53.

12 Por. N. Gane, Max Weber and Postmodern Theory: Rationalization versus Re-enchantment, dz. cyt.

13 Por. E. Illouz, Cold Intimacies, Cambridge 2007.

14 Jak pokazuje istniejąca literatura dotycząca modernizacji, trudno jest określić parametry okresów socjokulturowych takich jak „przednowoczesność” czy „nowoczesność” – inaczej niż okresy historyczne, nie są one jasno wyznaczone przez konkretne wydarzenia. Na potrzeby tego artykułu używam określenia „przednowoczesny” w odniesieniu do okresu rozciągającego się mniej więcej od XV w. aż do późnego XVII / początku XVIII w. W przeciwieństwie do podejścia, jakie przyjął Herman R. Lantz w tekście Romantic Love in the Pre-Modern Period: A Sociological Commentary („Journal of Social History”, t. 15, nr 2, luty 1981, s. 349–70), nie używam terminu „ przednowoczesny” w znaczeniu „wczesnej nowoczesności”, raczej żeby wskazać na okres bezpośrednio poprzedzający nowoczesność. Za początek nowoczesności przyjmuję nadejście rewolucji przemysłowej, ale moja analiza sytuacji ludzi w nowoczesności skupia się na przemianach ostatnich kilku dziesięcioleci. Dalsze badania tego okresu, analiza XIX-wiecznych powieści i wczesnych XX-wiecznych sposobów tworzenia związków mogą pomóc rozumieć stopniowy rozwój modeli z tego zakresu.

15 Więcej przykładów innych racjonalnych sposobów wyboru partnera można znaleźć w: R. Bulcroft i in., The Management and Production of Risk in Romantic Relationships: A Postmodern Paradox, „Journal of Family History”, t. 25, nr 1, styczeń 2000, s. 63–92; S.B. Woll i P. Young, Looking for Mr. or Ms. Right: Self-Presentation in Videodating, „Journal of Marriage and Family”, t. 51, nr 1, luty 1989, s. 483–488; oraz A.C. Ahuvia i M.B. Adelman, Formal Intermediaries in the Marriage Market: A Typology and Review, „Journal of Marriage and Family”, t. 54, nr 1, luty 1992, s. 452–463.

16 Por. http://www.onlinedatingtips.org.

17 A. Wharton, The Dating Game Assessed, Reviewtoday.org (data dostępu: maj–czerwiec 2006).

18 Por. B. Schwartz, The Paradox of Choice: Why More is Less, Nowy Jork 2003; S.S. Iyengar i M.R. Lepper, When Choice is Demotivating: Can One Desire Too Much of a Good Thing?, „Journal of Personality and Social Psychology”, t. 79, nr 6, grudzień 2000, s. 995–1006.

19 Por. N.J. Smelser, Problematics of Sociology, Berkeley 1997; i J.C. Alexander, The Meanings of Social Life: A Cultural Sociology, Nowy Jork 2003.

20 W.N. Espeland, Commensuration and Cognition, w: Culture in Mind: Toward a Sociology of Culture and Cognition, red. K.A. Cerulo, Nowy Jork 2002, s. 64. Por. także: W.N. Espeland i M.L. Stevens, Commensuration as a Social Process, „Annual Review of Sociology” 1998, nr 24, s. 313–343.

21 M. Berman, The Politics of Authenticity: Radical Individualism and the Emergence of Modern Society, Nowy Jork 1970, s. XVI.

22 Ten artykuł poświęcony jest miłości heteroseksualnej. O ile nie zaznaczono inaczej, użycie pojęcia „miłość” powinno być rozumiane w ten właśnie sposób.

23 Por. R. Greene, Sztuka uwodzenia, tłum. P. Luboński, Warszawa 2007.

24 S. Bartsch i T. Bartscherer, What Silent Love Hath Writ: An Introduction to Erotikon, w: Erotikon: Essays on Eros, Ancient and Modern, red. S. Bartsch i T. Bartscherer, Chicago 2005, s. 7.

25 Por. R.B. Pippin, Vertigo: A Response to Tom Gunning, w: Erotikon: Essays on Eros, Ancient and Modern, dz. cyt., s. 280.

26 D.M. Halperin, Love’s Irony: Six Remarks on Platonic Eros, w: Erotikon: Essays on Eros, Ancient and Modern, dz. cyt., s 49. Eva Illo uz – izraelska socjolożka, prof. Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, rektor Szkoły Sztuk Pięknych i Rzemiosł Artystycznych Besaleel. W swojej pracy naukowej zajmuje się m.in. wpływem kapitalizmu na emocje i uczucia, wpływem psychologii klinicznej na kształtowanie tożsamości i przemianami architektury. Autorka książek i artykułów. Po polsku ukazała się jej praca Uczucia w dobie kapitalizmu (2010)

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter