70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Religia państwowa i wielość kultur

Kwestia równouprawnienia pozostaje niezwykle silnie obecna w Skandynawii i pytania o rolę kobiet stanowią także centralny temat w oficjalnym dialogu międzyreligijnym.

Panie Profesorze, chciałbym porozmawiać o zmianach społecznych i o powiązanych z nimi zmianach religijnych, które dokonały i dokonują się w Norwegii. Obrazują je np. publikowane cyklicznie raporty Centralnego Urzędu Statystycznego w Norwegii, przewidujące, że za 20–30 lat co czwarty mieszkaniec Norwegii będzie imigrantem lub będzie posiadał imigranckie korzenie. W jaki sposób zmieniło się społeczeństwo norweskie w ciągu ostatnich 20–30 lat?

Faktycznie w ostatnich dekadach zaszły ogromne przemiany zarówno kulturowe, jak i religijne. Patrząc z perspektywy religii, największymi grupami imigrantów są muzułmanie i katolicy. Weźmy imigrację muzułmańską jako przykład: w roku 1980 w Norwegii było ok. 10 tys. imigrantów o muzułmańskich korzeniach, w 1990 – 40 tys., w roku 2000 było ich 80 tys., a w 2010 – 180 tys. Dziś muzułmańskich mieszkańców Norwegii może być nawet 200 tys., co stanowi ok. 4% całej populacji. Wśród nich 110 tys. to członkowie organizacji muzułmańskich. W niektórych częściach kraju ten procent jest dużo wyższy. W Oslo ok. 8% mieszkańców to członkowie wspólnot istniejących przy meczetach.

W ostatnich latach znacząco wzrósł także procent katolików, na czele z polskimi imigrantami jako najszybciej rosnącą grupą. Liczba członków Kościoła katolickiego wzrosła z 14 tys. w roku 1980 do 103 tys. w roku 2012. Biskup katolicki Oslo przypuszcza, że obecnie w Norwegii mieszka ponad 200 tys. katolików1. Kościół luterański – Den norske kirke (Kościół norweski) skupia wprawdzie o wiele więcej członków, ok. 77% populacji, ale w jego przypadku ten procent maleje, zwłaszcza w Oslo, gdzie zaledwie trochę ponad połowa mieszkańców (57%) należy do tego Kościoła.

W jaki sposób zatem sytuacja ta wpłynęła na kształt współczesnej religijności w Norwegii?

Szczególną rolę odgrywa tutaj imigracja muzułmańska. Religijność muzułmańska jest dużo bardziej widoczna na ulicy niż luterańskie chrześcijaństwo, które u wielu wyznawców przyjmuje postać prywatnej praktyki religijnej. Muzułmanie wzbudzają również dużo większe zainteresowanie w mediach, często jest ono nacechowane krytycznie. Z drugiej strony w ciągu ostatnich 20 lat zbudowano wiele forów religijnego dialogu pomiędzy wyznawcami różnych religii. Dyskusja o religii i kulturze jest tam dużo bardziej otwarta i pełna wzajemnego zaufania, szczególnie w ramach narodowej Grupy ds. kontaktów pomiędzy Kościołem norweskim a Radą Islamską (Islamsk Råd). Istnieje duży kontrast pomiędzy polemiczną debatą dotyczącą religii, która toczona jest w mediach, a budującą zaufanie debatą prowadzoną pomiędzy wyznawcami różnych religii i wyznań – także Kościół katolicki bierze w niej udział.

Wspomniał Pan rolę mediów w debacie religijnej. Czy media nie utrudniają dialogu międzyreligijnego i debaty wewnątrz Kościoła, gdy kwestie religijne przedstawiają jako bardzo kontrowersyjne tematy?

Krytycy islamu koncentrują się przede wszystkim na dwóch tematach: na opresji wobec kobiet w tradycyjnych muzułmańskich środowiskach oraz na politycznej radykalizacji w niektórych muzułmańskich grupach młodzieżowych. Dodatkowo dochodzą jeszcze islamofobiczne podejrzenia, że muzułmanie mają jakiś tajny plan, by przejąć kontrolę nad Europą. Takie oskrażenia wyszły od Partii Postępu w roku 2009, kiedy oskarżyła norweskich muzułmanów o „skrytą islamizację” (snikislamisering).

Z drugiej strony ważne jest, aby zwrócić uwagę, że część medialnego sceptycyzmu wobec muzułmanów odzwierciedla ogólne krytyczne nastawienie społeczeństwa do roli organizacji religijnych. Często relacje medialne mówiące o chrześcijaństwie również mają wydźwięk krytyczny – chętnie skupiają się na sprawach dotyczących seksualności, różnych form współżycia między ludźmi czy słabnącej pozycji społeczności Kościoła w społeczeństwie.

Media często przedstawiają relacje pomiędzy chrześcijanami i muzułmanami czy pomiędzy ludźmi religijnymi i niewierzącymi jako konfliktowe. Mniej mówią o tym, jak liderzy religijni i społeczni radzą sobie z tymi problemami. Tutaj zaś ważną rolę odgrywa grupa ds. kontaktów i inne fora dialogu religijnego, np. wielostronna komisja ds. wiary i życia społecznego, w której uczestniczy także Stowarzyszenie Humanistyczno- -Etyczne (Human-Etisk Forbund). Pozwalają one równoważyć konfrontacyjny dyskurs medialny.

Skupmy się na wspomnianej przez Pana grupie ds. kontaków pomiędzy Kościołem norweskim a Radą Islamską. Na czym polega jej praca? Kto ją tworzy? Czy została powołana do życia oficjalnie przez Kościół lub państwo, czy też jest to spontaniczna, oddolna inicjatywa?

Grupa ds. kontaktów pomiędzy Kościołem norweskim a Radą Islamską została powołana do istnienia w roku 1993. Rok wcześniej Kościół norweski wysłał do organizacji muzułmańskich zaproszenie do utworzenia forum dialogu. Właśnie jako odpowiedź na tamto zaproszenie stworzono Radę Islamską, wspólny organ muzułmanów w Norwegii. Komunikacja z muzułmańskimi organizacjami odbywa się dziś poprzez kontakty z tą Radą. Władze polityczne Norwegii nie odegrały natomiast żadnej roli w powoływaniu do życia tej grupy. Innymi słowy: grupa ds. kontaktów jest inicjatywą wspólnot wierzących w społeczeństwie obywatelskim.

W latach 90. grupa ds. kontaktów budziła wielkie zainteresowanie ze względu na obiekcje zgłaszane przez muzułmańską mniejszość w Norwegii. Dotyczyły one m.in. nauczania religii w szkołach. Wspólne nauczaniechrześcijaństwa i innych religii zostało oprotestowane zarówno przez Radę Islamską, jak i Stowarzyszenie Humanistyczno-Etyczne (Human-Etisk Forbund). Obie te organizacje twierdziły, że taki przedmiot szkolny był zbyt zdominowany przez chrześcijaństwo, aby mógł być obowiązkowy. Ale grupa ds. kontaktów porusza także trudne sprawy dotyczące sytuacji mniejszości chrześcijańskich w krajach muzułmańskich. Można powiedzieć, że stopniowo rozwija się wspólne zaangażowanie na rzecz poprawy bolesnej sytuacji mniejszości. Działania te posiadają punkt wspólny, jest nim pryncypium niedyskryminowania i przestrzegania praw człowieka.

W ostatnich latach grupa zajmowała się również bolesną sytuacją pojedynczych ludzi, którzy często czują się zastraszani z powodu własnej przynależności religijnej. W roku 2007, po długich pracach wstępnych, przyjęła wspólne oświadczenie o prawie do zmiany religii bez spotkania się z sankcjami nałożonymi na konwertytę przez dotychczasową wspólnotę. Także wspólne oświadczenie z roku 2009 dotyczące gwałtu na najbliższych skupiało się na bolesnej sytuacji pojedynczych ludzi. Grupa ds. kontaktów zajęła również wspólne stanowisko na temat religijnego ekstremizmu i tego, jak można przeszkodzić w rozwoju radykalnych postaw.

Czy tezy formułowane przez Kościół norweski dotyczące roli kobiet lub homoseksualizmu nie stanowią przeszkody w opisywanym przez Pana dialogu międzyreligijnym?

Kwestia równouprawnienia pozostaje niezwykle silnie obecna w Skandynawii i pytania o rolę kobiet stanowią także centralny temat w oficjalnym dialogu międzyreligijnym. Chrześcijańsko-muzułmańska grupa ds. kontaktów wydała w roku 2009 wspomniane już wspólne oświadczenie potępiające gwałt w relacjach pomiędzy najbliższymi (chodzi o gwałt na kobietach i dzieciach). Pytanie o homoseksualizm stało się również tematem poruszanym w dialogu chrześcijańsko- -muzułmańskim od momentu, gdy Kościół norweski zaakceptował związki homoseksualne. W tym punkcie dojście do porozumienia na drodze dialogu międzyreligijnego nie było jednak możliwe. Swoją drogą, wiele chrześcijańskich grup skupiających imigrantów jest pod tym względem tak samo konserwatywnych i tak samo potępia homoseksualizm jak muzułmanie. Ta sprawa pozostaje bardzo zniuansowana, gdy przyjrzymy się jej w szczegółach. Np. wszyscy trzej muzułmańscy członkowie parlamentu zagłosowali w roku 2008 za prawem do małżeństwa bez względu na płeć partnerów, podczas gdy wielu muzułmańskich liderów występowało wspólnie z konserwatywnymi chrześcijanami i protestowało przeciwko temu samemu prawu.

A czy konserwatywni muzułmanie lub norwescy katolicy nie uważają, że państwo wraz z Kościołem norweskim chce ich zmusić do zmian światopoglądowych?

Ten przykład chrześcijańsko-muzułmańskiego sojuszu przeciwko prawu dotyczącemu małżeństwa bez względu na płeć partnerów pokazuje, że wielu ludzi wierzących obawia się, że państwo – być może sprzymierzone z liberalnymi siłami w Kościele norweskim – chce naciskać na wierzących, by zaakceptowali związki homoseksualistów lub równouprawnienie kobiet i mężczyzn. Ale nowe prawo dotyczące małżeństwa pozwala tym społecznościom wierzących, które posiadają własne regulacje w sprawie małżeństw, zdystansować się od prawa państwowego w tej kwestii. Norweskie przepisy regulujące kwestię równouprawnienia płci dają także społecznościom wierzących prawo do różnicowania pozycji mężczyzn i kobiet wtedy, gdy dotyczy to sprawowania niektórych religijnych funkcji, takich jak ksiądz czy imam, bez sankcji prawnych ze strony państwa. W tej sprawie zatem konserwatywni muzułmanie i katolicy nie mają póki co czego się obawiać. Z drugiej jednak strony jedna z państwowych komisji dopiero co zaproponowała, aby równy dostęp kobiet i mężczyzn do organów zarządczych grup religijnych był warunkiem otrzymywania państwowej dotacji na działalność danej grupy religijnej. Jeśli ta propozycja zostanie prawnie przyjęta, niektóre społeczności wierzących będą musiały zmienić swoją praktykę.

A czy Kościół norweski nie odczuwa żadnych problemów z powodu demonopolizacji religii w Norwegii? W jaki sposób buduje kontakty z innymi grupami religijnymi w sytuacji, gdy chrześcijaństwo nie jest już narodową osią społeczną?

Norwegia posiada silną tradycję Kościoła narodowego (nasjonalkirkelig). Jeszcze do zeszłego roku norweska konstytucja nazywała chrześcijaństwo luterańskie „religią państwową” (statens offentlige religion). Formułę tę zamieniono na zdanie, które mówi, że „fundamentem wartości moralnych pozostaje nasze chrześcijańskie i humanistyczne dziedzictwo”, jest ono porównywalne z polską konstytucją, gdzie „nasza kultura” została opisana jako zakorzeniona zarówno w „dziedzictwie chrześcijańskim”, jak i uniwersalnych „ogólnoludzkich wartościach”. Fakt, że norweska konstytucja nazywa Kościół norweski „Kościołem ludowym”2 (Norges folkekirke), pokazuje, że tradycja Kościoła narodowego jest wciąż silna w tym kraju. Kościół norweski balansuje pomiędzy zachowywaniem się jak wspólnota pozostająca głównym Kościołem narodu a postrzeganiem siebie jako wspólnoty jednej z wielu. Przywódcy Kościoła norweskiego coraz częściej myślą o sobie w kategoriach niehegemonicznych. Tak naprawdę to politycy najbardziej zaprzątają sobie głowę zachowywaniem w Norwegii prawnych sformułowań mówiących o kulturze chrześcijańskiej i narodowym Kościele. Tego właśnie dotyczy wielki konsensus wypracowywany w polityce. W tym samym czasie jednak Kościół norweski postrzega siebie coraz bardziej jako wspólnotę pozostającą w otwartym dialogu i niehegemonicznej współpracy z innymi wyznaniami.

Jaką rolę odgrywa Kościół norweski w nowej sytuacji społecznej i politycznej? Jaki jest jego stosunek do powstałej jakiś czas temu antyimigranckiej Partii Postępu (Fremskrittspartiet) i do zamachów z 22 lipca 2011? Czy norwescy pastorzy i pastorki angażują się bezpośrednio w politykę?

Centralne władze Kościoła norweskiego przy wielu okazjach protestowały przeciwko formułowanym przez prawicową, populistyczną Partię Postępu oskarżeniom, jakoby muzułmanie próbowali dokonać „skrytej islamizacji” Norwegii. Kościół norweski charakteryzował takie oskarżenia jako nienawiść wobec muzułmanów i islamofobię. W przeciwieństwie do Danii, gdzie wiele pastorek i pastorów jest aktywnych we wrogiej imigrantom Duńskiej Partii Ludowej (Dansk Folkeparti), norwescy pastorzy i pastorki zachowali wyraźny dystans wobec Partii Postępu. Równocześnie wielu z nich angażuje się w działalność partii politycznych przy zrozumiałym zróżnicowanu na całą ich gamę, z wyłączeniem Partii Postępu.

Czy jednak polityczne zaangażowanie pastorów i pastorek nie dzieli od wewnątrz Kościoła norweskiego? Polityka oparta jest przecież na sporze, a nawet na konflikcie.

Premier Norwegii z lat 1997–2000 oraz 2001–2005 Kjell Magne Bondevik, który reprezentował chrześcijańsko-demokratyczną Kristelig Folkeparti (Chrześcijańską Partię Ludową), był ordynowanym przez Kościół norweski pastorem. Nie stanowiło to specjalnego problemu. Można wymienić inny przykład: pastorka Kościoła norweskiego Helen Bjørnøy, która reprezentowała Sosialistisk Venstreparti (Socjalistyczną Partię Lewicy), była ministrem ochrony środowiska w latach 2005–2007. Istnieje jednak zwyczaj, że pastorzy i pastorki, którzy idą do polityki, opuszczają swoje codzienne pastorskie obowiązki, nie rezygnując jednak z pastorskiej ordynacji. Po prostu jest tak, że wszystkie partie polityczne, poza Partią Postępu, zostały w praktyce przetestowane jako „dopuszczalne” w kościelnym kontekście.

Inaczej sytuacja wygląda w środowisku chrześcijan, którzy reprezentują tzw. nową chrześcijańską prawicę – chodzi o grupy chrześcijan, którzy wyznają tradycyjne wartości rodzinne, protestują przeciwko małżeństwom udzielanym bez względu na płeć, wspierają izraelską prawicę, a na islam patrzą jako na zagrożenie dla chrześcijańskiego Zachodu. Tutaj odnajdziemy w większym stopniu sympatię dla Partii Postępu i odpowiadającą jej awersję wobec partii socjaldemokratycznych i socjalistycznych.

Skoro reprezentanci Kościoła są obecni w polityce, to w jaki sposób kształtował się stosunek Kościoła norweskiego do skandynawskiego socjalistycznego modelu państwa opiekuńczego? Jak oceniają go chrześcijanie dziś, gdy jego głównymi beneficjentami są niechrześcijanie?

Po II wojnie światowej, gdy budowano norweski model państwa dobrobytu, część przywódców Kościoła protestowała przeciwko takiej polityce, według której to państwo miało wziąć odpowiedzialność za opiekę społeczną. Ale to się zmieniło. Badania z lat 90. pokazały, że biskupi zarówno w kraju, jak i wobec zagranicy zdradzają dużo większe zaangażowanie na rzecz solidarności niż inni liderzy społeczni w Norwegii. Wiele wskazuje na to, że wsparcie polityki solidarności państwa opiekuńczego ze strony Kościoła jest bardzo duże. Istnieją zresztą liczne przykłady, że również liderzy norweskich muzułmanów przedstawiają ustrój państwa dobrobytu jako doskonały przykład realizacji wartości islamskich.

Jeśli chodzi natomiast o wsparcie ekonomiczne na rzecz wspólnot religijnych, na podstawie ustroju Norwegii religię można interpretować jako część społecznego dobrobytu, do którego bezpłatny dostęp powinni mieć wszyscy. W konstytucji zapisano, że państwo wspiera Kościół norweski, a do tego publicznego wsparcia majątakże prawo wszystkie inne wspólnoty religijne i światopoglądowe, otrzymują one proporcjonalne wsparcie z budżetu uzależnione od ilości członków.

Jak interpretować zjawisko sekularyzacji Norwegii? Czy zgodzi się Pan, że miała na nie wpływ luterańska nauka o dwóch królestwach?

Biorąc pod uwagę wiele stuleci tradycji Kościoła państwowego w Norwegii, gdzie państwo nie tylko finansowało Kościół, ale także aż do zeszłego roku wyznaczało kościelnych biskupów, można zadać pytanie, czy nauka o dwóch królestwach nie miała czasem wpływu na obecną sytuację. Być może jednak można także uznać, że luterańskie chrześcijaństwo wpłynęło na sekularyzację w inny sposób. Centalna myśl Lutra o tym, że najważniejszym powołaniem człowieka jest służyć bliźnim poprzez swoje codzienne obowiązki, mogła pomóc w wypromowaniu idei państwa opiekuńczego, w którym to świeckie państwo, a nie Kościół, bierze główną odpowiedzialność za opiekę społeczną. Wielu będzie wskazywało na związki zawodowe i głoszoną przez nie wartość solidarności społecznej jako na zsekularyzowaną formę chrześcijaństwa.

Jaką przewiduje Pan przyszłość norweskiej religii? Czy imigracja będzie coraz silniejsza? Czy procesy sekularyzacyjne będą nadal postępować tak szybko? A może sekularyzacja jest jedynie religijną transformacją, a nie definitywnym odrzuceniem religii?

Wiele socjolożek i socjologów religii uważa, że sekularyzacja niekoniecznie oznacza redukowanie się religijności, ale jej przemianę. Religie takie jak islam i wyznania takie jak katolicyzm czy protestanccy imigranci w Norwegii będą zapewne nadal rosnąć w siłę przy równoczesnym dalszym spadku liczebności Kościoła norweskiego – zarówno z powodu uwarunkowań populacyjnych, jak i ze względu na tendencje sekularyzacyjne. W Oslo niemal 20% nastolatków podaje się za muzułmanów. Procent tych, którzy mówią o sobie, że są chrześcijanami, spada. Równocześnie wzrasta procent tych, którzy określają się jako niereligijni.

Współcześnie coraz mocniej rozwija się nowa religijność, nie w formie jakiejś nowej wspólnoty religijnej, ale bardziej jako rynek ofert medytacji, kursów samorozwoju, alternatywnych terapii itd. A jednak wielu z tych, którzy korzystają z oferty nowej religijności, pozostaje przy religii, w której wzrastało. Coraz większa część populacji sprawia wrażenie, że chciałaby się raczej określać jako „duchowa” (åndelig), a nie „religijna” (religiøse). Odpowiada to ogólnemu zwrotowi, który odnotowała część socjologów religii: od „religii” w stronę „duchowości”.

Ten rozwój będzie zapewne postępował, przy równoczesnych procesach indywidualizacji społeczeństwa. Jest jednak także prawdopodobne, że pozycja niektórych grup religijnych może ponownie wzrosnąć. Będzie to wyrazem potrzeby wspólnoty, a także być może krytyki zbyt daleko posuniętych procesów indywidualizacji.

 .

Oddbjørn Birger Leirvik – prof. teologii na Wydziale Teologicznym uniwersytetu w Oslo, pastor Kościoła norweskiego. Od początku lat 90. w teorii i praktyce zajmuje się dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim. Autor wielu publikacji dotyczących dialogu międzyreligijnego oraz sekularyzacji współczesnej Norwegii

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter