70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Humanizm

W renesansie humaniści podkreślali znaczenie Fortuny – bogini przypadku. Podobnie dzisiaj perspektywa humanistyczna wymaga brania pod uwagę szczelin i nieciągłości.

W niniejszym eseju chciałbym przeanalizować niektóre aspekty znaczenia terminu „humanizm” – czego dotyczył on w przeszłości i co za tym słowem stoi dzisiaj. W sposób szczególny mam zamiar skupić się na wzajemnych relacjach między wielokrotną zmianą miejsca pracy i zamieszkania a humanizmem – faktem społecznym z jednej strony, kulturowym ideałem z drugiej. Wydaje się, że nie mają one ze sobą nic wspólnego, jednak zamierzam wykazać, że jest inaczej: u zarania ery nowożytnej umiejętność radzenia sobie w sytuacji przemieszczenia stanowiła istotną część programu humanistycznego i – jak pokażę – jest nią nadal, choć na innych warunkach. W świecie człowieka mobilnego – imigrantów ekonomicznych i uchodźców politycznych w szczególności – dawny humanistyczny ideał może być pomocny w nadawaniu życiu odpowiedniej formy.

Baruch Spinoza to filozof humanista przychodzący na myśl w pierwszej kolejności jako ten, który doświadczył owego związku bezpośrednio. Oskarżony o herezję – naruszanie zasad judaizmu – został wygnany z Amsterdamu. Począwszy od XIII w., również wielu chrześcijan było prześladowanych za to samo rzekome przestępstwo. Jednym z wielkich chrześcijańskich pobratymców Spinozy był filozof humanista Giovanni Pico della Mirandola, żyjący w latach 1463–1494, młodszy syn pośledniej rodziny szlacheckiej, najpierw za herezję wygnany z Włoch do Francji, następnie za herezję więziony. Do Florencji powrócił dzięki protekcji Wawrzyńca Wspaniałego (Medyceusza) i tamże zmarł. To właśnie Mirandola pierwszy jasno wskazał na związek pomiędzy przemieszczaniem się a programem humanizmu. Jego znakiem rozpoznawczym było zdanie: „Człowiek jest twórcą samego siebie”, które pojawiło się w krótkim eseju Mowa o godności człowieka, napisanym, jak się dziś przyjmuje, kiedy Mirandola przebywał w więzieniu. Filozof przedstawia Boga jako „Ojca najwyższego i Budowniczego [, który] zgodnie z zasadami tajemnej mądrości stworzył (…) widzialny dla nas boski dom świata”. Jednak Bóg, którego Mirandola nazywa Najwyższym Rzemieślnikiem, stworzył potem rodzaj ludzki jako „dzieło nieokreślone w formie”. Filozof wyobraża sobie Boga Kreatora mówiącego do Adama – swojego niedokończonego stworzenia – w ten sposób: „co do ciebie zaś, zawierzyłem cię własnej twej ocenie, która pozwoli ci określić własną naturę”. Słowa te miały dla filozofa osobiste znaczenie – jako człowiek zmuszony do zmiany miejsca bytowania musiał wymyślić swoje życie od nowa.

Czy zatem mamy wolność robienia czegokolwiek i zostania kimkolwiek zapragniemy? Swobodę i niewymuszoność u kresu życia? Mirandola dobitnie odrzucił tę możliwość. Niedookreślone w chwili urodzenia istnienie ludzkie musi odnaleźć w swym życiu harmonię; osoba powinna dążyć do osiągnięcia spójności. W humanizmie renesansowym to poszukiwanie oznaczało godzenie sprzecznych idei antycznych przez budowanie pomostów między mentalnością helleńską i chrześcijańską; w filozofii samego Mirandoli oznaczało poszukiwanie zgody, jedności mimo odmienności, jak filozofowie powiedzieliby dzisiaj – odkrywanie jedności pośród różnicy. Dwa wieki później Spinoza wyrastał właśnie z takiego rozumienia humanizmu.

Co owo humanistyczne poszukiwanie jedności pośród zróżnicowania znaczy dla nas dzisiaj? W tym miejscu warto wskazać na różnice między Mirandolą i Spinozą. Spinoza kładł nacisk na jedność transcendującą czas – ponadczasową jedność w przestrzeni mentalnej – natomiast Mirandola rozprawiał o mentalnym przemieszczeniu się w czasie, i to w codziennym doświadczeniu. Rozważał, jak byśmy dziś powiedzieli, zjawisko życiowej narracji: czy zdarzenia i życiowe wypadki mogą składać się w spójną historię? Jest to pytanie dotyczące każdego migranta. Ponieważ zaś wszystkie te wydarzenia i przypadki pozostają poza kontrolą przesiedlonej osoby, spójność życiowej historii musi tkwić w osobie, która ją opowiada. Spójność, można by powiedzieć, zależy od głosu narratora. Narrator z kolei, zgodnie z rozumowaniem Mirandoli, musi nauczyć się opowiadać o nieładzie i zmianach miejsca we własnym życiu w taki sposób, aby nie wpaść w pomieszanie podczas snucia opowieści.

Głos

Humanizm Mirandoli zawsze był istotny dla mnie jako socjologa. Kiedy zacząłem badania nad pracą we wczesnych latach 70., życiowe historie ludzi, z którymi przeprowadzałem wywiady, przypominały dobrze skonstruowane fabuły, raczej doprecyzowane i zamknięte niż eksperymentalne. Amerykańscy pracownicy fizyczni, o których pisałem z Jonathanem Cobbem w książce The Hidden Injuries of Class (1972), byli zatrudnieni u zaledwiekilku pracodawców w ciągu całego swojego życia i żywili nadzieję na poprawę swojej sytuacji materialnej dzięki niewielkim wzrostom płacy i statusu. Znajdujący się wyżej w zawodowej hierarchii pracownicy umysłowi w jeszcze większym stopniu organizowali swoje życie wokół wspinaczki po stabilnej korporacyjnej drabinie. Te życiowe narracje były kształtowane przez wielkie, dobrze zdefiniowane instytucje: korporacje z rozwiniętą biurokracją, wpływowe związki zawodowe, niestroniące od ingerencji państwo opiekuńcze.

W ciągu ostatniego ćwierćwiecza nowoczesny kapitalizm zmienił się w taki sposób, że precyzyjna życiowa narracja ulega stopniowemu osłabieniu. Ludzkie doświadczenie czasu rozregulowują potężne siły: nowe technologie, rynki globalne, nowe formy organizacji biurokratycznej. Ukierunkowują one działania ekonomiczne raczej na krótko- niż długoterminowość; podważają znaczenie ciągłości i trwania jako celów instytucjonalnych. Wystarczy jeden przykład: w 1960 r. „horyzont zwrotu”, który inwestorzy stosowali do oceny korporacji, wynosił trzy lata; w 1999 r. były to zazwyczaj trzy miesiące.

Pewne światło na to, w jaki sposób ta zmiana ram czasowych wpływa na pracę, może być rzucone przez dwa niegdysiejsze znaczenia angielskich terminów job i career. W czasach Chaucera słowo career oznaczało ułożoną, zaplanowaną trasę podróży; job oznaczało niewielką ilość czegokolwiek – np. węgla lub drewna – która mogła być przesuwana z miejsca na miejsce. Na dzisiejszym rynku praca jest definiowana raczej przez jobs Chaucera niż przez careers. Młody absolwent średniej klasy uniwersytetu może spodziewać się zmiany pracodawcy co najmniej 12 razy w czasie swojej drogi zawodowej, a zmiany swoich podstawowych kompetencji co najmniej trzy razy: umiejętności, jakich będzie potrzebował jako 40-latek, są zupełnie różne od tych, które zdobył w szkole. Zmiana pracy nie odbywa się już po trajektorii Chaucerowskiejkariery; bez stałej zbiorowej struktury zmiany posad podążają bardziej krętą ścieżką.

Moje badania pracowników – zarówno fizycznych, jak i umysłowych – doprowadziły mnie do wniosku, że są oni głęboko nieszczęśliwi, kiedy mają opowiadać o tych niekonsekwentnych zmianach jako o historii własnego życia. Upływ czasu osłabia ich siły jako narratorów; potrafią widzieć swoje życie zawodowe tylko jako niepowiązane ze sobą fragmenty. Bez jasnego wyczucia, jak organizować pracę w czasie, ludzie stają się zagubieni co do tego, co powinni robić, lub wręcz popadają w depresję. Elastyczne miejsce pracy samo w sobie wydaje się nieczytelne, zmienny charakter organizacji utrudnia ludziom np. przewidywanie, co stanie się, kiedy zmienią zajęcie.

Istnieje także społeczny wymiar chaotycznego, zderegulowanego czasu pracy. Organizacje zorientowane krótkoterminowo mają skłonność do ograniczenia zobowiązań: jak można być lojalnym względem kapryśnej, niestałej korporacji? Odkryłem, że pracownicy w wieku średnim, którzy przywiązali się do danej firmy, odbierają jako zdradę to, że wzajemne zobowiązania są dziś tak mało warte. Ani doświadczenie zawodowe, ani staż pracy nie znaczą tego co dawniej, jeśli weźmiemy pod uwagę, że dzisiejsi pracodawcy wolą zatrudniać ludzi młodszych, tańszych i bardziej ustępliwych. Konflikt pomiędzy krótkoterminowością i elastycznością czasu pracy a biegiem ludzkiego życia można by podsumować w ten sposób, że w miarę gromadzenia doświadczenia zawodowego jego wartość ekonomiczna spada. Innymi słowy, nowoczesny kapitalizm zamienia każdego bez wyjątku w migranta w świecie pracy, a wielu skazuje na wygnanie.

Pisarz lub czytelnik o pewnym szczególnym usposobieniu akceptuje „kondycję postmodernistyczną”, w której bieg przypadków bierze górę nad mocnym głosem narratora. Naukowiec badający „posthumanizm” zapewne wierzy, że ludzki podmiot nie może już przemawiać jako pan okoliczności. Jednak jako zwykły pracownik każdy powinien odnaleźć swój głos. Jak nasi odrodzeniowi przodkowie – powinniśmy odnaleźć zasady ciągłości oraz jedności w sposobie, w jaki tłumaczymy swoje materialne doświadczenie.

„Głos” jest zagadnieniem zarówno osobistym jak i społecznym. Scalanie fragmentarycznych doświadczeń wymaga umiejętności dystansowania się od mocy każdego wydarzenia, które może ranić lub dezorientować. Odnalezienie własnego głosu wymaga ustanowieniapewnego dystansu wobec tego, co natychmiastowe,noumenalne; całkowite poddanie się chwili osłabia go. Oczywiście, podczas najbardziej traumatycznych zdarzeń, jak wojna domowa, takie wycofanie jest możliwe tylko post factum. Jednakże w przypadkutraum takich jak te, którym poświęcam swoje badania, np. powstałych w wyniku poddawania ludzi próbie w pracy – choćby kiedy mówi się im, że stracą posadę – umiejętność pozostawania zaangażowanym w sytuację i jednocześnie dystansowania się od niej stanowi praktyczną strategię przetrwania o długoterminowychnastępstwach. Pracownicy, którzy potrafią poradzi sobie z tą podwójną rolą, są też lepsi w tworzeniu trwałych, długofalowych narracji swojego życia.

Antropolog społeczny może wykryć tę scalającą narrację na wiele sposobów: ludzie umiejący popatrzeć na doświadczenie z dystansu potrafią umieścić konkretnąkrzywdę – np. pominięcie przy awansie – w długofalowym kontekście, co łagodzi traumę. Stają się lepszymi strategami, kiedy stanąwszy z boku, mogą przeanalizować, skąd wzięła się porażka. Pozytywne oraz etyczne jest także to, że są w stanie zachować skromność w odniesieniu do wszelkich osiągnięć – stają się one zwykłymi wydarzeniami jakich wiele. Jeżelibym miał wskazać na jedną właściwość tego scalającego, ale nieignorującego różnic głosu – przynajmniej główną właściwoś tego głosu, który odkrywałem, prowadząc wywiady w ciągu ostatnich 40 lat – byłoby to powstrzymywanie się od poszukiwań zwieńczenia własnej historii życia. Ciągłość trwa, różne wydarzenia są opowiadane z zachowaniem miary i kontekstu, jednak osoba władająca dojrzałym, autonomicznym głosem nie oczekuje nadejścia katharsis ani błysku objawiającego ostateczny sens.

Mówi się niekiedy, że humanizm postawił człowieka w centrum doświadczeń, ludzi, nie Boga, uczynił panami. Naturalnie, jednak nikt nie jest prorokiem we własnym kraju. W renesansie rozumiano to bardzo dobrze, dlatego humaniści tamtych czasów podkreślali znaczenie Fortuny – bogini przypadku. Podobnie dzisiaj, perspektywa humanistyczna wymaga brania pod uwagę przypadku i szczelin, nieciągłości. Humanizm odnosi się częściowo do determinacji w układaniu w całość niedopasowanych puzzli doświadczenia poprzez pozostawanie jednocześnie wewnątrz niego i poza nim. Wyzwania społeczne, przed jakimi stają ludzie podczas tego działania, pochodzą z tych miejsc pracy, rządów politycznych, religii i kultur etnicznych, które wymagają zupełnego oddania. Jak spróbuję wykazać dalej, wymóg ten staje się jeszcze wyraźniejszy w nowoczesnym społeczeństwie; podporządkowywanie samego siebie okolicznościom jest faktem kulturowym, a także ekonomicznym. Aby się nie poddać, potrzebujemy wyobrażenia siebie jako osoby zarówno zaangażowanej, jak i zdystansowanej w każdej chwili.

Reguły te przypominają, jeśli nie odzwierciedlają dokładnie, rozumienie człowieka jako twórcy samego siebie Pico della Mirandoli. Jego humanizm nakazuje nam jako podmiotom ludzkim wychodzenie poza naszeuwarunkowania emocjonalne i intelektualne, nawet kiedy doświadczamy kaprysów Fortuny – Chauceriańskich jobs w pełnej krasie – i działamy pod wpływem chwili. Jedynie w ten sposób uda nam się odnaleźć własny głos.

Różnica

Historyk Jacob Burckhardt większą część życia spędził w XIX-wiecznej Bazylei. Jeżeli w ogóle jeszcze dziś się go czytuje, to dla jego Kultury Odrodzenia we Włoszech, która pozostaje ciągle fascynującą lekturą. Burckhardt odmalował postaci historyczne jak żywe. Tę samą słowną magię zastosował do starożytnego Rzymu. Jakkolwiek rzadko odrywał się od swoich studiów, pozostawał żywo obecny wśród bliskich; był m.in. przyjacielem i niekiedy protektorem Friedricha Nietzschego w Bazylei.

Wielkie osobowości odrodzenia, które tak żywo przywoływał na swoich stronicach, były złożonymi indywidualnościami, ich doświadczenia odbiegały od ustalonych tradycji, były ludźmi eksperymentującymi w życiu. Bez wątpienia Burckhardt ich idealizował. Wysławiał ludzi odrodzenia, którzy poruszali się między różnymi środowiskami, doświadczali różnych kultur, rozwijali się podczas tego procesu. Jak moglibyśmy nazwać to dzisiaj, sławił wpływ różnorodności na osobowość. W tym samym duchu, zastosował przejętą od Mirandoli ideę człowieka jako swego własnego twórcy do nauk politycznych; opisał państwo odrodzeniowe jako „dzieło sztuki”, co oznaczało, że politykę można kształtować, projektować i kreować, a nie tylko biernie przyjmować jej odziedziczone formy.

Praktyczna strona humanistycznego skoncentrowania na różnicy znajdowała odzwierciedlenie także w odrodzeniowym warsztacie. Średniowieczny warsztat cechowy uległ w XV i XVI w. przeobrażeniu w rozleglejszą instytucję: stał się laboratorium, miejscem otwartym na eksperymenty z surowcami, narzędziami i nowymi zastosowaniami technologii. Do czasów Spinozy np. sztuka szlifowania soczewek stała się dziedziną doświadczalną, eksperymentującą non stop z substancją, kształtem i szlifem. Od czasów Burckhardta co bardziej wymagający historycy nauki potwierdzali, że pęd do technologicznego eksperymentowania był nierozerwalnie związany z poglądami kulturowymi, które obracały się wokół istoty ludzkiej jako dzieła w toku tworzenia. Steven Shapin mówi o humanizmie odrodzeniowym jako „objęciu tego co ma być dopiero poznane, przez samo siebie”.

Dzisiaj większość ludzi poprawnych politycznie gloryfikuje różnice rasowe, etniczne czy religijne, jednak nie wierzymy w nie w ten sposób, w jaki czynili to nasi poprzednicy humaniści. Skupiamy się na tolerancji, szczególnie na prawach ludzi, którzy różnią się od nas, ale tolerancja w rzeczywistości może być formą wzajemnej obojętności, pozostawienia drugiego samemu sobie. W tej wersji współistnienia obracamy się każdy we własnej, osobnej sferze. Nasi humanistyczni przodkowie natomiast, szczególnie ci o skłonnościach pragmatycznych, myśleli o różnicach w sposób, który nadawał im głębsze znaczenie. Co prawda różnice, które mieli na myśli, często były jedynie różnorakimi sposobami patrzenia na rzeczy materialne i to, co można z nimi zrobić. Prawdą też jest, że w epoce wczesnej nowożytności narzucano kulturę chrześcijańską ludom pozaeuropejskim, które podbijano lub zniewalano. Jednak technologiczna czy naukowa mentalność humanizmu wyrażała proste zasady dotyczące doświadczania różnic, które – jak sądzę – ciągle mogą być doniosłe dla współczesnych prób myślenia o alternatywach dla (zaledwie) tolerowania różnic kulturowych.

Zasady panujące we wczesnonowożytnych warsztatach i pracowniach głosiły, że do odmienności powinno się podchodzić nieformalnie, podczas otwartej współpracy. Każde słowo ma tu znaczenie. „Nieformalny” oznacza, że kontakty pomiędzy ludźmi o różnych umiejętnościach czy zainteresowaniach są owocne, kiedy pozostają w pewnym rozgardiaszu, a uporządkowane – słabną, jak nudne zebrania prowadzone według sztywnego porządku. „Otwarcie” znaczy, że chcesz dowiedzieć się, o co chodzi drugiej osobie, nie wiedząc, dokąd to zaprowadzi. Inaczej mówiąc, chcesz uniknąć żelaznych reguł użyteczności, która zakłada z góry określony wynik – produkt czy cel polityczny. „Współpraca” jest najprostszym i najważniejszym terminem. Zakłada, że wszystkie różniące się strony zyskają na wymianie, nie zaś, że jedna wzbogaci się kosztem innych.

Dzisiaj w zaawansowanych technologicznie laboratoriach reguły te stoją u źródeł innowacji, tak samo jak w renesansowych warsztatach w przeszłości. Jednak zasady te są zupełnie obce życiu społecznemu i różnorodnościom o złożonym charakterze w nowoczesnych społeczeństwach. Spróbujmy sobie wyobrazić dzisiejszego uchodźcę w sytuacji Spinozy: czy pozwolilibyśmy mu żyć wśród nas bez dokumentów, nieoficjalnie? Czy odbierając go jako osobę, koncentrowalibyśmy się na otwartej wymianie? Czy pierwsze, co przyszłoby nam do głowy, to współpraca z nim? Jak sądzę, nic z tego. Odnosilibyśmy się do uchodźcy inaczej niż do naukowego doświadczenia. W najlepszym razie tolerowalibyśmy jego obecność, unikając jednak interakcji. Dlatego humanistyczne laboratorium i warsztat dostarczają jednego, tego samego wzorca tego, co „nieludzkie”.

W badaniach nad środowiskiem pracy i życiem miejskim, które przeprowadziłem, wziąłem sobie ten wzorzec do serca. Biura i ulice stają się nieludzkie, kiedy rządzą tam nieustępliwość, użyteczność i rywalizacja. Uczłowieczają się, kiedy sprzyjają nieformalnym, otwartym interakcjom ukierunkowanym na współpracę. Nasze fizyczne środowisko podpowiada, że przeciwnicy tradycji humanistycznej pragną mieć jedno i drugie. Ich ataki mają osłabić znaczenie podmiotu ludzkiego, znaczenie człowieka jako miary etc., jednak kiedy zostaje wytworzone otoczenie, któremu brakuje ludzkiej skali, kiedy budynkom i miejscom brakuje ciepła, projekty są krytykowane jako „nieludzkie”.

Znowu, jeśli nadajemy sens socjologiczny sile głosu, czynimy to pod egidą dualizmu ludzkie / nieludzkie. Relacje z życia rządzonego przez nieustępliwość, użyteczność i rywalizację są nieciekawe i słabe, co więcej, jeżeli opowiadają o tym, co przydarzyło się osobie, to i tak nie dają wiele pojęcia o tym, co to dla niej oznaczało. To szablon, abstrakcyjne dane osobowe, narracja odhumanizowana. Owo odhumanizowanie, co chciałbym podkreślić, nie jest winą narratora, stanowi raczej nader dokładne odbicie nieludzkich realiów społecznych, w sposób, w jaki podmiot siebie rozumie. Kiedy życiowe narracje, w których różnica została przeżyta na zasadzie nieformalnych, otwartych relacji współpracy, stają się tym, co antropolog Clifford Geertz nazwał „gęstym opisem”, narrator przekazuje bardziej złożony i zachęcający obraz rzeczywistości społecznej.

Para doks Burckhardta

Rozpisałem się o wartościach humanistycznych, dotyczących subiektywnie odczuwanego czasu i społecznego wymiaru przestrzeni nie bez powodu. Wierzy się dziś powszechnie, że zaawansowane technologie i maszyny odbierają znaczenie wartościom humanistycznym. Robot mający własne życie, komputer z mózgiem lepszym od naszego – to wydaje się pokazywać przepaść dzielącą nas od pracujących manualnie przodków, którzy polegali na swoich siłach biologicznych. Jest to historia, w której postęp materialny zdaje się przyćmiewać ludzki.

Ta historia o detronizacji podmiotu została podana w wątpliwość przez Jacoba Burckhardta w niecodzienny sposób. Historyk był oczywiście pesymistą, jeśli chodzi o czasy nowożytne; opisał je jako „wiek brutalnych uproszczeń”. Jednak w jego rozumieniu epitet „wiek brutalnych uproszczeń” nasuwa paradoks: relacje społeczne stają się tym bardziej prymitywne, im bardziej złożone są materialne warunki społeczeństwa.

W czasach Burckhardta „wiek brutalnych uproszczeń” wydawał się anonsowany przez rodzący się w XIX w. nacjonalizm – odrzucający mieszanie się ludów i złożoność tożsamości jednostek w każdej narodowości. Paradoks pojawia się, ponieważ wiek XIX był również epoką wielkiego rozwoju przemysłu i technologii produkcji. Paradoks Burckhardta połączył te dwa kierunki rozwoju: technologię przemysłową dążącą do złożoności i nacjonalizm zmierzający do brutalnej prostoty.

Jeżeliby w czasach Burkhardta istniało radio, surowy, antagonizujący „nas” i „ich” język prawicowych amerykańskich talk shows mógłby posłużyć mu do zdefiniowania owej „prostoty”. Gdyby Burckhardt korzystał z Internetu, znalazłby podobny materiał na blogach politycznych z całego świata. Moglibyśmy użyć jeszcze jednego wartościującego sformułowania: im bardziej prymitywne staje się społeczeństwo, tym bardziej kategoryczny staje się sposób, w jaki ludzie rozumieją siebie – na zasadzie sztywnych tożsamości.

Odłóżmy na bok pytanie, czy dawniej relacje społeczne były bardziej złożone – to tylko ćwiczenie z nostalgii. Powinniśmy rozważyć ten paradoks jako propozycję samą w sobie – w ten sposób, najprościej mówiąc, podpowiada ona, że innowacje techniczne wyprzedzają ludzką umiejętność dobrego ich wykorzystania. Ta prosta wersja pozostawała prawdziwa w ciągu całej historii rozwoju technologii: istoty ludzkie wynajdowały nowe narzędzia, zanim wiedziały, jak je wykorzystać. Istnieje jednak ostrzejsza wersja tego paradoksu: pierwszym impulsem podczas używania nowego narzędzia jest uproszczenie relacji społecznych, które istniały wcześniej.

Wierzę, że obecnie znajdujemy się właśnie w takiej sytuacji. Nasze pokolenie przeżywa rewolucję technik komunikacji, ale rewolucja ta, jak do tej pory, równie mocno ogranicza jakość porozumiewania się, jak potęguje je w sensie ilościowym. Uzależnieni od e-maila wiedzą dokładnie, o czym mówię. Napisanie setki uważnie przemyślanych listów mogłoby zabrać całydzień, napisanie nawet jednego może zabrać kilka godzin. Z tego powodu, jak zaobserwował technolog Jaron Lanier, prędkość zabiera miejsce głębi komunikacji. Dodałbym, że komunikacja za pomocą poczty elektronicznej bywa raczej denotatywna niż konotatywna – skupia się na czystej informacji. Zawodowy pisarz potrafi spędzić godziny na wyszukiwaniu odpowiedniego sposobu przekazu, precyzyjnie dobiera słowa wyrażające ironię lub siłę przekonania. Także w rozmowie twarzą w twarz chwile ciszy i pauzy, spojrzenia i gesty ciała przekształcają informację zawartą w samych słowach. Brutalistyczny błąd, i chciałbym to powiedzieć z całym naciskiem, leży nie w samej technologii, ale w zastosowaniach, do jakich jest wykorzystywana.

Doświadczyłem paradoksu Burkhardta bezpośrednio, kiedy kwestia narracji pojawiła się w formie skomputeryzowanej. Byłem jednym z beta-testerów GoogleWave wspomagającego współpracę online. Głosy i obrazy były organizowane na ekranie w czasie rzeczywistym. Program GoogleWave rejestrował i archiwizował wkład każdej z osób biorących udział w projekcie w taki sposób, że nic nie zostawało utracone, jak to dzieje się podczas rozmów twarzą w twarz. Programiści wyobrażali sobie jednak współpracę w projekcie po prostu jako interaktywną narrację, mającą nieuchronnie zmierzać ku praktycznemu rozwiązaniu; dygresje, barwne skojarzenia i niespodziewane pomysły, które nazwalibyśmy nieschematycznym myśleniem, były usuwane. Ludzie, którzy komentowali w bardziej oryginalny sposób, stopniowo opuszczali nasz projekt (analizę imigracji londyńskiej), w miarę jak nieubłaganie zbliżał się on do założonego celu. Staliśmy się coraz bardziej sfrustrowani, współpraca online stawała się coraz mniej nowatorska. W końcu uciekliśmy się do samolotów – najbardziej sadystycznych z nowoczesnych maszyn – aby spotkać się i pracować razem w efektywny sposób. Program GoogleWave okazał się tak samo hamujący dla innych grup (beta-testerów) i mimo że był elegancki i technologicznie wyrafinowany, został porzucony po zaledwie roku obecności na rynku.

Błąd leżał tu w wyobrażeniu programujących inżynierów o tym, czym jest współpraca. Starali się oni zoptymalizować proces, a więc go uprościli. Uczynili komunikację prostszą i bardziej „przyjazną użytkownikowi”. Jednak we wspólnej pracy potrzebowaliśmy złożoności, a nie wygody. To właśnie przykład paradoksu Burckhardta.

Da się zrozumieć tę sprawę w sposób czysto mechaniczny, na przykładzie różnicy między replikantami a robotami. Replikant jest maszyną, która naśladuje ludzkie ciało, to np. rozrusznik serca lub doskonałe, sztuczne istoty ludzkie w filmie Żony ze Stepford. Zwykły robot nie naśladuje ludzkiego ciała – jak roboty wykorzystywane w produkcji samochodów maszyny posługują się własną logiką obliczeniową i fizyczną.

Kiedy martwimy się, że maszyny mogą zastąpić człowieka, myślimy raczej o tych obcych, różnych od nas robotach niż o mimetycznych replikantach. Jak zauważa inżynier Cecil Balmont, można zaprogramować roboty tak, że będą działały w sposób niejasny i patologiczny, tylko dlatego że nie mamy wskazówek, co mogłyby dla nas zrobić. Ani Lanier, ani Balmont nie są romantykami głoszącymi powrót do natury, ale stawiają pytania o cel i wartość projektowania maszyn, pytania, na które według nich można odpowiedzieć dzięki zwróceniu się do podmiotu ludzkiego. To dokładnie to samo pytanie, które technicy w czasach mistrza Spinozy zadawali w odniesieniu do wartości soczewek dwuwklęsłych przez niego produkowanych.

W eseju tym miałem zamiar wytłumaczyć, dlaczego określenie „humanistyczny” jest raczej pewnym symbolem niż nazwą całościowego światopoglądu. Humanistyczne akcentowanie życia jako narracji, docenienie doświadczenia różnicy i oceny narzędzi w odniesieniu do złożoności ludzkiej, nie mechanicznej, są żywotnymi wartościami, co więcej – stanowią decydujące czynniki oceny stanu nowoczesnego społeczeństwa. Powracanie do źródeł tych wartości to nie ćwiczenie z nostalgii, to raczej przypomnienie, że bierzemy udział w nadal nieukończonym projekcie dążenia do pełnego humanizmu, czyniącego doświadczenie społeczne bardziej otwartym, wciągającym i złożonym.

Tłumaczyła Joanna Zdanowska

 

Esej ten powstał na podstawie wystąpienia przygotowanego na konferencję After Humanism sponsorowaną przez The Oakley Center for the Humanities and Social Sciences, Williams College, 23–24 września 2010 Tekst przetłumaczony i opublikowany za zgodą „The Hedgehog Review”, w którym esej pierwotnie się ukazał (lato 2011, s. 21–30) 1 G.P. della Mirandola, O godności człowieka, w: Wielkie mowy historii, tłum. H. Lubicz-Trawkowska, Warszawa 2006.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata