70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Ateizm po przejściach

Obraz „czarnej dziury w kształcie Boga”, jaka rodzi się w sercu człowieka po jego stracie, jest chyba obecnie dla wielu niemożliwy. Dzisiaj bowiem – inaczej niż jeszcze kilkadziesiąt lat temu – niebo raczej nie staje w płomieniach: jest spłowiałe i nieme. A niewiara, dokonująca się na ogół poprzez „wymycie” wiary i codzienny „ateizm praktyczny”, wcale nie domaga się buntu – gwałtownego i żarliwego.

Ludzie żyją ze śmierci bogów; bogowie żyją ze śmierci ludzi.

(Heraklit, fragment 62)

Kiedy przychodzi mi myśleć o ateizmie, przypominam sobie zaraz pewną scenkę z sowieckiej komedii z wczesnych lat 60. XX stulecia (jej tytuł niestety uleciał mi z pamięci). Rzecz dzieje się w jakimś zapyziałym kołchozie, gdzie trwa dyskusja – między starymi a młodymi – na temat istnienia Boga. Pewny siebie przywódca młodych kołchozowych ateuszy stwierdza zatem kategorycznie: „Boga nie ma”. „Skąd wiesz?” – pada pytanie starszych. „Gagarin w kosmos poleciał i Boga nie widział” – oświadcza butny młodzian. „A ty Gagarina widziałeś?” – zadaje mu cios śmiertelny jeden ze staruszków.

Rzecz niby drobna, a istotna. Mowa w końcu o systemie, który wiódł uporczywą i bezpardonową walkę z religią i ateizm miał oficjalnie za jedyne słuszne mniemanie. A jednak. Jednak i on nie mógł do końca zamykać oczu i pozostać ślepy na elementarny fakt dziejowy: że skończyła się oto – chyba właśnie w owych latach 60. minionego już wieku – pewna postać niewiary. I to skończyła nie tylko w jej wulgarnym, prostackim wydaniu, które poprzestawało na naoczności i, szerzej, na wszelkim świadectwie zmysłów. Ale też i w głębszym znaczeniu, które łączyło się z przywołaniem „danych nauki”, ze „światopoglądem naukowym”, wyrosłym z oświeceniowych impulsów krytycznych i budowanym na osnowie pozytywistycznego „odczarowania świata” przez racjonalną i doświadczalną wiedzę.

Palimpsesty niewiary

Jednocześnie, tak mi się wydaje, ów ateizm starego chowu nie uleciał zupełnie, nie wyparował doszczętnie. Raz, że ocalał jego sens antyklerykalny, który w znacznej mierze podtrzymany został, bez rewolucyjnej już oczywiście „dzikości” czy zapiekłości, poprzez światłych ludzi różnych Kościołów. Dwa, to chyba ważniejsze, że istotny, zarówno dla niewierzących, jak wierzących, okazał się romantyczny i niespokojny jego nurt, zmagający się z duchem scjentyzmu – powiew, wzniecony w XIX w. przez namiętnych „szerszeni” i ekstatycznych „bogobójców” w rodzaju Ludwiga Feuerbacha czy też Friedricha Nietzschego. A ściślej mówiąc: to jego przesłanie, by – jak pisał właśnie Feuerbach – „sprowadzić Boga na ziemię”, odkrywając zarazem w Chrystusie „sumę ludzkiej nędzy”. Słowem, by wyzwolić religię z idolatrii, a obraz Boga z antropomorficznych naleciałości.

Z jednej strony pozwala to pobratać, jak chce np. Gianni Vattimo w swoim zgrabnym projekcie „katolicyzmu miłosierdzia”[i], kenozę Chrystusa, procesy laicyzacji oraz „kres wszelkiej metafizyki” i tym samym utrzymać pewien rdzeń chrześcijańskiej wiary. Z drugiej natomiast w jakiejś mierze przybliża, jeśli nie dokonuje swoistej ich integracji, jakichś postaci romantycznego „bogobójstwa” z jakąś postacią żydowsko-chrześcijańskiej wiary Zachodu. W myśl zasady, która da się wyłożyć w metaforycznym skrócie: że Bóg wprawdzie umarł, ale boskość pozostała.

Krzysztof Michalski pisał zatem, aby znów odwołać się do znamiennego przykładu, że nietzscheański Tako rzecze Zaratustra stał się właśnie projektem zrozumienia splotu „nieprzystających do siebie, ba, wykluczających się pojęć: wieczności i przemijania, raju, jego utraty – i jego możliwego odzyskania”. Dlatego też powieść filozoficzną Nietzschego należałoby odczytać w istocie jako swoisty palimpsest – taki zatem, który nowe znaczenia tworzy z użyciem biblijnych słów, obrazów i przypowieści. Taki – co więcej – który jest w istocie zupełnie nową próbą wyłożenia „tamtej, dawnej historii” o Jezusie.

Nie powinniśmy tym samym, twierdził Michalski, dać się zwieść zbytnio żarliwej nietzscheańskiej krytyce chrześcijaństwa ani nawet idei „śmierci Boga”. Albowiem „historia Jezusa kryje (…) w sobie – uważa Nietzsche – coś więcej, nie tylko materiał do nihilistycznej interpretacji ludzkiego życia. (…) Pokazuje także (…) radykalny brak ciągłości w ludzkim życiu, jego absolutną wolność, co rozbija wszelkie narosłe z czasem więzy. »Jezusa można by nazwać – pisze Nietzsche w Antychryście – ‘wolnym duchem’; wszystko, co stałe, jest dla niego niczym«: prawa, pojęcia, słowa. Bowiem słowo zabija, wszystko, co stałe, zabija”. Wina zaś leżałaby jedynie po stronie świętego Pawła, który „zideologizował” naukę Jezusa, uczynił z niej „zbiór twierdzeń o tym, co jest – i tym samym nadał mu (…) stabilizującą, nihilistyczną funkcję”. A dwie odmienne wizje śmierci – Sokratesa z platońskiego Fedona i Jezusa z Ewangelii Mateusza – i „być może nie dające się rozładować napięcie między nimi” są „czymś więcej niż tylko opozycją prawdy i fałszu”.  Gdyż „być może to właśnie napięcie stanowi jedyny możliwy sens ludzkiego życia”. I da się poprzez nie dostrzec „płomień wieczności”, rozjaśniający mroki naszego przemijania[ii].

Pod spłowiałym już niebem

Tak oto dramatyczny, przywołany kiedyś przez Sartre’a obraz „czarnej dziury w kształcie Boga”, jaka rodzi się w sercu człowieka po jego stracie, jest chyba obecnie dla wielu niemożliwy. Dzisiaj bowiem – inaczej niż jeszcze kilkadziesiąt lat temu – niebo raczej nie staje w płomieniach: jest spłowiałe i nieme. Bez wyrazu i mocy. A niewiara, dokonująca się na ogół poprzez „wymycie” wiary i codzienny „ateizm praktyczny”, wcale nie domaga się buntu – gwałtownego i żarliwego. I nie żąda wcale targania się ze światem, ze sobą i Bogiem, jak to było w pięknym i uczonym stuleciu XIX albo w pierwszej połowie następnego wieku.

A wszyscy dawni „bezbożnicy” i szydercy, zeszli jakby ze sceny, zamieszkując jedynie mity i stronice zapomnianych niemalże książek.

Dziś tym samym, jak powiedział Étienne Borne, ateizm nie jest już „skandalem zarówno dla rozumu, jak i dla wiary”. I na ogół, w masowej skali, pojawia się w sposób ospały i niepewny, w codziennym „odstawaniu” od pobożności. Dziś już nie myślimy również, jak chciał ten sam autor, by był on czymś „koniecznym dla postępu rozumu i pogłębienia wiary”[iii]. Dziś więc, jak to napisał Marcel Neusch, wkroczyliśmy w „erę postateistyczną”, w głąb „cywilizacji masowej, bez Boga, (…) cywilizacji, gdzie ateizm przestał już dziwić”. I gdzie „coraz więcej ludzi żyje tak, jak gdyby Boga nie było”, choć zarazem „ich pewność nie zawsze jest mocna”, a „u wielu przetrwało pytanie: Może coś istnieje, któż to wie?”. Co oznacza w sumie, że „obojętności w sferze myśli towarzyszy często nie negacja Boga, ale brak opinii” i że „charakterystyczną cechą naszej epoki jest słaba bojowość ateizmu i współistnienie wszystkich poglądów”[iv]. Słowem, że zatraciła się, rozprzęgła czy rozproszyła – równolegle do metafizyki, przemienionej teraz, jak mówi Gianni Vattimo, w „metafizykę wątłą” – także i opowieść ateistyczna. I nie da się jej odbudować na zawołanie.

Kłopoty z barwą czasu

Paradoksalnie słabość niewiary bierze się więc z losów religii, z przygody wiary w naszym czasie. Z tego, co z łatwością daje się rozpoznać jako desakralizacja, prywatyzacja i stygnięcie, jako beznamiętność albo letniość uczuć religijnych na Zachodzie, a co jest oczywistym wyrazem oraz skutkiem – by posłużyć się piękną metaforą Martina Bubera – „zaćmienia Boga”. Czy też, z drugiej strony, wyrazem oraz skutkiem naszych powszechnych – coraz bardziej bolesnych – kłopotów z barwą czasu, jaki się właśnie rozprzęga. Z coraz bardziej śmiercionośnym (na swój sposób) darem późnej nowoczesności i postmodernizmu, z ich dojmującym przekonaniem, że umarły oto na naszych oczach wielkie opowieści Zachodu, jego wielkie bóstwa i wielkie autorytety, że duchową sytuację Europejczyka albo Amerykanina najlepiej określają dzisiaj pojęcia „rynku religijnego”, patchworku oraz „rynku idei”. Że skonało – w rozpaczliwych konwulsjach naszej myśli – ośrodkowe dla niej pojęcie prawdy i przychodzi nam żyć wokół ogromnej czarnej dziury, wokół której krążą rozproszone dyskursy i rozrastają się mgławicowe pobocza stylów, przelotnych sensów, konkurencyjnych znaczeń.

Trudno się z tym pogodzić. Oznacza to przecież dramatyczny chaos przestrzeni życia, która zatraciła i swój horyzont, i swój wewnętrzny porządek, i swoje drogowskazy. I która wedle coraz powszechniejszych odczuć zdaje się przypominać – jak napisał Jean-François Lyotard – żerowisko „w stosie odpadków, w resztkach rozmaitych fundamentalizmów”, zaludnione przez kalekie fantomy, przez złudne i poronione nadzieje. Grasując w nim bowiem bezprzytomnie, traktujemy „nieświadomość, potknięcia, ograniczenia, parataksy, bezsensowność lub paradoksy jako podstawy wiary w potęgę nowego i w obietnice zmian”[v].

W tej sytuacji jednak z nową mocą musi mimo wszystko powrócić parafraza starego pytania Monteskiusza: Jak to możliwe, żeby (jeszcze) ktoś był ateistą?

W obliczu „zemsty Boga”

Tymczasem świat zewnętrzny wobec Zachodu (albo wobec niego peryferyjny) – choćby krąg hinduizmu czy islamu – znalazł już swą odpowiedź: stał się nią najskrajniejszy fundamentalizm z jego horrendalnym wyznaniem wiary, złożonym 11 września 2001 r. Stało się nim to zjawisko, zwane przez Gillesa Kepela religiami „zemsty Boga”[vi], które zaczyna zapełniać obszar po mniej lub bardziej przegranych mesjanizmach świeckich doby nowoczesnej (komunizmie, nacjonalizmie, liberalizmie nawet). Nie spełniły one bowiem obietnic i pozostawiły na uboczu swej drogi, pozbawiając je nadziei, wielkie gromady ludzkie, wielkie rzesze odtrąconych, zgłodniałych, biednych. Tych „odrażających, brudnych i złych”, którzy – inaczej niż w głośnym filmie Ettore Scoli z 1976 r. – nie poprzestają już coraz częściej na wegetacji na obrzeżach liberalnego świata, z dala od dostatków i świateł wielkich miast, lecz gniewni i świadomi, skłonni do takich albo innych karnawałów przemocy, wyposażeni w religijne frazesy i proste symbole, w strzępy sur Koranu i totemiczne krzyże, domagają się swego.

Wybór tak zwanych oświeconych – intelektualistów Zachodu – zmierza w takiej sytuacji, nierzadko niemal histerycznie, do zyskania jakiej takiej pewności. I szuka jej w niewierze raczej niźli w wierze (choć nie do końca jestem pewien, czy pojęcia wiary i niewiary są w tym wypadku przeciwstawne – myślę, że raczej nie). Równolegle zresztą – to skądinąd zabawne – do żyjącej coraz mocniej „ateizmem praktycznym” i tandetnym, przygodnym antyklerykalizmem niższej klasy średniej.

W tych poszukiwaniach pewności, na jakiej można ugruntować swoją niewiarę, przewodników ciągle przybywa. Różnego zresztą kalibru, różnej maści. Najbardziej znani z nich to oczywiście wyznawcy odświeżonego darwinizmu, np. Richard Dawkins czy Daniel Clement Dennett (chodzi zwłaszcza o jego książkę Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne). No i szalony i chyba genialny Stephen Hawking, oscylujący gdzieś pomiędzy agnostycyzmem a ateizmem, używający słowa „Bóg” tylko w przenośnym znaczeniu i ujmujący Boga najwyżej jako ucieleśnienie praw natury. Ale są i mniej szacowni, a za to mocno rozkrzyczani i okrzyczani: Christopher Hitchens, z jego namiętnościami i niemałą zdolnością perswazji oraz deklaracjami gorliwego wyznawcy („Wierzę, że Bóg nie istnieje”), czy Michel Onfray, prorok barbarzyńskiego w zamyśle „ateistycznego ateizmu”[vii], który przypomina mi „czerwonego Khmera” niewiary.

Mam więc wrażenie – pewnie nie do końca prawomocne, ale jednak jakoś uzasadnione – że swoiste wyniesienie ich na ołtarze lewicowo-liberalnej wiary-niewiary ma u podstaw dokładnie ten sam nostalgiczny głód i ten sam mechanizm, jakimi rządzą się podobne kreacje w środowiskach prawicowo-konserwatywnych.

Stoi więc za tym wszystkim, jak sądzę, pragnienie pewnej formacji ideowej, jej radykalna potrzeba samookreślenia i odzyskania tożsamości, jej gwałtowna potrzeba mistrzów i zwartych, wyrazistych systemów wartości. A także lęk. Zbiorowy, nie dający się już „zamieść pod dywan” lęk społeczeństw zachodnich przed fundamentalizmem czy też religiami „zemsty Boga”, które rodzą się wprawdzie w sferach zdegradowanych i peryferyjnych, lecz zadają ciosy sercu i arteriom „systemu”. „Spróbujmy wyobrazić sobie świat – pisze więc Richard Dawkins, nie pozostawiając złudzeń co do swoich terapeutycznych intencji – bez zamachowców-samobójców, 11 września, 7 lipca, krucjat, polowania na czarownice, spisku prochowego, podziału Indii, konfliktu izraelsko-palestyńskiego, bez masakr i czystek etnicznych w byłej Jugosławii, prześladowania Żydów jako tych, którzy »zabili Pana Naszego«, bez konfliktów w Irlandii Północnej, »honorowych zabójstw« i bez różnych teleewangelistów z natapirowanymi włosami i w lśniących garniturach, oskubujących łatwowiernych ludzi z ostatnich groszy (…). I wreszcie wyobraźmy sobie świat bez każących burzyć starożytne posągi, bez publicznych egzekucji »bluźnierców«, świat, w którym nie poddaje się kobiet karze chłosty za to, że odważyły się odsłonić kawałek ciała” [viii].

Ani nauka, ani religia

Jesteśmy tym samym, gdy chcemy podążyć za Dawkinsem, a w większym jeszcze stopniu za Hitchensem, pod ciśnieniem myślenia z XIX stulecia, które stara się sprowadzić wiarę do wiedzy, osadzić nadprzyrodzone w granicach naturalnego, religię ograniczyć do historii, kultury czy psychiki, jej przejawy natomiast – do „błędów i wypaczeń”, do czystej irracjonalności, do zjawisk peryferyjnych lub krańcowych aktów absurdu, zniewolenia i przemocy.

Tymczasem, jak pisze Alister McGrath w swej polemice z Dawkinsem: „Przekonania religijne prowadzą niekiedy do zła, lecz religia nie ma monopolu w tej materii, nie jest jedyną dziedziną ludzkiego życia i myślenia, która miałaby być naznaczona tą skazą. Także nauka może być narzędziem zła, o czym aż nazbyt wyraźnie świadczą zbrodnicze eksperymenty medyczne przeprowadzane w hitlerowskich Niemczech. Dawkins powiedziałby pewnie, że jest to przykład  n a d u ż y c i a   nauki, zupełnie nietypowy dla jej normalnych wartości i postaw. Nie przeczę. Ale jeśli tę strategię obrony dopuszcza się wobec nauki, to dlaczego nie wobec religii? Dlaczego nie powiedzieć czegoś, co większość i tak już wie: że destrukcyjne i patologiczne jest  n a d u ż y w a n i e  religii? (…) Wmawianie, że religia jest jedynym problemem na świecie albo źródłem wszelkiego bólu i cierpienia, nie jest żadnym rozwiązaniem dla ludzi myślących. Jest zwykłą retoryką, ukrywającą trudny problem, którym powinniśmy się zająć, mianowicie pytanie, jak ludzie mogą ze sobą współżyć, opanowując namiętności”[ix].

Tymczasem: „Nauki przyrodnicze nie prowadzą ani do ateizmu, ani do chrześcijaństwa. Metoda naukowa nie może dać decydującej odpowiedzi na pytanie o Boga. Ci, którzy wierzą, że można dzięki niej potwierdzić lub wykluczyć istnienie Boga, naruszają jej uprawnione granice i stwarzają niebezpieczeństwo nadużycia lub dyskredytacji wiedzy” (s. 54–55). Słowem, poznanie naukowe prowadzi raczej do agnostycyzmu niż religii czy ateizmu.

Niewiara przeciw niewierze

Ostrzejszy jeszcze w krytyce „nowego ateizmu” jest David Berlinski, skądinąd niewierzący Żyd i, zarazem, uznany filozof nauki oraz historyk matematyki. „Domagać się od nauk fizycznych oceny Wcielenia albo jakiegokolwiek innego dogmatu religijnego – pisze on zatem zgryźliwie – to trochę tak, jakby żądać, żeby potężny samochód wyścigowy dowiódł swojej użyteczności jako nowojorska taksówka”[x]. I wymierza bezpardonowy cios nauce: „A kto dał nieszczęsnej rasie ludzkiej trujący gaz, drut kolczasty, środki wybuchowe, eksperymenty eugeniczne, cyklon B, ciężką artylerię, pseudonaukowe uzasadnienia masowych mordów, bomby kasetowe, bojowe łodzie podwodne, napalm, międzykontynentalne rakiety balistyczne, kosmiczne instalacje wojskowe oraz broń atomową? Jeśli mnie pamięć nie myli, nie był to Watykan” (s. 30).

Można nie podzielać ironii Berlinskiego i uznawać ją za trywialną. Godzi ona jednak w tę uzurpację ateistycznej wiary, która nawiedzona proroczym duchem pragnie „sprawić łomot Istocie Boskiej”. Po to oczywiście, żeby zająć jej miejsce, przekształcając naukę w nie znoszącą żadnego sprzeciwu „religię”, w mityczny system prawd ostatecznych, jednoznacznych, bezdyskusyjnych. A zarazem stygmatyzując i wykluczając nie tylko wierzących, ale tych także, którzy nie chcą z rozmaitych względów opowiedzieć się jednoznacznie ani po stronie wiary, ani po stronie niewiary. Tak, jakby dzieje nauki nie były historią ruchomych piasków z właściwymi dla nich fatamorganami, niefeerycznym i potarganym wewnętrznymi sprzecznościami korowodem coraz to nowych paradygmatów. Jakby nowoczesna wiedza nie stanowiła nierzadko gry pozorów i marnych cieni, jakby nie była pełna różnych luk, jakby nie roiła się od doraźnych analiz, przybliżonych rozwiązań, fałszywych masek, niespójności. W końcu to w jej łonie – by poprzestać na najbardziej wymownym przykładzie – zrodził się, już u samego progu, Pascalowski sceptycyzm, który słabym racjom kartezjańskiego rozumu przeciwstawiał mocny „porządek serca”.

Ów Pascalowski rys znamionuje zresztą – przykładem właśnie Berlinski, ale także na swój sposób Terry Eagleton, autor mocno lewicujący (myślę w szczególności o jego książce Rozum, wiara i rewolucja) – agnostyczny nurt dzisiejszej niewiary. Na swój sposób jest on bardziej radykalny od wyznawców i showmanów „nowego ateizmu”. Nie oczekuje bowiem – ani od nauki, ani od religii – żadnej ostatecznej pewności, żadnej ostatecznej prawdy. I nie wierzy, inaczej niż choćby Hawking, że w konflikcie między religią a nauką ta ostatnia odniesie zwycięstwo, że odkrycie „teorii wszystkiego” wyświetli nam w końcu przyczynę naszego istnienia – co oznaczać będzie „ostateczny tryumf ludzkiej inteligencji”, czyli poznanie „myśli Boga”. I owszem, odrzuca on instytucjonalną religię i obrzędowe praktyki. Ale nie widzi – jak Dawkins, Hitchens czy Onfray – potrzeby wytrzebienia religii. Przeciwnie, w wielu miejscach zbliża się do dziedzictwa wiary. I uznaje jej znaczenie – jak Berlinski, kiedy ten pisze o „tajemnicach”, wobec których bezsilny jest uczony rozum (duszy i życia, śmierci i miłości), oraz o naszym pragnieniu sensu.

W ich obliczu, powiada bowiem Berlinski, jedynie „to, co mówią religijne tradycje ludzkości, tworzy spójną myśl”. Nie wie on wprawdzie, czy ów religijny rozgwar niesie w sobie jakąś prawdę, ale wie coś innego na jego temat, coś, czego nie zna i z czym nie potrafi poradzić sobie nauka: „Nie na darmo łakną nasze dusze. Istnieje system przekonań odpowiadający złożoności doświadczenia. Jest nagroda za cierpienie. Kosmosem rządzi zasada wykraczająca poza egoizm. Wszystko będzie dobrze” (s. 13).

„Duchowość ateistyczna” i cierpienie

Tu więc właśnie, jeżeli spytać o dzisiejszy kształt „wiary oświeconych”, pulsuje ta szczególna „duchowość bez Boga i dogmatów”. „Duchowość ateistyczna”, o jakiej mówi André Comte-Sponville[xi].

Owa „duchowość ateistyczna” jeszcze mocniej przemawia z książki Julii Kristevej[xii] – niewierzącej psychoanalityczki, konsekwentnej spadkobierczyni Freuda. Jej projekt wydaje się przy tym nie tyle paradoksalny, ile niemożliwy, niemożliwy wręcz radykalnie. Jakże bowiem można trudzić się o to, niosąc w sobie tak niezbitą ateistyczną pewność, aby dowieść nieusuwalnej potrzeby wiary? Aby ukazać jej niepodważalną obecność w człowieku – każdym człowieku, nie tylko (choć to dla Kristevej koronne figury) w artyście i świętym, pisarzu i filozofie.

W szczególności – jeśli przyjrzeć się współczesnemu horyzontowi opowieści Kristevej – ta „niewiarygodna potrzeba wiary” odnajduje swój duchowy, by tak rzec, kręgosłup w chrześcijańskim dziedzictwie, rozciągającym się w pewnej duchowej przestrzeni, od Chrystusa po Mozarta, w obrębie „cywilizacji dzisiaj zagrożonej zarówno z zewnątrz, jak i przez naszą niezdolność do interpretowania i odnowienia”. W obrębie cywilizacji jednak, która zostawiła nam w spadku „subtelny triumf nad przekształconym ludzkim cierpieniem”, nie mówiąc już „o śmiertelnym cierpieniu samej boskości”. To zaś zobowiązuje nas do podjęcia owego dziedzictwa, do „nadania mu sensu i rozwijania go w obliczu współczesnych wybuchów popędu śmierci” (s. 142).

Stajemy bowiem – twarzą w twarz z „nowymi barbarzyńcami” – tymi, którzy zatracili „zdolność odczuwania cierpienia”, tymi, którzy „rozsiewają ból i śmierć wokoło nas i w nas samych”. A dzieje się to w czasie okrutnym, w czasie jałowym, kiedy to „w zglobalizowanym świecie dramatycznie wzrasta bieda i kumulują się nadzwyczajne bogactwa, niewykazujące o nią żadnej troski”. W czasie gorzkim, kiedy to symetrycznie i jednym duktem pracują dwa najgorsze tryby barbarii: z jednej strony – systemy totalitarne, z drugiej „współczesna automatyzacja życia”, dążące wspólnie, choć odmiennym sposobem, „do zatrzymania, wykorzenienia lub zignorowania cierpienia po to, by skuteczniej narzucać je jako środek eksploatacji lub manipulacji” (s. 142–143).

Cóż możemy im przeciwstawić? – pyta zatem Kristeva. I odpowiada, że spoczywa na nas, pomimo wszelkich różnic i wystąpień przeciwko sobie, obowiązek „nieograniczonego przekraczania rozpaczy”. Środki mamy po temu nikłe – to zaledwie współczucie i sublimacja. Ale bez tych skromnych narzędzi religijnego i areligijnego humanizmu bezsensowne, bezużyteczne byłoby wszelkie działanie polityczne. Ów humanizm – „sam będący w zawieszeniu” – musi jednak siebie umocnić, musi sobie udzielić „środków do interpretowania i ponownego wynajdywania tej »miłosnej rozumności«, wziętej i nierozerwalnie związanej ze współczuciem wobec Człowieka bólu, mieszającej się z samym bóstwem” (tamże).

Ale to nie zderzenie czy też, jak chcą niektórzy, wojna religii jest największym niebezpieczeństwem w początkach trzeciego tysiąclecia. To jedynie – zdaniem Kristevej – zewnętrzna skorupa, zjawisko powierzchniowe. Tak naprawdę podstawowa czy źródłowa jest tutaj „słabość i pustka dzieląca (…) tych, którzy chcą wiedzieć, że Bóg jest nieświadomy, i tych, którzy nie chcą tego wiedzieć, aby lepiej rozkoszować się spektaklem głoszącym, że On istnieje”. Cała zresztą wyobraźnia i cała gospodarka globalnego świata podtrzymuje – w sposób bezprecedensowy w naszych dziejach – tę drugą postawę, kierującą się zasadą: „nie chcieć nic wiedzieć, aby lepiej rozkoszować się tym, co wirtualne”. „Innymi słowy: rozkoszuj się oglądaniem obietnic i zadowalaj się obietnicami dóbr zagwarantowanych przez Obietnicę najwyższego Dobra”.  Konsekwencja jest oczywista i mało pocieszająca: „Nasza, przesycona działaniami uwodzącymi i rozczarowującymi, katodowa cywilizacja okazuje się sprzyjać wierze. I dlatego faworyzuje powrót lub odrodzenie się religii” (s. 52).

Tymczasem nie chodzi o religię, lecz o wiarę. O wiarę, czyli – najkrócej – taki eksces kondycji ludzkiej, pierwotny dla nas i zasadniczy, który sprawia, że człowiek mówi. Bo byt ludzki, to byt mówiący. A ów, kto mówi, ten wierzy. Ten wyznaje, wyraża prawdę swojego bycia. Prawdę jakże różną od wiedzy, doświadczaną i wyrażaną – „wyznawaną” – przez samą naszą egzystencję we właściwym dla niej duchowym i historycznym kontekście. Stąd też w książce mowa jest, już u jej progu, o „potrzebie wiary”, jako tym właśnie „narkotyku, który pomaga żyć, gdyż – szczęśliwa trauma dziecięca i miłosna – stanowi naszą zdolność do bycia… w mówieniu” (s. 5). Stąd też wiara byłaby jakimś obszarem trzecim, rozgrywającym się gdzieś poza biegunami – przeciwstawionych sobie – religii i rozumu. Miejscem, w którym człowiek mówi – kiedy zwłaszcza pisze i tworzy, dając (poprzez sublimację i współczucie) wyraz intymny, choć zarazem i otwarty na obecność Innego, swemu cierpieniu. Cierpieniu współistotnemu z bitym i ukrzyżowanym Synem-Ojcem.

Religie natomiast – nieustannie powracając do ufundowania (jak chciał Freud) społeczeństw na zakazie kazirodztwa oraz zabójstwie ojca – „zabezpieczają pozycje społecznych przymusów”, nieustannie uwodzą „homo oecononomicus i homo politicus, który od zarania dziejów pokrywa się z homo religiosus” (s. 90). I usztywniają się w swym obskurantyzmie i swej iluzoryczności, chyba że – podobnie jak psychoanaliza – prowadzą do transgresji, do przekształcenia (bo przecież nie do wyrugowania) cierpienia.

Czy nie lepiej milczeć o Bogu?

Także książeczka Sergia Quinzia – Przegrana Boga – zjawia się na tym szczególnym, dramatycznym pograniczu, na którym wiara i niewiara podają sobie – z konieczności,  pod apodyktyczne dyktando dyskursu – ręce. „Mówiąc o Bogu, wprowadzając Go do naszych dyskusji (…), wierzący i niewierzący spotykają się, a w tym spotkaniu zatraca się różnica między wiarą i niewiarą. Z punktu widzenia wiary różnica istnieje, lecz zaciera się ona w epoce Antychrysta”[xiii].

Taki zatem jest timbre czasu, taki jego rozgwar. Gdyż wprawdzie Wieczernikiem stał się cały nasz świat, ale jego glosolalia świadczy o klęsce Boga, o jego wiekuistej bezradności.

Głosy zatem, które słyszymy, słowa, które wypowiadamy, potwierdzają i tę drastyczną przegraną Boga, i naszą niemoc, niemoc całkowicie wyzutą z nadziei na spełnienie jego obietnic. Czy też – co nie przeczy wcale temu przeświadczeniu, a jedynie z nim boleśnie się zmaga – niemoc potarganą jedynie, jak właśnie u Sergia Quinzia, przez bezsilną, bezskuteczną „nadzieję wbrew nadziei”.

Głosy zatem, które słyszymy, słowa, które wypowiadamy, są świadectwem owego „zaćmienia Boga”, o jakim pisał Martin Buber. Quinzio przywołuje jednak nie tę ogólną metaforę, lecz przenikliwą konstatację Bubera na temat Boga i Zagłady, która – bardziej niż wszystko inne w ludzkich dziejach – znalazła się u podwalin naszej epoki, epoki Antychrysta. Jak zauważył zatem Buber, Hitler zmusił Żydów do mówienia o Bogu. Nie należy jednak mówić o Bogu, gdyż „albo Bóg przemawia i wtedy się Go słucha, albo też mówi się do Boga przez modlitwę” (s. 11). A ten grzech Hitlera – dopowiadam od siebie – oznaczać może tylko jedno: dojmujące i ostateczne uprzedmiotowienie Boga, dojmujące i ostateczne jego skonanie pod biczem słów.

Czy więc nie byłoby lepiej, a przynajmniej wygodniej, aby przestać mówić o Bogu? Aby milczeć na jego temat? Aby uchylić się od jego świadomości, pogrążając się – co dostrzegał już przecież Søren Kierkegaard – w krzątaninie codziennej, w drobnych naszych rozrywkach i interesach?

Zdaniem Quinzia ta możliwość jest nikła, jeśli w ogóle nie da się jej wykluczyć. „Dla nas jest czymś oczywistym, i to nie od dzisiaj, że to, co boskie, jest nie tyle horyzontem rozumienia, ile problemem. Jesteśmy skazani na mówienie o Bogu, gdyż nie jest łatwo o Nim milczeć, jak pisze Wittgenstein” (s. 11–12). A to oznacza, że zostaje jedynie – podobnie jak Kierkegaardowi – „skok w wiarę”. I że, znowu podobnie jak u Kierkegaarda, nie przybliży on wcale do Boga, lecz tragicznie i absurdalnie od niego oddali, poszerzając przepaść między nim a zgłodniałym jego obecności człowiekiem.

Klęska Boga

W konsekwencji zatem Sergio Quinzio zaczyna spoglądać w głąb tej przepaści. I rozważać ją jako klęskę Boga, jako rozsypanie się wszystkich jego obietnic i pokładanych w nich nadziei.

Co zatem Bóg – Bóg Biblii – obiecał najpierw? „Tęcza, która pojawia się na niebie po potopie, jest znakiem przymierza między Bogiem a ciałem (…). Obietnica nie dotyczy duszy lub ducha, lecz ziemi i ciała” (s. 14). Tymczasem górę wzięło teologiczne i filozoficzne nadużycie, zgodnie z którym skierowane na doczesność i cielesność obietnice Boga poddano „przeduchowieniu”, nadinterpretacji całkowicie rozmijającej się z krzepkim materialistycznym – a nierzadko dosadnym – językiem hebrajskiej Biblii. Stanowiło to widomy przejaw przegranej i instytucji wiary, i samego Boga. Przede wszystkim samego Boga: zadzierzgnięte przezeń przymierze z człowiekiem okazało się bowiem puste, a ciała sprawiedliwych i bogobojnych nie doznały wcale wieczności, nie doznały błogosławionego szalom. I stoczył je, jak wszystko, rak śmierci.

A podobnie i z cierpieniem. I ze złem. Nie ustąpiły wcale ze świata. Zasada zaś retrybucji – pokarania grzeszników i nagrodzenia prawych – okazała się potworną iluzją. Bóg obnażył tutaj swą słabość, a może i obojętność. Ulokowanie zaś jego obietnicy – sprawiedliwości i wiecznego żywota – w czasie przyszłym, w rysującym się widmowo na dalekim horyzoncie Eschatonie, i zlekceważenie jakby tym samym „naglącej konieczności zbawienia” jest absolutnie nie do przyjęcia. Albowiem ciała cierpią tu i teraz, tu i teraz przeszywa je oścień śmierci. Tu i teraz wymagają więc wyzwolenia z bólu i zbawczej dłoni. „Obietnice, których spełnienie przez tysiąclecia się odsuwa, pozostają obietnicami niedotrzymanymi, niezrealizowanymi. Pozostałyby takie, nawet gdyby nagle spełniły się w jednej chwili. Niosą bowiem w sobie, bez względu na to, czy chcemy o tym pamiętać, ogromny ciężar rozczarowania i zmęczenia. Jak powiedział Kafka, Mesjasz nadejdzie »dzień po swoim przyjściu«, gdy nikt już nie będzie na niego czekał. Po nieskończenie długich bólach porodowych, jak mówi o tym hebrajski tekst Izajasza, »porodziliśmy wiatr« (Iz 26, 18)” (s. 41). A to znów porażka i wierzących, i samego Boga.

Krzyż Jezusa Chrystusa – jeśli jest on, zgodnie z wiarą chrześcijan, Bogiem – nic tu nie zmienił, stając się przede wszystkim, podobnie jak zstąpienie do otchłani, świadectwem Bożego samounicestwienia. Nic nie wniosło tu także domniemane zmartwychwstanie Chrystusa: dwa tysiące lat „po Krzyżu” cierpienie zamieszkuje wciąż przecież świat, a śmierć zgarnia swe żniwo. Nie ujawnia się tu żadna „moc Boga”, która mogłaby podnieść martwych ze śmierci, tak jak miała podnieść ona i Chrystusa. A jeśli oni nie zmartwychwstają, „nie ma też sensu i zmartwychwstanie Chrystusa, gdyż ma ono sens tylko, jeżeli jest pierwociną zmartwychwstania umarłych” (s. 67). W perspektywie zaś – tej najdalszej, eschatologicznej – ujawnia się konieczność walki Boga, nie oznaczającej wcale zwycięstwa, z siłami zła, z mocami Antychrysta, o czym mówi święta księga Apokalipsy.

Jaki zatem ma sens wiara w owym czasie znajdującym się zawsze, tak lub inaczej, „w mocy złego”, w Antychrystowym uścisku? I czy ma ona w ogóle jakieś znaczenie, jakąś wartość? Konkluzja Quinzia jest dramatyczna, ale absolutnie jednoznaczna: „Jesteśmy jednak zjednoczeni z Bogiem w zupełnie innym sensie. W tym, że wraz z Duchem, który jest w nas, umieramy. Podczas, gdy Bóg »przegrany« i »zwyciężony« zsunął się z krzyża jako nieużyteczny i zapomniany kawałek ciała, my wraz z naszą wiarą wstępujemy na krzyż, konamy i wołamy »Eli, Eli, lama sabachtani?«. Tak – o to prosimy, wołając – dopełni się to, czego zabrakło cierpieniom Chrystusa (Kol 1, 24) i dokona się ostateczny, radykalny zwrot. Nasza ofiara przyniesie życie, Bóg zmartwychwstanie. Musimy doskonale kochać Boga, który się nam ofiarował i oczekuje od nas zbawienia”. Tyle tylko, dopowiada natychmiast Quinzio – miażdżąc ten niebywały paradoksalny wywód jednym bezlitosnym ciosem – że Bóg ów „za bardzo nas jednak unieszczęśliwił, rozczarował, zmęczył, abyśmy mogli to czynić” (s. 118).

Czas przyszły niedokonany: religia ideału i miłości

Gdzieś na rubieżach „duchowości ateistycznej” pojawiła się też książka Przyszłość religii – dialog dwójki wybitnych filozofów postmodernistycznych, Richarda Rorty’ego oraz Gianniego Vattimo[xiv], z których pierwszy deklaruje się jako niewierzący, drugi zaś przyznaje się do mocno nieortodoksyjnego katolicyzmu miłosierdzia, obejmującego także ludzi o orientacji homoseksualnej.

Pytanie o przyszłość religii nie zostaje postawione w tej książce, wbrew jej tytułowi, prawie nigdzie otwarcie. Co więcej, nie ma tu w istocie żadnej wyrazistej futurologicznej wizji, żadnego prognozowania, tym bardziej prognozowania kategorycznego, pewnego siebie. Czas przyszły religii pozostaje w niej zatem czasem na swój sposób nieobjawionym – ledwie marzeniem czy ideałem, ledwie przeczuwaną, mglistą jakąś potencjalnością, która być może, w takim albo innym kształcie, wyłoni się ze studni przeszłości albo z trybów naszego teraźniejszego życia, a być może i nie. To zatem przede wszystkim filozoficzna opowieść o niepewności wiary „w czasie marnym”, w dobie „nowej postreligijnej kultury”, której znamieniem jest „śmierć Boga”, czyli dekonstrukcja metafizyki. Wiary zatem rodzącej się niewyraźnie i nabierającej „swych kształtów – jak pisze Santiago Zabala, autor wstępu i redaktor – właśnie z »myśli słabej« Richarda Rorty’ego i Gianniego Vattimo” (s. 11).

Dla autorów tym samym jest jasne, że kończą się już dzieje „dwóch kultur”, ofiarowanych przez chrześcijańskiego Boga swej wspólnocie, czyli dzieje dramatycznego wojowania ateizmu z teizmem, przyrodoznawstwa z humanistyką, brytyjskiej filozofii analitycznej z myślą kontynentalną. Dzieje wyznaczone zresztą przez dwoistość bardziej zasadniczą i doniosłą, choćby platońskiego pochodzenia – rozdwojenie na  świat i jego nieruchomego twórcę, na którego obrazie wzorowała się wiara. I chociaż dwusieczność ta nie do końca została złagodzona czy zatarta, ponowoczesność przytępiła nader mocno jej ostrza. I sprawiła, że „brakuje już jakichkolwiek filozoficznie przekonujących i ważkich racji przemawiających tak za byciem odrzucającym religię ateistą, jak za byciem odrzucającym naukę teistą” (s. 10). Tym samym więc możliwy do przeczucia (a i do pomyślenia) renesans religii nie zrodzi się wcale z globalnych zagrożeń, takich jak katastrofa ekologiczna czy terroryzm, ale będzie właśnie wytworem „śmierci Boga”, produktem „zeświecczenia świętości tkwiącej u podstaw procesu, za którego sprawą zachodnia cywilizacja osiągnęła swą dojrzałość” (s. 10).

Jakkolwiek więc Richard Rorty lokuje swoją wiarę raczej w ziemskim, doczesnym kręgu „nadziei na lepszą przyszłość dla ludzkości” (s. 51), w książce zdaje się dominować mocne przekonanie Vattima, podane zresztą jako konkluzja zawartej tutaj debaty: „Tak czy owak, religia nie umarła (…), Bóg nadal jest gdzieś blisko między nami…” (s. 96). A i sam Rorty nie może się też oprzeć powiewowi tajemnicy, wzorowanej na tajemnicy wcielenia: „W moim zaś poczuciu, jeśli takowe mam, świętość wiąże się z nadzieją, że kiedyś, być może w następnym tysiącleciu, moi dalecy potomkowie będą wieść życie w obrębie globalnej cywilizacji, w której miłość stanie się jedynym prawem. W takim idealnym społeczeństwie komunikacja będzie wolna od panowania, przynależność klasowa i kastowa odejdzie w zapomnienie, hierarchie staną się kwestią tymczasowej pragmatycznej konwencji, władza zaś będzie sprawowana na podstawie swobodnego porozumienia osiągniętego wśród światłego i wykształconego elektoratu” (s. 51). Deklaracja taka, zgodna co do joty z XIX-wieczną „religią ideału”, nie do końca jest jednak tak stanowczo wyzuta z pragnienia wiary. I Rorty godzi się, by religia (w domyśle: chrześcijańska) – uwolniona od swoich metafizycznych uwikłań oraz ambicji poznawczych – stanowić mogła „właściwe rozwiązanie dostosowane do potrzeb naszej samotności” (s. 50).

Religia ideału nie zostaje więc przeciwstawiona ostro religii chrześcijańskiej i odnajduje z nią miejsca wspólne, mieszczące się niejako „poza teizmem i ateizmem” (s. 95). Takim miejscem okazuje się przede wszystkim kenoza – wcielenie Jezusa Chrystusa, jego przesycone miłością ogołocenie z atrybutów boskości, jego pełne człowieczeństwo. Kenoza – uwalniając obraz Boga od bałwochwalczych pokus, od zaciemniających jego postać idoli – jest tym samym podstawą chrześcijaństwa, które nadchodzi, chrześcijaństwa, które współbrzmi i z nowoczesną sekularyzacją, i ze „słabą metafizyką”, wolną już od starych uroszczeń do odnalezienia „pierwszych zasad”, do zakorzenienia się w jakieś absolutnej, obiektywnej i powszechnie obowiązującej prawdzie: w ponowoczesnej dobie „zamiast dociekać prawdy, poszukujemy solidarności, współczucia, ironii” (s. 28).

Ma to swoje oczywiste konsekwencje. Po pierwsze więc, „myśl słaba daje się pogodzić jedynie z taką wiarą religijną, która usiłuje »sprywatyzować« samą siebie, nie zaś z wierzeniami religijnymi ustanawiającymi Kościoły i zajmującymi stanowiska polityczne” (s. 29). Po drugie, niezbyt skłonni do przyjęcia „obiektywistycznej” koncepcji objawienia, przychylamy się raczej do jej „interpretatywnej” wersji, a więc idei „słabości jako przymiotu »ostatniego Boga«”, oczekując przy tym od chrześcijaństwa, by nie dało ono „pola przemocy” i – przyjąwszy hermeneutyczne podejście – uzmysłowiło sobie „dobitniej niż w jakiejkolwiek wcześniejszej epoce, że droga do zbawienia nie prowadzi przez opis i poznanie, ale przede wszystkim przez interpretację i kształtowanie”. Że – co więcej – pojmowanie prawdy w większym stopniu zależy od „dobroci niż obiektywności”, od czynnego praktykowania dialogu i konsensusu, ironii i solidarności, pluralizmu i tolerancji. Jest to bowiem warunek konieczny, byśmy mogli pogodzić się z przypisaną nam „pękniętą, nietrwałą i mnogą wewnętrznie kondycją” (s. 27–28).

I zarazem tylko pod tym warunkiem i tylko w taki sposób możemy wziąć na siebie chrześcijańskie nasze przeznaczenie, przeznaczenie zresztą – jak chce Vattimo – dla człowieka Zachodu nieuniknione.


[i] Chodzi tu o książkę-wyznanie Credere di credere, Milano 1996.

[ii] K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007, passim.

[iii] É. Borne, Bóg nie umarł. Studium o współczesnym ateizmie, tłum. J. Ritt, Paryż 1968, passim.

[iv] M. Neusch, U źródeł współczesnego ateizmu. Sto lat dyskusji na temat Boga, tłum. A. Turowiczowa, Paryż 1977, s. 18–19.

[v] J.-F. Lyotard,  Postmodernizm dla dzieci, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1998.

[vi] Zob. G. Kepel, Zemsta Boga. Religijna rekonkwista świata, tłum. A. Adamczak, Warszawa 2010.

[vii] Zob. M. Onfray, Traktat ateologiczny, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2008.

[viii] R. Dawkins, Bóg urojony, Warszawa 2007, tłum. P. J. Szwajcer, s. 10–11.

[ix]  A. McGrath, Bóg Dawkinsa. Geny, memy i sens życia, tłum. J. Gilewicz, Kraków 2008, s. 115–116. Przy kolejnym cytacie z tej książki podaję w nawiasie numer strony.

[x] D. Berlinski, Szatańskie urojenie. Ateizm i jego pretensje naukowe, tłum. D. Szymańska-Cieśla, Warszawa 2009, s. 97. Przy kolejnych cytatach z tej książki podaję w nawiasie numer strony.

[xi] Zob. A. Comte-Sponville, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga, tłum. E. Aduszkiewicz, Warszawa 2011.

[xii] J. Kristeva, Ta niewiarygodna potrzeba wiary, tłum. A. Turczyn, Kraków 2010. Przy kolejnych cytatach z tej książki podaję w nawiasie numer strony.

[xiii] S. Quinzio, Przegrana Boga, tłum. M. Bielawski, Kraków–Dębica 2008, s. 12. Przy kolejnych cytatach z tej książki podaję w nawiasie numer strony.

[xiv] R. Rorty, G. Vattimo, Przyszłość religii, red. S. Zabala, tłum. S. Królak, Kraków 2010. Przy kolejnych cytatach z tej książki podaję w nawiasie numer strony.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata