70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Doniosłość mitu

Autora Pracy nad mitem nie sposób zamknąć w żadnej prostej, uniwersalnej formule, a ktokolwiek próbuje jednak zmierzyć się z jego niełatwą i wymagającą prozą, bardzo szybko nabiera przekonania, że dane mu jest obcować z myślą jednego z najbardziej frapujących europejskich filozofów XX w.

Hans Blumenberg to myśliciel mało w Polsce znany, nieprawdą byłoby jednak stwierdzenie, że nieznany całkowicie. W 1997 r. nakładem warszawskiej Oficyny Naukowej ukazały się (w przekładzie Wandy Lipnik) Rzeczywistości, w których żyjemy. Można się było wówczas zastanawiać, dlaczego prezentację jego filozofii w naszym kraju rozpoczęto od książki nienależącej wcale do najważniejszych w jego bardzo bogatym i różnorodnym dorobku. To samo wydawnictwo udostępniło teraz czytelnikowi polskiemu dzieło innego już kalibru, Pracę nad mitem, które obok Prawowitości epoki nowożytnej, Paradygmatów metaforologii, Narodzin świata kopernikańskiego i Czytelności świata zaliczyć trzeba bez wątpienia do opera magna Blumenberga.

Jedna fotografia

Autor Pracy nad mitem urodził się w 1920 r. w Lubece. Jego matka była Żydówką, która przed ślubem przyjęła katolicyzm (ponoć przyszły teść zażyczył sobie przy tym, by najpierw przeszła na… protestantyzm, a dopiero potem, już jako chrześcijanka dokonała konwersji na wyznanie męża). Pochodzenie z mieszanego małżeństwa naraziło Blumenberga w czasach nazizmu na liczne upokorzenia i represje. Choć gimnazjum ukończył jako prymus (to samo notabene, do którego uczęszczał niegdyś Tomasz Mann), nie pozwolono mu na podjęcie studiów na żadnym z uniwersytetów państwowych. Umożliwiły mu to jedynie katolickie uczelnie w Paderborn i Frankfurcie nad Menem. Blumenberg rozważał podobno w tym czasie nawet przyjęcie święceń kapłańskich, do końca życia zachował przy tym wdzięczność dla Kościoła, z którego nigdy formalnie nie wystąpił mimo coraz wyraźniejszego dystansu do wiary i chrześcijaństwa, widocznego w jego życiu i pismach (nie zdecydował się na ochrzczenie ostatniego z czworga swoich dzieci, a przed śmiercią zabronił rodzinie dopuszczać do siebie „lekarzy i księży”). W roku 1941 wcielono go do Arbeitsdienstu, a w 1945 internowano w obozie w Zerbst. Został stamtąd uwolniony dzięki interwencji Heinricha Drägera, lubeckiego przemysłowca parającego się również naukami społecznymi, który bardzo energicznie zaangażował się w pomoc Żydom prześladowanym w Trzeciej Rzeszy. Do końca wojny Blumenberg ukrywał się u rodziny swej przyszłej żony. Po 1945 r. studiował filozofię, germanistykę i filologię klasyczną na uniwersytecie w Hamburgu, a po uzyskaniu doktoratu i habilitacji w Kilonii pracował jako wykładowca filozofii w Hamburgu, Gießen, Bochum i Münster, gdzie w 1985 r. przeszedł na emeryturę. Jego tamtejsze wykłady cieszyły się ogromną popularnością i ściągały słuchaczy także spoza uniwersytetu.

Zwłaszcza po przejściu na emeryturę Blumenberg bardzo ograniczył swoje kontakty ze światem. Nie przyjmował zaproszeń na konferencje naukowe, pracował nocami, kontakty towarzyskie utrzymując z bardzo nielicznymi przyjaciółmi – miały one zresztą po części charakter wyłącznie korespondencji lub rozmów telefonicznych, prowadzonych niekiedy o dość osobliwych porach. Gdy w 1996 r. zmarł, okazało się, że na rynku nie ma praktycznie żadnych jego książek, a w obiegu publicznym znajduje się tylko jedna jego w miarę aktualna fotografia. W dobie powszechnego ekshibicjonizmu, wszechobecności mediów i aparatów fotograficznych, wreszcie w czasach zastanawiającej nadaktywności uniwersyteckich myślicieli w objaśnianiu świata widowni telewizyjnej musiało to wywołać zdziwienie czy wręcz zaniepokojenie, z pewnością też pobudzało fantazję. Na swój sposób także fascynowało. Świadectwem tej fascynacji jest wydana jesienią 2011 r. powieść Sibylle Lewitscharoff Blumenberg, dobrze przyjęta przez krytykę. Opowiada ona jednak głównie o losach czwórki wyimaginowanych studentów profesora, podczas gdy sam tytułowy bohater, wykreowany na postać wręcz mityczną, stylizowaną nieco na św. Hieronima, pozostaje w głębokim tle.

W obliczu nieprzyjaznego świata

Praca nad mitem (Arbeit am Mythos) ukazała się w 1979 r. Poprzedziły ją m.in. dwie ważne rozprawy poświęcone dziejom myśli europejskiej: Prawowitość epoki nowożytnej i Narodziny świata kopernikańskiego. W tej pierwszej pojawia się ważne dla Blumenberga pojęcie „absolutyzmu”, w tym wypadku „absolutyzmu teologicznego”, wyprowadzone z wyobrażenia Boga wszechmocnego i nieprzewidywalnego, które u progu nowożytności wymusza na człowieku budowanie własnych strategii „samoutwierdzenia się” w świecie, to znaczy znalezienia w nim minimalnego choćby poczucia bezpieczeństwa i uniezależnienia się od owej boskiej nieobliczalności (protestancki bp Ulrich Wilckens z Lubeki nie bez pewnej racji uznał tę książkę za radykalną próbę „odcięcia tych korzeni [nowożytności], które tkwią w chrześcijaństwie” ). Narodziny świata kopernikańskiego to z kolei opowieść o formowaniu się nowożytnego, naukowego obrazu świata, w którym człowiek staje w obliczu nieprzyjaznego i nieogarnionego kosmosu, niedającego już nadziei na opiekę ze strony przyjaznego ludzkości bóstwa.

Punktem wyjścia rozważań Blumenberga o micie jest pojęcie innego „absolutyzmu”, „absolutyzmu rzeczywistości”: „Oznacza ono, że nad warunkami swojej egzystencji człowiek właściwie nie panował, a co ważniejsze – nie myślał nawet, że nad nimi panuje” (s. 3). Porzucając względne bezpieczeństwo, jakie zapewniał mu „czworonożny sposób życia”, ułatwiający ukrycie się w razie niebezpieczeństwa, jeszcze bardziej wystawił się „na ryzyko wynikłe z rozszerzenia swego horyzontu postrzeżeń” (s. 4). W tych okolicznościach mit staje się pewną strategią budowania bezpiecznego kokonu, zastępuje niejako kosmos fizykalny symbolicznym, dającym poczucie dystansu wobec nieprzyjaznej i nieprzeniknionej rzeczywistości, przesłania ją bezpiecznym obrazem. Nie jest to bardzo odkrywcza definicja mitu: podobnie opisywali go Ernst Cassirer i Leszek Kołakowski, który w Obecności mitu stwierdzał, że „mit […] – religijny lub filozoficzny – ma moc zniesienia obojętności świata”, może „stworzyć poczucie [jego] oswojenia” . Innymi słowy, mit opowiada świat, z tajemniczej, bezkształtnej i zasadniczo nieprzyjaznej masy zjawisk, jaką musi się on wydać człowiekowi, wydobywa poszczególne składniki, nadaje im nazwy (nie przypadkiem od nadania nazw zwierzętom Adam zaczyna swoje życie w raju), umieszczając je zarazem w relacjach wobec siebie nawzajem i wobec ludzkich przeznaczeń. Świat tak nazwany i opisany jawi się bowiem jako mniej groźny niż na początku: mit służy zatem „redukcji absolutyzmu rzeczywistości” (s. 7), jest „najwcześniejszym przetworzeniem trwogi przed nieznanym i przemożnym” (s. 366), które z czasem przybiera postać Innego: Boga, którego da się nazwać, a może nawet pozyskać.

Rozum i mit

W gruncie rzeczy mit spełnia więc funkcje bardzo podobne do tych, które przypisuje się także logosowi: „linia graniczna między mitem a logosem jest rzeczą wyobraźni”, logos nie jest, jak naiwnie sądzili niektórzy, następcą mitu, to „sam mit jest w niemałej części wynikiem niezwykle precyzyjnej pracy samego logosu” (s. 11, zob. także s. 44 i n.). Każe to – dodać tu można – innym nieco okiem spojrzeć i na rzekomy spór między wiarą i rozumem: sporu takiego w istocie nie ma; to, co nazwiemy „wiarą”, jest w rzeczywistości jak wszystko inne produktem rozumu, a oświeceniowy wobec niej sceptycyzm (widać to choćby u Lessinga) płynie nie z zuchwałego i bezbożnego wywyższenia rozumu, ale – paradoksalnie – z rosnącej wobec tegoż rozumu nieufności, z pokory będącej następstwem odkrycia, że każdy jego wytwór ma wartość względną i nietrwałą. Innymi słowy: z rodzącej się zdolności do autoanalizy, do stawiania krytycznych pytań, które mit, jak twierdzi Blumenberg, stara się niejako uprzedzić, zapobiec ich postawieniu, zwłaszcza wtedy, gdy ulega on dogmatyzacji: dostarcza wówczas odpowiedzi, ale „bez licencji na dalsze zapytywanie” (s. 239) .

Jeśli nawet „antytetyczne przeciwstawienie mitu i rozumu jest pomysłem późnym i niedobrym” (s. 46), to przecież zarazem nikt rozsądny nie będzie utrzymywał, że nowożytna nauka posługuje się tymi samymi narzędziami co mit, choć niekiedy zdarza się jej zdradzać przywiązanie do pewnych jego reliktów (jak choćby nazewnictwo planet, czerpiące początkowo z zasobów mitologicznych, później jednak sięgające do abstrakcyjnych symboli zastępujących imiona suchymi cyframi i literami, zob. s. 41 i n.). Nauka opisująca świat swoimi metodami daje poczucie jakiegoś jego oswojenia czy wręcz panowania nad nim, zarazem jednak przywraca pierwotny lęk przed jego bezduszną wielkością i obojętnością. Odziera go bowiem z warstwy symbolicznej, stawiając pod znakiem zapytania jego sens, słowem: pozbawia pewnego składnika, który Blumenberg określa terminem „Bedeutsamkeit”, przez polskich redaktorów przekładu tłumaczonym najczęściej jako „doniosłe znaczenie”. Bedeutsamkeit to nasycenie świata wartościami, przypisanie mu pewnej niejednorodności, zróżnicowania aksjologicznego, a zarazem wpisanie weń pewnych własnych oczekiwań i nadziei. „Doniosłe znaczenie” to innymi słowy forma obrony przed obojętnością „zwłaszcza przestrzeni i czasu”, oporu „przeciw dyfuzji, erozji, entropii”. Nauka, demaskująca narracje mityczne, tłumacząca i kiełznająca świat po swojemu – jej symbolem i obrazem jest Prometeusz – tego jego wymiaru zastąpić nie jest zdolna. Blumenberg nie jest wrogiem nowożytnej techniki, wręcz przeciwnie, nie ukrywa pewnego zafascynowania nią. Ale przecież „życie nie może żyć »nagą prawdą«, a współczesność wytwarza tu całkowicie nowy stan rzeczy, nieznany długiej historii „pełnej zgodności otoczenia i »oznaczoności«” (s. 107). To zaś stawia człowieka wobec pytań, na które na razie brak dobrych odpowiedzi, pytań, które być może – jak Blumenberg sugerował to już w Prawowitości epoki nowożytnej – trzeba będzie po prostu porzucić albo sformułować całkiem na nowo.

Intelektualny arystokratyzm

Po śmierci Blumenberga w 1996 r. Eckhard Nordhofen pisał w poświęconym mu wspomnieniu w „Die Zeit”, że wraz z jego odejściem Niemcy utraciły „niezwykłego myśliciela, który filozofował w sposób literacki” („Die Zeit” z 12 kwietnia 1996 r). Jest w tym stwierdzeniu wiele prawdy. Filozoficzna proza Blumenberga jest subtelna i bogata, ale przecież bardzo gęsta i dość niesystematyczna, często wieloznaczna i zagadkowa, pełna przy tym odniesień i dygresji literackich, filozoficznych i teologicznych, rozrastających się niekiedy w samodzielne eseje, prawdziwe popisy erudycji, które sprawiają jednak, że w pewnym momencie czytelnik podążający tropem autora czuje się jak wędrowiec zabłąkany w gęstej dżungli: trudno mu nawet rozpoznać strony świata, a jeszcze trudniej odgadnąć, w jakim kierunku zmierza, a kształt i zamiar całości staje się dlań widoczny (a i to w bardzo mglistych zarysach) dopiero niejako z ptasiej perspektywy. Nie bez racji Ferdinand Fellmann, skądinąd uczeń Blumenberga, pisał w 1998 r. we „Frankfurter Rundschau”, że „na umyśle wyszkolonym analitycznie jego styl sprawia miejscami wrażenie manierycznego”. Erudycja filozofa często przytłacza, tym bardziej że – jak zauważa Fellmann – Blumenberg prezentuje nieznanych autorów tak, „jak gdyby ich znajomość była oczywistym składnikiem powszechnego wykształcenia” („Frankfurter Rundschau” z 3 marca 1998 r.). Jego teksty sprawiają często wrażenie monologów, których autor zapomniał całkiem o słuchaczach, a już na pewno nie bardzo go obchodzi, czy cokolwiek z tego, co mówi, ma szansę do nich dotrzeć. Wieloznaczność i enigmatyczność jego stylu stawia często także tłumaczy przed zadaniem nad wyraz niewdzięcznym. I to zapewne ten intelektualny arystokratyzm sprawił, że również w Niemczech Blumenberg przez długi czas pozostawał filozofem nieco jakby „niszowym”. „Nie wystarczy mówić do rzeczy – pisał Stanisław Jerzy Lec – trzeba mówić do ludzi”.

Nie zawsze jednak lektura tekstów Blumenberga bywa aż tak nużąca: wspomniana już wyżej – „zaledwie” trzystustronicowa – Pasja według Mateusza to prawdziwa perełka eseistyki filozoficznej, skrząca się subtelną ironią godną Tomasza Manna, intrygująca metaforyczna opowieść o śmierci Boga, dość odległa zresztą od konceptów Nietzschego, przybrana w kostium rozprawy teologicznej, groteskowy nieco, a może nawet niewolny od intencji parodystycznych. Autora Pracy nad mitem nie sposób zamknąć w prostej, uniwersalnej formule, a ktokolwiek próbuje jednak zmierzyć się z jego niełatwą i wymagającą prozą, bardzo szybko nabiera przekonania, że dane mu jest obcować z myślą jednego z najbardziej frapujących europejskich filozofów XX w. Dobrze się stało, że dyskusja nad nią zaczęła się i w Polsce.

Hans Blumenberg
Praca nad mitem
przekład opracowali Kamilla Najdek, Michał Herer i Zbigniew Zwoliński
Oficyna Naukowa, Warszawa 2009, s. 628

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter