70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Z tych polskich Indian

Kiedy wieś na dobre trafi do internetu, ta nasza dyskusja o wstydliwych rodowodach przestanie mieć sens, gdyż wszyscy wkrótce będziemy „wywodzić się” z sieci, a nie ze wsi lub miasta, nie z chałupy czy dworku. Na razie wieś to jeszcze wciąż lokalizacja tego świata, który powinien być modernizowany.

Jaka według Pana Profesora jest geneza toczącej się obecnie dyskusji o rodowodzie Polaków?

Dyskusja o wiejskim rodowodzie Polaków, którą zainicjował „Znak”, a podjęły inne media, czasem epizodycznie jak TVP, czasem bardziej systematycznie jak „Gazeta Wyborcza”, wydaje się czymś zasadniczo innym niż dawne dyskusje o ludowości polskiej kultury prowadzone od czasu romantyzmu. Jedna z przyczyn tej dyskusji widoczna jest gołym okiem. Wieś ugruntowuje swój wizerunek w popkulturze, i to jest pewne zaskoczenie. Paradoksalnie, impet tej dyskusji być może nadał incydent z Koko Euro spoko zespołu Jarzębina. Barwna swojskość na ludową nutę wydawała się mocnym atutem w kulturowej, bo przecież nie sportowej, konfrontacji z Europą. O autorstwo swojskich nut upomniała się wieś kilkanaście lat temu, kiedy Grzegorz Ciechowski wykorzystał utwory ludowe na swojej płycie OjDADAna. Wieś trafiła na dobre do serialu telewizyjnego. Do filmu rzadko się przebijała, mimo że pojawiały się mniej lub bardziej udane realizacje filmowe powieści nurtu chłopskiego, na przykład prozy Juliana Kawalca, Edwarda Redlińskiego, były scenariusze Mariana Pilota. A także bardzo ciekawe realizacje prozy Myśliwskiego, myślę tu szczególnie o rewelacyjnym filmie Ryszarda Bera Przez dziewięć mostów (1971) na podstawie Nagiego sadu, który zdobył Złotą Pragę, a później nagrodę w Hollywood na światowym festiwalu filmów telewizyjnych i sam Buñuel się nad tym filmem rozwodził. W „Życiu Warszawy” pojawiła się wtedy informacja, że znowu jakieś polskie starocie, polskie zgrzebności wysyłamy w świat, a po południu „Express Wieczorny” doniósł, że te polskie starocie zdobyły główną nagrodę. Ale poza tym filmy robione w PRL-u raczej nie rozumiały wsi, nie było filmowego języka, za sprawą którego można było pokazać coś bardziej człowieczego niż tylko postęp i modernizację wsi. Dzisiaj jest trochę inaczej. Mieliśmy Plebanię Solarza, są przecież te wszystkie: U Pana Boga za piecem, U Pana Boga w ogródku…, i w wiejskim pejzażu usytuowany Dom nad rozlewiskiem.

Filmy Kolskiego, Wesele Smarzowskiego…

Filmy Kolskiego były tak „po Leśmianowsku” inne, że nie zostały wpisane w tradycyjny dyskurs wsi. To są zjawiska niezmiernie znaczące, niemniej wizerunek wsi budował ostatnio głównie serial Ranczo. Na tym m.in. polega właśnie ów popkulturowy impuls. Obrazy wsi w znacznej mierze zneutralizowały się ideologicznie, zostały uwolnione od znaczeń, które do niedawna były refleksem jeszcze feudalnego porządku. Aż dziw bierze – a pisaliśmy o tym w „Regionach” – że na Spiszu jeszcze w latach 30. była pańszczyzna. Z tym spadkiem po feudalizmie rozprawi się chyba dopiero popkultura, a wieś stanie się lokalizacją nie tylko obrazów z pouczających książeczek dla dzieci, ale również świata gier komputerowych. Jeszcze w latach 60. XX w. wciąż żywotna była opozycja: pańskie – chłopskie, którą świetnie opisywał prof. Józef Chałasiński. Pojawiała się ona już w publicystyce końca XIX w., tam na przykład Jan Karol Popławski mówił o pańskich i chłopskich potrzebach kulturalnych, a w latach 30. XX w. Jan Emil Skiwski pisał w „Pionie” o „najeździe chłopów na literaturę”. Po 1945 r. opozycja pańskie – chłopskie czy też jeszcze wcześniejsza: dwór – wieś, została zastąpiona przez opozycję: wieś – miasto. Ta figura myślenia pojawiła się w społeczeństwach zurbanizowanych, służyła do diagnozowania dominacji „miejskości”. U nas od czasów rzeczypospolitej szlacheckiej „złe” miasto służyło do diagnozowania „wiejskości” jako swego rodzaju kulturowej pełni, arkadyjskiego wymiaru egzystencji.

Wydawałoby się, że po latach komunizmu, zgrzebnych PGR-ów, trudno mówić o arkadyjskiej wsi. Wielu pochodzących stamtąd ludzi wstydziło się swoich korzeni.

Dziś obrazy wsi, jak każde inne obrazy odmienności kulturowej czy też kulturowej różnicy, są po prostu newsem, którego oczekuje się jak fali nowej mody czy atrakcji medialnej. Taką wieczną mitologiczną wsią, dzisiaj bardzo atrakcyjną także ze względu na świadomie pielęgnowaną „inność”, jest m.in. góralszczyzna. Góral zastąpił dzisiaj górnika w narodowych inscenizacjach politycznych. Nie wiem, czy Pani pamięta wieczór wyborczy Prawa i Sprawiedliwości, kiedy za prezesem stał z jednej strony góral, a z drugiej ktoś w marynarskiej czapce, a mogło to znaczyć, że: od morza do gór – cała kraina jest symbolicznie opanowana. Myślę, że popkultura odideologizowała wspomniane opozycje. W związku z tym pojawia się coś, co pozwala wreszcie mówić bez wstydu o wiejskim czy chłopskim rodowodzie. Tak jak z komunizmu pozostaje w popkulturowej pamięci zabawny obraz Alternatywy 4, tak z rzeczywistości wiejskiej zostają w pamięci perypetie mieszkańców serialowej wsi Wilkowyje. Znika, wyrazisty przez całe stulecia, kulturowy kontekst „chłopskiego wstydu”. Wstyd, podobnie jak honor, był jednym z subtelniejszych operatorów różnic stanowych i kulturowych. Dziś w tej funkcji występuje m.in. kod kulturowy luksusu czy komfortu, albo niepisane reguły projektu towarzysko-celebryckiego pn. „warszawka”. Możemy zatem spokojnie deklarować swoją genealogię i zapewne częściej będą pojawiać się sytuacje, w których atrakcyjne, nawet towarzysko, może być „wywodzenie się” z chłopów… z tych polskich Indian. Można zaryzykować tezę, że powrót „kwestii chłopskiej” w dobie globalnych mediów jest podobnym gestem kulturowym jak poszukiwanie etniczności, jak zwrot w stronę pamięci społecznej czy kulturowej, mieści się też w dyskursie nostalgii.

Czy nawiązuje Pan do szerszych światowych procesów odkrywania kulturowych genealogii, uwalniania się od kulturowych dominacji?

Nierzadko nasza dyskusja o wstydzie kulturowym, o wstydliwych genealogiach wpisuje się w doniosły dziś nurt myślenia postkolonialnego. W ponowoczesnym świecie rozchwianych systemów wartości i permanentnych kłopotów z tożsamością szukamy punktów oparcia, jakichś trwalszych ram tego „płynnego” świata. Potrzebny nam jest jakiś uchwyt, jakaś sensotwórcza strategia, która sięgałaby dalej niż sezonowe projekty życiowe wyznaczone przez potężny rynek „atrakcji”, emocji czy scenariusze steatralizowanej konsumpcji. Zdaje się, że oto powraca stara, opisana przez filozofów, dialektyka „krzywdzonego” i „krzywdziciela”, kolonizowanego i kolonizatora, której najgłębszą antropologiczną wykładnię znajdziemy u nas w Pałacu Wiesława Myśliwskiego. Autora Pałacu można uznać za prawdziwego prekursora tej dyskusji, akcentującego filozoficzny, a nie ideologiczno-polityczny jej wymiar, co w literaturze i sztuce pojawiało się najczęściej. Dialektyka ta ma dziś zasięg globalny, gruntownie penetruje lokalizmy, a ze słowników ideologów i filozofów przechodzi do narracji popkulturowych, do potocznych prób samookreśleń i samoopisów. W tej scenerii można dziś grać historyczne role pana i chłopa, a te gry, przynoszące jakąś dozę pewności co do tego, kim dziś jesteśmy, udają się – jak wiemy – w rytualno-obrzędowym świecie Wesela, gdzie jest okazja spotkania swoich „innych”. Sądzę, że polska wieś wpisuje się dziś w ten globalny proces, tak ważny dla polskiej tożsamości kulturowej.

Warto w tym miejscu wskazać wyrazistą analogię, czyli perypetie romantycznego mitu Kresów, tak istotnego dla polskiej samowiedzy kulturowej, zyskującego dziś nową wykładnię, tzn. redukowanego do pytania: co w nas zostało z postawy kolonizatorów, jaki mamy z tym kłopot, jak dookreśla to naszą kulturową tożsamość, jak przekształca i przewartościowuje nasze narodowe imaginarium symboliczne. Podobną wartość ma antropologiczny sens pytań o nasz stosunek do Holokaustu. Wydaje się, że wyraźny refleks dzisiejszych porachunków z kolonializmem odnajdujemy w sporze o genealogie społeczne Polaków, w poczuciu wstydu z powodu chłopskiego rodowodu albo też w spektakularnym licytowaniu się w tym rodowodzie. M.in. ożywiony dyskurs etniczności, transmitowany codziennie przez globalne media, sprawia, że na chłopski rodowód patrzymy jak na inne kulturowe rodowody, wobec których możemy się określać. Zza dekoracji narodowego spektaklu historii może znów wyzierać Jakub Szela, ale już nie ten np. z wczesnych wierszy Tadeusza Nowaka, ale raczej jako subkulturowy bohater, a pieśni pańszczyźniane mogą rozbrzmiewać jak inne folkowe nuty o społecznej krzywdzie.

Dlaczego mitologia związana z ludowością jest nadal żywa i atrakcyjna, choć nasze życie koncentruje się głównie w miastach?

Oprócz popkulturowego motywu istnieją wciąż bardzo trwałe, jak się okazuje, mitologie narodowe i społeczne, i to jest chyba kolejne, choć zdecydowanie mniej wyraziste, źródło tej debaty, które nazwałbym wręcz etosowym. Rdzeniem tego etosu jest „lud”. Oczywiście ten etos jest już swego rodzaju towarem na rynku dóbr symbolicznych, figurą retoryczną w starciach politycznych. Stanowi on odległy refleks romantycznego wzoru polskiej kultury, gdzie lud był rozumiany jako „sacrum humanistyczne” – to bardzo dobre określenie prof. Czesława Hernasa. I z tej sfery znaczeń wywodzi się dzisiejsza formuła „lud smoleński”. Zresztą właśnie w publicystyce prawicowej pojawia się znowu słowo „lud” i mistyczny wymiar ludowości, która od XVIII w. była przecież fundamentem ideologii wywrotowych w stosunku do dominującego porządku. Nie będę odwoływał się do klasyków tego sposobu myślenia, przypomnę choćby tylko Antonia Gramsciego z jego koncepcją klas dominujących i zdominowanych, przypomnę Bertolda Brechta, czy jakże wpływową w dwudziestowiecznej humanistyce koncepcję ludowego karnawału, reinterpretującego cyklicznie porządek społeczny, którą zawdzięczamy Michaiłowi Bachtinowi. W kulturowej pamięci mamy też ów ogień „z głębin”, o którym mówił wieszcz Adam i normatywną pod względem moralnym i estetycznym ludowość Norwida. Ale ten mistyczny lud nie mógłby być dziś wskrzeszony bez – transmitowanych online przez całodobowe telewizje – wielkich wydarzeń ulicznych z ostatnich lat. W wielkim przesileniu społecznym epoki Solidarności nie było świętego ludu, był świat pracy, był nowoczesny robotnik. Wszystkie te mitologie ludowości tracą jednak na znaczeniu, a historyczne obrazy „krzywdzonego” ludu popkultura zamieni w obrazy działania swoich superbohaterów, którzy będą jednak bardziej „technologiczni” niż – w tradycyjnym sensie – mistyczni. Myślę, że ustanawiana przez globalne media popkultura zada cios ostateczny tej wersji ludowości, która miała być głosem ludzi „z dołu”, miała zmieniać świat.

Jak w świadomości społecznej funkcjonują realne obrazy wsi?

Spróbuję odpowiedzieć na to pytanie także z pozycji autochtona, gdyż od dziesięciu lat znów mieszkam na wsi, skąd raz w tygodniu dojeżdżam na dwa dni do pracy na warszawskich uczelniach. Jako autochton spoglądam na wieś ponad raportami socjologów i danymi rocznika statystycznego. Rzeczywiście, wciąż jeszcze sfera mitologii wsi, obecna w pamięci kulturowej, wytwarza stosunkowo mocne znaki identyczności kulturowej. Niekoniecznie tożsamości, ale właśnie identyczności. To znaczy, że mamy do czego się odwołać i wśród skojarzeń ze sferą mitologiczną, symboliczną, należałoby umieścić pewne postawy światopoglądowe, np. to, że ziemia jest świętością, wyznacza pion moralny – jak mówił prof. Stanisław Pigoń, jest miejscem, gdzie mamy wypełniać misję powierzoną nam przez Boga. Ta wartość na samej wsi nie jest już czytelna, ale dominuje jeszcze w inteligenckich konstruktach myślowych. Mój sąsiad, sędziwy człowiek, jako jedyny we wsi każdego niedzielnego poranka, przed pójściem do kościoła, obchodził swoją dziedzinę. Chociaż to już nie była jego dziedzina, bo oddał ją państwu za rentę. Co za gest, prawda? Jaka musiała być siła tradycji, żeby to czynić! Niedawno odprowadziliśmy go na cmentarz i nikt już nie podtrzymuje tego zwyczaju. Dalej istnieje na wsi pewien typ stosunku do wiary, nadal mówi się o religijności ludowej. Chociaż socjologowie religii mają tu rozpoznania zaskakujące, to rzeczywiście kościół organizuje porządek dnia w niedzielę, ale już w inne dni nie, chyba że jest peregrynacja świętego obrazu albo przez moją wieś idzie lubelska pielgrzymka na Jasną Górę. Wartością wciąż jest pewien typ sąsiedztwa i lokalnej solidarności, który polega m.in. na tym, że nie wolno donieść na kogoś, kto kradnie drewno z lasu. Donosiciel zostałby od razu wykluczony z lokalnej wspólnoty, wypominałyby mu to następne pokolenia. W postawach inteligenckich to, co wiejskie, w dalszym ciągu oznacza pewien rys autentyczności, panuje przekonanie, że na wsi nie ma mentalności manipulacyjnej, nikt nas w żywe oczy nie oszuka, nie ma cwaniactwa. Ale też – w tej samej perspektywie – wieś to ogromny rezerwuar inercji, oporu, rodzaj modulatora gwałtownych zmian, testu dla polskiej wersji ponowoczesności. Niektórzy politycy i publicyści mówią o chłopie i jego politycznych czy związkowych agendach jako o wielkim „hamulcowym” postępu i rozwoju.

Samoregulacyjną funkcję wciąż ma jednak gromadzkie zebranie w remizie, korzystające z tradycyjnego zestawu środków, a więc: docinków, plotek, obmowy, wypominania negatywnych historii rodzinnych, przedrzeźniania oficjalnej czy nieformalnej władzy, a władzę może tu mieć niekonieczne obierany sołtys, ale np. jedyny posiadacz kombajnu, zarodowego buhaja, ktoś ustosunkowany w gminie lub powiecie. Wyraźniejsze nierówności społeczne neutralizowane są przez drobne kradzieże, zniszczenia, tzw. psoty sąsiedzkie, wyrzucenie śmieci do cudzego lasu, zasypanie przepustu melioracyjnego itp. Etnografia polityczna współczesnej wsi czeka dopiero na autora.

Obserwujemy dziś intensywny proces przenosin, a często powrotów na wieś. Czy wynika on tylko z tęsknoty za arkadią?

Wieś to wciąż inny typ krajobrazu. Moim zdaniem ta odmienność krajobrazowa pobudza zainteresowanie wsią. Wciąż jeszcze wieś wiąże się z nostalgicznymi obrazami natury. Ja sam, chociaż pochodzę ze wsi, potem byłem z miasta, teraz znowu ze wsi, widzę, że rzeczywiście krajobraz wiejski odkrywa się dopiero, jak się z tej wsi wyjedzie. Doskonale widać to było w pamiętnikach młodych robotników, którzy byli zdumieni, kiedy wyjeżdżali poza obręb miasta i patrzyli na żniwujących chłopów. I dopiero wówczas odkrywali, czym to żniwowanie jest.

A przede wszystkim wartość wsi polega dziś na tym, że można ją nazwać światem niegotowym, to jest taki rezerwuar, do którego można będzie się odwołać, potencjał w zakresie gospodarowania przestrzenią, z którego można będzie skorzystać. Tam nie obowiązują jeszcze wyraziste scenariusze, np. wspólnoty osiedlowej, w większości chyba jeszcze nie ma planu zabudowy, więc chaos architektoniczny, krajobrazowy, jest wielkim kapitałem, z którym można potem coś zrobić. Wkrótce podobno wszyscy będziemy mieszkać w mieście i to antropolodzy mocno podkreślają, pokazując, jak rozrastają się wielkie metropolie i miejski styl życia przenika do dawnych obszarów wiejskich, ale na razie na wsi nie da się jeszcze czerpać satysfakcji z konstruowania wirtualnego świata. W mieście możemy sobie zrobić ulice „ze światła” albo z banerów, możemy zmienić fronton i okna kamienicy. Na wsi jeszcze tego nie ma. Wieś wciąż jest traktowana jako inność kulturowa, można znaleźć się tam z wyboru, po prostu się przeprowadzić, wybierając w ten sposób określony styl życia. W moich śródleśnych Małomierzycach koło Iłży, i w okolicznych wsiach, już powstają takie – wzięte z katalogu – siedliska, tylko że ich właściciele powtarzają ten sam błąd: budują się za blisko drogi. Powtarzam zawsze, że w moim końcu wsi mieszka trzech profesorów zwyczajnych, a wiem, że po drugiej stronie zamieszkują też jacyś doktorzy habilitowani. Jest to wieś, z której pochodził słynny partyzant AK, gen. Antoni Heda „Szary”, którego prezydent Kaczyński uhonorował Orderem Orła Białego. To miejsce jest dla mnie znakomite, bo stamtąd mam ok. 10 km do Leśmianowskiej Iłży, niewiele więcej do Wielgiego i Gardzienic Jacka Malczewskiego, no i trochę dalej do Sycyny Jana Kochanowskiego. Natomiast dlaczego inni ludzie osiedlają się na wsi? Często jest to pomysł na względnie satysfakcjonującą końcówkę życia.

Czyli są to starsi ludzie?

Przeważnie tak. Na tych wsiach nie ma biznesów, które przynosiłyby pieniądze. To są ludzie z Kielc, Warszawy, Radomia, Ostrowca Świętokrzyskiego, a więc miast niegdyś przemysłowych. Osiedlanie się jest swego rodzaju gestem kulturowym, nie chodzi o to, żeby uprawiać ziemię i otrzymywać dopłaty unijne. To jest wybór określonego stylu życia przez mieszczuchów, ale wybór ten ma swoje konsekwencje dla rdzennych mieszkańców. W mojej okolicy wyraźnie widać, że mieszkańcy nierzadko wzorują się na przybyszach. Zauważyłem, że w ciągu ostatnich 10 lat na wsi zaczęto dzielić podwórka. Część gnojną, gospodarczą – jeśli jeszcze ktoś ma krowę – separuje się, a resztę wykłada kostką Bauma, stawia grill, lekkie krzesła i replikuje żurnalową modę. W tym właśnie przejawia się siła przybyszów. Bo przecież nie w sposobie odżywiania, jakości wyposażenia technicznego, jakości niezbędnych w obejściu narzędzi, sposobie spędzania wolnego czasu. Moi sąsiedzi zza płotu, którzy żyją „z lasu”, mają Internet, telewizję satelitarną, pierwsza osoba z tej rodziny przygotowuje się do magisterium, ale wciąż pożyczają ode mnie łopatę.

Zatem większość tych emigrantów z miasta osiedla się na wsi trochę na zasadzie turystów poznających nową kulturę, tak jakby osiedlili się w innym kraju czy wręcz na innym kontynencie. Chyba jednak są też tacy, którzy robią to z innych powodów, szukając jakiejś autentyczności życia?

Myślę, że ludzi, w których strategie życiowe wkomponowana jest kategoria autentyczności, znajdziemy niewielu, a zresztą autentyczność jest chyba największym problemem dzisiejszej cywilizacji. Bardzo często powroty na wieś, głównie ludzi starszych, są nostalgiczne, ale nie jest też wykluczone, że pokolenie ich wnuków, które bardzo często spędza wakacje na wsi, przyjmie perspektywę jej turystycznej eksploracji. Bardzo ciekawą sprawą jest inwazja nowych mediów na wieś. Nawet w rodzinach najuboższych, często patologicznych, tzw. żelazny pieniądz trzymany jest po to, żeby opłacić rachunek za telefon komórkowy, a nie podatek czy inne zobowiązania wobec państwa. Oczywiście to jest domena ludzi młodych, ale dzięki telefonii komórkowej dokonał się pewien skok, nie tyle może cywilizacyjny, co kompetencyjny, skok umiejętności. Kiedyś takim skokiem była alfabetyzacja, później spółdzielczość, a teraz telefonia komórkowa. I kiedy wieś na dobre trafi do Internetu, bo jej tam jeszcze nie ma, ta nasza dyskusja o wstydliwych rodowodach przestanie mieć sens, gdyż wszyscy wkrótce będziemy „wywodzić się” z sieci, a nie ze wsi lub miasta, nie z chałupy czy dworku. Na razie wieś to jeszcze wciąż lokalizacja tego świata, który powinien być modernizowany. Cały czas pokutuje stary, głównie peerelowski model cywilizowania wsi: zerwijmy strzechy, wepchnijmy im tam dużą tubę pasty do zębów, domyjmy ich. Wieś to obszar społeczny, administracyjny, geograficzny, który winien nadrabiać zaległości, tam jeszcze da się dużo wyasfaltować…

I to jest kuszące? To jakiś paradoks. Wydawało by się, że mit szczęśliwego dzikusa już umarł, a z tego, co Pan Profesor mówi, wynika, że nadal funkcjonuje, tylko przetworzony.

Tak, cały czas wydaje się, że to, co „niegotowe”, nieuformowane, na swój sposób naturalnie „dzikie” – jest gdzieś obok. Na potencjał tego, co „niegotowe” zwracał uwagę Gombrowicz. Niestety, wiejska kura w rosole, błoga cisza, gwiaździste niebo to coraz częściej konstrukcje literackie. Wieś żywi się konserwami i chipsami, mleko kupuje się w mieście lub w obwoźnych sklepach, czasami opodal mego domu przejeżdża ich w ciągu dnia pięć. A hałaśliwe pilarki spalinowe wydają się ulubionymi gadżetami ludowymi. Naprawdę wszystko można sobie kupić, nie trzeba niczego produkować, nie ma takiej potrzeby. Moja wieś oczekiwałaby permanentnej pomocy socjalnej. Na szczęście są dopłaty unijne, więc małe gospodarstwa, które nawet nie produkują na własne potrzeby, mogą przetrwać. I w ten sposób polska wieś weszła na dobre do Europy! Obnosi się tam ze swoimi codziennymi potrzebami, a nie przedstawia siebie np. jako wielką formację kulturową, dziś już historyczną, odczytaną jako fenomen humanistyczny i społeczny przez Myśliwskiego w znanym eseju Kres kultury chłopskiej (2003). Być może formacja ta wyłoni się kiedyś w pełni, na wzór kultur klasycznych.

ROCH SULIMA – prof. dr hab. kulturoznawca, folklorysta, antropolog i historyk kultury. Pracuje na Uniwersytecie Warszawskim i w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter