70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Kiedy zwierzęta były ludźmi

Pierwsi ludzie wprowadzili zwierzęta w centrum swoich praktyk religijnych nie dlatego, że widzieli w nich istoty w jakimś aspekcie od nich potężniejsze, silniejsze czy bystrzejsze, lecz współtowarzyszy w bytowaniu. Zjadane zwierzę staje się naszym ciałem, więc nie da się go ostatecznie oddzielić od człowieka.

Dlaczego zwierzęta od początku miały swoje miejsce w sferze sacrum?
Człowiek pojawił się na Ziemi w momencie, gdy zaczął posługiwać się językiem. Wtedy też włączył całe otoczenie, które pozostawało z nim w relacji, w proces nadawania znaczeń. Ta semiotyzacja, czyli „usensownianie”, świata postępowała wraz z rozwojem człowieka. Zwierzęta zajmowały od początku ważne miejsce w konstelacji tych odniesień, dlatego że nie były tylko jednym z elementów krajobrazu, ale w istotny sposób tworzyły wspólny im i ludziom ekosystem. Pierwsi ludzie byli bowiem ewidentnie łowcami-zbieraczami. Polowanie na zwierzęta wymuszało zaś jakąś wiedzę zarówno o ich zachowaniu, jak i o tym, ile z nich można zabić, tak by nie zniszczyć ekosystemu. Społeczności, które taką wiedzą nie dysponowały, wyginęły. Dlatego też relacje między światem ludzkim i zwierzęcym zawsze oparte były na sakralizacji zwierzyny. Był to niezmiernie ważny element życia tamtych ludzi. Wnioskujemy o tym wszystkim na podstawie obserwacji współczesnych społeczności zbieracko-łowieckich.

Czy ta sakralizacja związana była z przeświadczeniem o przewadze zwierząt nad ludźmi lub o ich boskiej naturze?
Tak początkowo wydawało się badaczom. Jednak dziś uważamy, że pierwsi ludzie wprowadzili zwierzęta niejako w centrum swoich praktyk religijnych nie dlatego, że widzieli w nich istoty w jakimś aspekcie od nich potężniejsze, silniejsze czy bystrzejsze, lecz współtowarzyszy w bytowaniu, i to w najgłębszym jego wymiarze. Zjadane zwierzę staje się naszym ciałem, więc nie da się go ostatecznie oddzielić od człowieka. Wszystkie systemy mitologiczne, jakie znamy, były tworzone właśnie w oparciu o to pierwotne doświadczenie wspólnoty ludzko-zwierzęcej. „W dawnych czasach, kiedy zwierzęta były ludźmi…” – w ten sposób zaczynają się wszystkie mity indiańskie mówiące o początku, o czasie stworzenia. To właśnie ten pierwotny, mityczny okres, w którym wszelkie formy istnienia mogły swobodnie zmieniać postać, łączyć się ze sobą, żenić, w którym ludzie, będąc ludźmi, byli zarazem zwierzętami, a zwierzęta ludźmi, rzutował na postrzeganie relacji świata ludzkiego i zwierzęcego.

W jaki sposób przy takiej wizji świata radzono sobie duchowo z koniecznością zabicia zwierzęcia?
Obserwacja współczesnych społeczności łowieckich pozwala wnioskować, że w każdej z nich wierzy się we władcę lub władczynię dzikiej zwierzyny, którzy są zarazem jej strażnikami pilnującymi, by nie wybić jej ponad miarę, jak i jej kwintesencją, uosobieniem całego zwierzostanu. Współcześni Pigmeje mają boga Tore, który jest i dżunglą, i wszystkim, co w niej przebywa. Gdy otwiera się dla nich, mogą polować. Kiedy zaś się gniewa, zamyka las i polowanie się nie udaje lub nie może się odbyć. Eliade mówił o mistycznej łączności między myśliwym i zwierzęciem. Z tego punktu widzenia każde upolowane zwierzę jest w zasadzie dobrowolną ofiarą. Ono niejako zgadza się, żeby zostało zabite po to, aby ludzie mogli je zjeść. Ta ofiara, choć dobrowolna, domaga się jednak zadośćuczynienia. Dlatego też muszą zostać podjęte pewne działania rytualne, które mają wynagrodzić światu zwierzęcemu poniesioną przez niego stratę i zwrócić mu energię czy moc, jaka stała się udziałem ludzi po zjedzeniu mięsa. O tym, jak głęboko taki kształt relacji między człowiekiem a zwierzęciem jest zakorzeniony w naszej zbiorowej podświadomości, świadczy to, że także współcześni myśliwi, pozostający przecież poza opisanym kontekstem mitycznym, bardzo często przed polowaniem żywią nieodparte przekonanie, że zwierzę niejako na nich czeka i samo podchodzi pod lufę.

Jak starano się zadośćuczynić za zabicie zwierzęcia?
W przeróżny sposób. Ale być może najlepszym przykładem tego typu zależności świata ludzkiego i zwierzęcego jest tzw. uczta niedźwiedzia, która przetrwała do dziś m.in. w społecznościach Niwchów i Ajnów na Dalekim Wschodzie. Co roku wybiera się jednego niedźwiadka, który odtąd stanowi reprezentację całego zwierzostanu, zabiera do wioski i wychowuje tak jak człowieka. W ten sposób on, a przez niego wszystkie zwierzęta, mają zostać zjednoczone z ludzkością. Kiedy niedźwiadek dorośnie, stanie się ofiarą. Przedtem jednak oprowadza się go po wsi, by wszyscy mogli go u siebie gościć. Tym samym staje się sąsiadem, znajomym każdego członka społeczności. Taki niedźwiadek wychowany wśród ludzi, którzy go hołubili i obsypywali smakołykami, to idealny pośrednik między światem ludzkim i zwierzęcym. Gdy zostaje zabity, jego duch wraca do świata zwierząt i przekonuje strażnika zwierzyny, że ludzie są dobrzy, przestrzegają zasad, więc warto im nadal przesyłać zwierzęta. Poza tym niedźwiedź, zasypiający w porze zimowej, jest tym, który zabiera i przynosi ze sobą wegetację i płodność. Dlatego też być może to on właśnie uchodzi za najlepszego przedstawiciela całego świata zwierzęcego. Uczta niedźwiedzia bardzo dobrze oddaje istotę światopoglądu łowców-zbieraczy. Jego echa obecne są do dziś. Chrystus ginie jak baranek, nie łamie mu się kości. Jest to oznaka doskonałej ofiary. Kości długich zwierząt ofiarnych takich jak niedźwiedź nie wolno było łamać – co dopuszczano w sytuacjach pozarytualnych po to, żeby chociażby wyssać szpik – gdyż wierzono, że dzięki zachowanemu szkieletowi, zwierzę to będzie mogło się odrodzić.

Stosunek wobec zwierząt ulegał jednak zmianie. Dziś słuchamy o tych najstarszych formach życia społecznego jak o pewnych archeologicznych ciekawostkach, nawet jeśli gdzieś się jeszcze zachowały.
Tak, choć przez długi czas ten stosunek w zasadzie się nie zmieniał. Społeczności łowieckio-zbierackie pojawiły się ok. dwa i pół miliona lat temu, zaś dopiero od dziesiątego tysiąclecia p.n.e., kiedy to wynaleziono rolnictwo, powstała możliwość innego trybu życiu. Człowiek przestał być całkowicie uzależniony od swojego ekosystemu, zaczął go przekształcać. Rolnictwo pociągnęło za sobą hodowlę zwierząt. W konsekwencji znaczącym przemianom zaczęły podlegać zachowania i wyobrażenia religijne ludzi. Pana dzikiej zwierzyny wyparły duchy i bóstwa odpowiedzialne za opady deszczu, roślinność oraz opiekujące się bydłem, chroniące je przed chorobami. Szybko zaczęto je postrzegać jako istoty nie z tego świata. Przestały one zamieszkiwać najbliższe otoczenie, coraz częściej ich siedzib upatrywano na wierzchołkach gór, wśród obłoków. Stopniowo to, co boskie zostało wyprowadzone do nieba lub w inne zaświaty. Tym samym zwierzęta przestały być współistotne ludziom i stały się rodzajem daru wręczanego człowiekowi przez te boskie istoty, by służyły mu jako pożywienie i siła robocza. W ten sposób tracą one bezpośredni związek z sakralnością, zwierzyna hodowlana jako dar jest przede wszystkim znakiem boskich łask. Powoli zanika charyzmat świata w stosunku do tych boskich istot. Przenosi się na nie coraz więcej idei, uczuć i symboli, one zaś same stają się coraz bardziej zaświatowe i abstrakcyjne. Elementy otoczenia i kosmosu przestają być nosicielami boskości. Wtedy też zwierzęta zaczynają pełnić w religii funkcję czysto symboliczną.

I tracą status istot boskich?
Nie można tak powiedzieć. To jest już spojrzenie z wnętrza naszej kultury, w której sacrum jest poza rzeczywistością. Z punktu widzenia tych pierwszych społeczności nie ma transcendencji absolutnej. Nie chodzi o kult zwierzęcia, lecz sacrum, które jest hipostazowane przez dane zwierzę. Nie jest tak, jak pisał Kosidowski, że słońce jest bogiem, tylko słońce jest bardzo dobrze widocznym przejawem sacrum, takim, które rzeczywiście bije po oczach. Analogicznie rzecz się ma ze zwierzętami, które dodatkowo zazwyczaj są także utożsamiane z przodkami. W totemizmie zwierzę nie jest bogiem, a ojcem.

Kiedy zabijanie zwierząt i jedzenie mięsa przestaje mieć ostatecznie związek z rytuałem? Nie można wskazać konkretnego momentu, do dziś ludzie żyją w bardzo różnych wspólnotach i w bardzo różnych warunkach. Zarysowałem tylko pewien narastający wraz ze zmianą formy życia całych społeczności proces. Tak długo jak istnieje świadomość ekologiczna, czyli świadomość tego, że jesteśmy powiązani siecią zależności ze światem zwierzęcym, tak długo te relacje muszą, czy powinny być, zrytualizowane. Wynika to chociażby z konieczności posiadania ogranicznika w konsumpcji. W momencie kiedy mamy własne środowisko, które możemy coraz dowolniej przekształcać, ten ogranicznik przestaje mieć sens. Oczywiście nie jest tak, że on natychmiast znika, ale najczęściej ulega różnym przekształceniom.

Czy ubój rytualny pełnił lub pełni funkcję takiego właśnie ogranicznika?
W obrębie współcześnie istniejących religii obserwujemy cały szereg zjawisk, które można by uznać za archaiczne, czyli za takie, które przynależą do stanu religijności czy stanu ludzkości w sensie posiadania przez nią pewnego trybu życia, jaki obecnie nie jest już udziałem większości ludzi. Ofiara zwierzęca jest jedną z takich pozostałości. Mimo to istnieją systemy religijne, gdzie takie ofiary funkcjonują, chociaż nie grają już takiej samej roli, jak niegdyś. Trzeba jednak pamiętać, że mimo iż pewne działania w jednym kręgu kulturowym mogą się wydawać niezrozumiałe, w innym są konsekwencją przyjęcia pewnego obrazu rzeczywistości. I tak np. z punktu widzenia żydowskiego dusza mieszka we krwi, a w Biblii jest wyraźnie powiedziane, że duszy nie wolno spożywać. Stąd wyprowadzono wniosek, że to, co się je, nie powinno mieć w sobie w ogóle krwi.

To znaczy, że ubój rytualny jest pewną formą ofiary ze zwierząt?
Tak, choć może on oznaczać dwie różne rzeczy. Ubój rytualny, z którym mamy do czynienia we współczesnym judaizmie, sprowadza się w zasadzie do kwestii konsumpcji zwierzęcia zabitego w specjalny sposób ze względu na zasady i ograniczenia religijne. Odrębną kwestią jest zaś składanie zwierząt w ofierze Bogu. W judaizmie ono już nie występuje, ponieważ nie ma Świątyni Jerozolimskiej. W islamie zaś obok uboju rytualnego w pierwszym znaczeniu, składa się także zwierzęta w ofierze, jak chociażby wielbłądy. Ofiary zwierzęce w przeciwieństwie do przeprowadzonego z zachowaniem nakazów religijnych uboju w celach wyłącznie konsumpcyjnych występują zresztą o wiele szerzej, w zasadzie na całym świecie. Prawdopodobnie jedną z ciekawszych pozostałości takich ofiar jest corrida. Wszystkie czynności, które jej towarzyszą, wskazują, że nie chodzi o to, by zabić byka ot tak, ale by miało to odpowiednią oprawę. Sądząc z ikonografii, zwyczaj ten sięga korzeniami neolitu. Znane są nam liczne wyobrażenia m.in. z Çatalhöyük, odkopanego miasta właśnie z czasów środkowego neolitu, które przedstawiają ludzi skaczących nad głową lub grzbietem byka. Musiał być to dosyć rozpowszechniony obrzęd, wykonywany prawdopodobnie w celu zabezpieczenia przemian cyklu pór roku. Byk – reprezentujący siłę, witalność i zapłodnienie – był zabijany w zrytualizowany sposób przez młodych ludzi, w zasadzie akrobatów, którzy z kolei uosabiali młodość, a także nową porę roku i nowy porządek.

Wydaje się jednak, że te dwa znaczenia uboju rytualnego w jakiś sposób wiążą się ze sobą.
To prawda. Jak już wspomniałem, ubój rytualny niepowiązany ze złożeniem ofiary ze zwierzęcia, to bardzo rzadki przypadek. Społeczności pasterskie, które żyją w zasadzie wyłącznie z hodowli, miały zakaz zabijania hodowanych przez siebie zwierząt poza kontekstem rytualnym. A więc dla nich złożenie ofiary oznaczało, że wreszcie będzie można zjeść mięso.

Istnieją religie, które w ogóle zakazują jedzenia mięsa. Jak to się stało, że ten zakaz się pojawił?
Nie ma żadnych ogólnych procesów ani praw, które do tego doprowadziły. Kształt religii wynika zawsze z układu bardzo wielu konkretnych warunków historycznych. Widać zresztą, że w większości prądy religijne zakazujące spożywania mięsa koncentrują się na obszarze Indii. Są to hinduizm, buddyzm, który częściowo nie dopuszcza jedzenia mięsa, oraz dżinizm, w ramach którego obowiązuje najbardziej restrykcyjna dieta. We wszystkich innych społecznościach istnieją jednak pewne tabu żywieniowe, które zakazują na stałe lub na jakiś czas spożywania pewnych pokarmów. Często zakazy te stanowią emblemat czy wyznacznik zbiorowości. Być może w niektórych społecznościach na terenie Indii tabu stopniowo było rozszerzane, aż objęło wszystkie pokarmy mięsne. Przede wszystkim jest ono jednak wyrazem wiary w reinkarnację i wynikającą z niej jedność i tożsamość wszystkich form życia.

Czy o tym, że jedne religie zakazują spożywania mięsa a inne nie, nie decydowały ostatecznie pewne względy zewnętrzne czy uprzednie wobec treści wierzeń? A więc czy np. zakaz spożywania krwi w judaizmie, tłumaczony nauką o duszy, początkowo nie wziął się z przeświadczenia, że krew szybko się psuje i przenosi choroby?

Istniały takie teorie, ale dziś wielu badaczy odnosi się do nich z rezerwą. To nie znaczy, że pomija się całkowicie względy praktyczne, lecz na pewno nie przypisuje się im decydującej roli w wyjaśnianiu powstawania poszczególnych zachowań religijnych. Wskazuje się, że w judaizmie czy w islamie zakaz spożywania wieprzowiny wziął się stąd, iż w tamtym klimacie hodowla świń byłaby wysoce energochłonna i wymagałaby zbyt dużych nakładów. A ponieważ społeczność mogłaby się skusić tym, że jest to mięso w zasadzie smaczne i w dużej obfitości dostępne w porównaniu z wołowiną czy mięsem kozim, wobec tego obłożono jego spożycie zakazem religijnym. Taki sposób interpretacji proponuje Marvin Harris oraz inni biologicznie nastawieni antropologowie. Faktem jednak jest, że podobne zakazy spotykamy w różnych całkowicie niezwiązanych z jakimikolwiek względami praktycznymi okolicznościach. Buszmeni nie zabijają jednego rodzaju antylopy (z wyjątkiem układów ofiarnych) tylko dlatego, że uważają, iż nią są. Nie grają tu roli żadne względy praktyczne poza ich symboliczną linią dowodową, która wykazuje, że są oni tymi antylopami.

Czy wśród ludzi współczesnych, żyjących w nowoczesnych społeczeństwach, niezwiązanych silnie z żadną religią można dostrzec jakieś ślady sakralnego podejścia do zwierząt?
Odradzają się różne ruchy typu rewitalizacyjnego, w ramach których próbuje się powrócić do dawnych światopoglądów. Przykładem może być tu neoszamanizm, który głosi, że świat wokół dostarcza nam energii czy mocy, a jej nosicielami i symbolami są, tak jak w klasycznym szamanizmie, zwierzęta. Jest to ewidentnie próba skonstruowania nowej religijności w oparciu o stare wzorce i być może pewna odpowiedź na to, że w zasadzie zwierzęta zniknęły z naszej rzeczywistości. Widok pasącej się krowy jest pewnego rodzaju świętem. Na skutek industrializacji nastąpiło wycofanie się świata zwierzęcego z naszego, ludzkiego. Te zaś zwierzęta, które powtórnie zaludniają miasta jak sroki, kuny czy wróble, nie dorobiły się jeszcze wartości symbolicznych.

Uważa Pan, że z czasem je zdobędą?
Taka jest natura człowieka, że dąży w stronę mitu, czyli stworzenia takiego obrazu rzeczywistości, który przekracza to, co widać na pierwszy rzut oka.

Jak taki współczesny mit ze zwierzęciem jako bohaterem mógłby wyglądać?
Być może z czasem sroki zaczną być reprezentacją świata zabójców, bo one bardzo „energicznie” podchodzą do innych gatunków ptasich i często je zabijają. Zatem sroki jako nosiciele destrukcyjnej mocy – nie jest to niemożliwe.

A czy zwierzęta mogą tworzyć własne mity, tzn. czy możemy w ich przypadku mówić o religijności?
Wszystko zależy od określenia, co nazywamy religią. Dwustuletnie spory badaczy do dziś nie zostały w tym względzie rozstrzygnięte. Jeśli przyjąć wersję minimalistyczną, to religia musiałaby być związana z jakimiś powtarzalnymi zachowaniami, które nosiłyby miano rytuałów i rzeczywiście jest to jeden z terminów bardzo często powtarzanych przez etologów. Rytuały zwierzęce to takie zachowania zwierząt, z reguły motywowane genetycznie, które przyjmują kształt sekwencji działań bardzo odległych od zachowań „normalnych”, tzn. tych bezpośrednio związanych ze zdobywaniem pożywienia czy szerzej – z przetrwaniem. Rytuałem jest więc np. taniec godowy, czyli cały zestaw bardzo skomplikowanych czynności, służących wyłącznie poinformowaniu jednej strony, że druga strona się nią interesuje, lub że jest gotowa na jej zainteresowanie. Tak rozumiane rytuały zwierzęce niewątpliwie istnieją i to bardzo szeroko, bo obserwuje się je nawet wśród ryb.

Gdyby jednak przyjąć mniej minimalistyczną wersję religii?
To sprawa jest znacznie trudniejsza, bo musiałyby rzeczywiście istnieć także mity zwierzęce. Zwierzęta nie mówią, więc niezwykle trudno jest mi wyobrazić sobie stworzenie takich opowieści lub odpowiadających im rangą konstruktów znaczeniowych. Byłoby to możliwe dopiero wtedy, gdyby zaczęły się posługiwać zespołem sygnałów, który pełniłby funkcję języka, a więc pozwalał operować terminami pozbawionymi swych bezpośrednich odniesień. Wygląda na to, że najprawdopodobniej w świecie wyższych prymatów jest to do zrealizowania, gdyż goryle, orangutany, szympansy i bonobo można nauczyć języka migowego, tzn. że potrafią się nim twórczo posługiwać, a więc tworzyć własne połączenia słów i układać zdania, a ze zdań historie. Jedną z takich zwierzęcych protoopowieści opisał Burkert. Pewnego razu znająca język migowy małpa mówi swemu opiekunowi: „Daj mi pomarańcze szybko”. Na to on: „Nie ma pomarańczy”. Ona nalega: „Pomarańcze, pomarańcze”. A gdy znów słyszy od opiekuna, że nie ma pomarańczy, mówi: „Jedź do sklepu, przywieź pomarańcze szybko”. Przecież to już jest nic innego jak prosty opis całej wyprawy. Badacze, którzy opiekowali się innymi mówiącymi językiem migowym małpami, opisywali także, że stworzyli im pewnego rodzaju mitologię, którą one potem podjęły. Ponieważ małpy są bardzo inteligentne i łatwo wydostają się z zamkniętych pomieszczeń, to, żeby je ograniczyć, wmawiali im, że na zewnątrz czuwa wielki czarny pies. Po pewnym czasie zauważyli, że małpy same się nim nawzajem straszą. W ich świadomości stał się on kimś na kształt postaci mitologicznej.

Czy jakieś przejawy religijności obserwowano także w środowisku naturalnym naczelnych?
Jest kilka takich sztandarowych obserwacji. Jedną przeprowadziła Jane Goodall, która od kilkudziesięciu lat podpatruje stado szympansów w Gombe w Tanzanii. Był początek pory deszczowej, gdy stado weszło na szczyt góry i akurat tam zaskoczyła je pierwsza burza. Wielki hałas, uderzenia piorunów i co robią szympansy? Samce zaczęły krzyczeć, pohukiwać, zbiegać bardzo szybko, rzucać gałęziami, trząść drzewami itd. Robiły to kolejno, jeden po drugim, po czym weszły z powrotem na szczyt i powtórzyły wszystko jeszcze dwa razy zanim wszystkie się uspokoiły. Były to zachowania imponujące, czyli takie, które normalnie kierowane są w stosunku do konkurenta. Tym razem adresatem była ewidentnie burza. Część badaczy uważa, że zachowania te miały znaczenie symboliczne, a więc że tym samym szympansy przekroczyły barierę bezpośredniej relacji ze światem, traktując burzę jako rodzaj wielkiego konkurenta, samca, który im w jakiś sposób zagraża.

A Pan jest skłonny uważać to zachowanie za przejaw religijności?
Mam wątpliwości. Po pierwsze, zachowanie to miało charakter incydentalny. Co prawda, Goodall obserwowała jeszcze kilkakrotnie ten deszczowy taniec, ale nigdy nie odbywał się on zbiorowo. Poza tym jednym przypadkiem zawsze tylko jeden samiec go prezentował. Podobne zachowanie zaobserwowano także w stosunku do ognia. Nie mamy jednak pewności, w jakim stopniu jest to zachowanie typowe dla szympansów, tzn. czy one łatwo przekraczają tę granicę bezpośredniości. A przede wszystkim pozostaje problem języka. Moim zdaniem, o religijności naczelnych będziemy mogli mówić, kiedy odkryjemy ich język i upewnimy się, że potrafią porozumiewać się nim w stopniu przekraczającym zwykłe funkcje sygnalne w rodzaju: „Uwaga Lampart!”. Wtedy będziemy mogli stwierdzić, że rzeczywiście wykonały one krok w kierunku człowieczeństwa. A jeżeli do tego jeszcze poszczególne zachowania rytualne takie jak deszczowy taniec czy pewien niepokój i działania podejmowane wobec zmarłych, które też wykazują szympansy, zostaną połączone w jedną całość i opisane mitologicznie, to wtedy będzie to rzeczywiście religia. Na razie, wszystko wskazuje na to, że są to zachowania w żaden sposób ze sobą niepołączone.

Dochodzimy więc do antropocentrycznego wniosku, że religia pojawiła się wraz z człowiekiem i odróżnia go od reszty stworzeń?
Co więcej, wszystko wskazuje na to, że obu – i człowieczeństwu, i religii – dała początek mięsożerność.

W jakim sensie?
Najprawdopodobniej to, że jesteśmy ludźmi, a nie dwunożnymi prymatami z sawanny, było związane właśnie ze zmianą diety. W którymś momencie pewne grupy małp zaczęły polować lub żywić się padliną i przedkładać to pożywienie nad rośliny.

Dlaczego?
Wydaje się, że była to konsekwencja zasiedlenia sawanny. Dopóki nasi przodkowie żyli w dżungli, mieli obfitość owoców, miękkich pędów, a więc tego wszystkiego, czym żywią się współczesne goryle i szympansy. Na sawannie zaś nie ma owoców, trzeba więc kopać korzenie, które są twarde lub rozejrzeć się za czymś innym. Pozostało więc mięso. Niekoniecznie musiało być ono upolowane. Jak wykazała grupa badaczy, która w ramach eksperymentu postanowiła przejść przez sawannę, żywiąc się tym, co uda jej się zdobyć, mogło to być również mięso świeżo padłych zwierząt. W taki sam sposób zaczęli się prawdopodobnie żywić nasi przodkowie. To właśnie od tych łowców i padlinożerców sprzed dwóch i pół miliona lat wszyscy się wywodzimy.

A dlaczego nie od tych, co zostali w dżungli i żywili się roślinami, których mieli tam pod dostatkiem?
Właśnie dlatego, że mieli je pod dostatkiem. Bardzo łatwo jest przeżyć w dżungli, nie ma więc potrzeby specjalnego angażowania mózgu. Tam, gdzie jest dostatek, mózg się rozleniwia. Niektórzy wskazują co prawda, że białko zwierzęce jako łatwiej przyswajalne, istotnie przyczyniło się do zwiększenia mózgów, co pociągnęło za sobą tę tak istotną z naszego punktu widzenia zmianę ewolucyjną. Wydaje się, że podstawową rolę grała jednak zmiana warunków życiowych.

Ostatecznie więc to nie mięsożerność, ale specyficzne warunki, w których trzeba było walczyć o przeżycie, przyczyniły się do powstania ludzi. Niejedzenie mięsa, które wybiera dziś coraz więcej osób, nie jest więc zamachem na naszą ludzką naturę?
Mówiąc o początkach, mamy na myśli ekosystem naturalny, a współcześnie człowiek żyje w świecie, który został przez niego całkowicie przekształcony. Warunki dawno przestały być naturalne, tak naprawdę już mniej więcej od połowy neolitu. Jedzenie mięsa nie jest konieczne do przeżycia i od dawna już nie wiąże się z podejmowaniem szczególnego wysiłku. Można chodzić do bardzo otępiającej pracy i za zarobione pieniądze „zdobywać” mięso. Nasza sytuacja, przynajmniej w dostatnich społeczeństwach Zachodu, jest więc nieporównywalna z tą, jaką zastali pierwsi ludzie na sawannie. Ale czy mięso przestanie nas kiedyś kusić? Nie umiem odpowiedzieć. Choć pewnej, dość pesymistycznej, wskazówki udziela obserwacja współczesnych małp naczelnych. Spośród nich szympansy i bonobo polują, używając przy tym narzędzi. Robią to zbiorowo, a to, co znajdą lub zabiją (są to zazwyczaj młode gazele, pawiany czy gerezy) jest przez nich traktowane jako smakołyk, tzn. że nawet wtedy, gdy są najedzone pokarmami roślinnymi, angażują się w polowanie, choć pociąga ono za sobą spory wydatek energii. I widać, że jest to dla nich bardzo istotna rzecz, mimo że takie polowania zdarzają się od kilkunastu do kilkudziesięciu razy w ciągu roku.

Czy te zbiorowe polowania mogły dać początek religii?
Tak, wszystko na to wskazuje. Jednak poruszamy się tu jedynie wśród hipotez. Część badaczy zwraca uwagę na dość ciekawe połączenie ze sobą pewnych elementów dotyczących zachowań pierwszych ludzi. Mieli oni miejsca, które można nazwać bazami domowymi. W bazach tych całe stado funkcjonowało razem i z nich samce wypuszczały się na poszukiwanie padliny lub polowanie. Zdarzało się nieraz tak, że znajdowali mięso daleko od gniazda domowego. Co wtedy robili? Z zachowanych narzędzi i śladów na kościach zwierzyny, wnosi się, że mięso dosyć szybko ćwiartowano, by można je było jak najłatwiej przenieść i nie narazić się hienom lub innym drapieżnikom zwabionym zapachem krwi. Po powrocie do domu mięso było rozdzielane. Samice, które przez ten czas zbierały pokarmy roślinne, mogły część zbiorów odstąpić samcom i w ten sposób zawiązywał się dość prosty łańcuch wzajemnych zależności. A wymiana ta dokonywała się najprawdopodobniej w sposób zrytualizowany. Hipotezy te zrodziły się na podstawie obserwacji współczesnych szympansów. Upolowane przez nie mięso zostaje w zasadzie momentalnie rozebrane, a wręcz rozerwane, przez całe stado. Wszyscy jego członkowie przysiadają ze swoim kawałkiem i zaczynają go pracowicie przeżuwać, co może trwać nawet kilka godzin, bo aparat szczękowy małp nie jest przystosowany do jedzenia surowego mięsa. W tym czasie stado się wycisza, uspokaja. Ta mięsna uczta odgrywa więc niezwykle ważną rolę – jednoczy grupę. Jest to rodzaj pierwotnej komunii. Być może to ona legła u podstaw naszych społeczeństw i była pierwszym spotkaniem z sacrum.

ANDRZEJ SZYJEWSKI – dr hab., religioznawca, etnolog religii, kierownik Zakładu Fenomenologii i Antropologii Religii Instytutu Religioznawstwa UJ. Zajmuje się religiami społeczności tradycyjnych, zwłaszcza Australii i Oceanii, szamanizmem, procesami zmian, teorią mitu, symboliką religijną. Autor m.in. Etnologii religii (Kraków 2008)

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata