70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Potomkowie chłopów – wolni od kultury

Jeśli chłopskość postrzega się jako inercyjną dyspozycję kulturową utrudniającą narodziny klasy średniej, to w ten sposób utrwala się wiedza zniewalająca, kolonizująca własne ludzkie doświadczenia. Uważam, że już najwyższa pora, aby spojrzeć na polskie doświadczenia społeczne inaczej. Niech każdemu przysługuje prawo do wolności – wbrew naszym genealogiom.

Bycie ze wsi, posiadanie chłopskiego pochodzenia, przeprowadzka ze wsi do miasta, praca w polu w watowanej kurtce, w berecie traktorzysty – wszystkie te obrazy zarysowują od dziesiątków lat najbardziej czułe punkty współczesnych polskich relacji społecznych: ludzi z ludźmi, ale również ludzi z samymi sobą. Są to opowieści, emocje, sądy, prace naukowe, których ciągłość jest przytłaczająca. Uważam, że w stosunku do wsi przejawia się cały nasz współczesny sposób współbycia z innymi – egzystowania społecznego.

Kto i jak pisze o chłopach?

Debata o chłopskich genealogiach polskiego społeczeństwa toczy się już od dłuższego czasu . Prawdę mówiąc, nie jestem w stanie zaakceptować jej głównego przesłania (założenia). Czyżbyśmy rzeczywiście byli w stanie myśleć w taki sposób? Czy doprawdy nic się nie zmieniło i nigdy nie zmieni? Autorzy piszący o chłopskich korzeniach współczesnej klasy średniej, interpretujący wieś i wiejskość, próbujący zrozumieć „polskie wieśniactwo”, dotykają jednak najistotniejszych spraw naszej cichej historii społecznej. Cichej – to znaczy rodzącej się powoli, podskórnie, ale mającej za to ogromne konsekwencje. Piszą o tym, że społeczeństwo przedwojennej Polski żyło w przeważającej części na wsi. Zwykle byli to ludzie biedni, a przynajmniej nieustannie zagrożeni ubóstwem. Stanowili oni ogromną, kilku- albo kilkunastomilionową rzeszę, a mimo to byli niewidoczni – wieś „pochłania” ubóstwo, czyni je niezauważalnym. Córki i synowie tej grupy ludzi zaraz po wojnie ruszyli masowo do miast, do zakładów ciężkich i lekkich przemysłów lokowanych nieraz na pustych, podmiejskich polach, do pracy w szpitalach, szkołach, urzędach, policji – chłonność nowego, powojennego państwa jako pracodawcy wydała im się po raz pierwszy w historii nieograniczona. Na temat tego historycznego tygla przebudowy naszego społeczeństwa powstają teraz teksty i wypowiedzi po raz kolejny odsłaniające naszą wiejskość.
Rozpoznania te, choć dotykają tak ważnej historii społecznej, opowiadają nie tyle o tym, jakie polskie społeczeństwo jest, ile o tym, jakie powinno być już od dawna. Jest to pragnienie inteligencji polskiej i jej przewodników, „publicznych intelektualistów”, których energia, nadzieje i umiejętności rozprzestrzeniają się na całe życie społeczne – budują oni i krytykują oficjalne wyobrażenia społeczne. Obrazy wiejskości to projekcje działania, myślenia, rozumienia tej właśnie grupy. Nie chcę przez to powiedzieć, że takie myślenie nie ma związku z rzeczywistością – to jednak puszka Pandory.

Skradziona historia wsi

Wróćmy jednak do początku. Jak kojarzona jest najczęściej polska wiejskość? Z zacofaniem, wspieraniem „swoich”, niechęcią do działania społecznego, chciwością typu „wszystko się przyda”, w każdej sytuacji trzeba „mieć”. Nieufność, zamykanie się w małych społecznościach, obojętność na sprawy ogółu, brak kompetencji obywatelskich. Choć nie przeczę, rozpoznania te poprzedzone są pewną profesjonalną znajomością historii polskich chłopów, to widzę w nich kolejne fantazmaty, nieprawdopodobne wręcz artykulacje wyobraźni społecznej. W wydobywaniu chłopskości wciąż przede wszystkim obecna jest jej podwójna stereotypizacja, która jak pokazała chociażby Ewa Korulska, niezmiennie trwa w społecznych narracjach, naukowych i literackich XIX i XX w.: chłopskość jest raz prymitywna, a raz szlachetna, nikczemna i okrutna, a za chwilę romantyczna i samorodna – czarno-biała. Czy taka jest prawda? Jaki to ma związek z kulturą wsi? Chłopstwo nie pojawia się w tych tekstach po to, aby móc jego świat poznać i zrozumieć, ale by mogło, trawestując Claude’a Levi-Straussa, „służyć do myślenia” – społecznie, politycznie, tworzyć wizje kultury. Jest to najbardziej problematyczny i niepokojący moment w debacie o polskiej wiejskości. Dlaczego?

Po pierwsze, jeśli dobrze przyjrzymy się ocenom polskiego życia społecznego, bez problemu dostrzeżemy, że wiejskość, chłopskość jest synonimem tego, z czego należałoby się jak najszybciej wyplątać i przebudować. W wiejskości zawarte są fundamentalne braki obecne w naszym społeczeństwie: familiarna lojalność, „dzikie” przywiązanie do tego, co materialne, chciwość, koniunkturalizm, walka o przetrwanie kosztem słabszych, niechęć i roszczeniowa postawa wobec silnych i bogatych – dawniej dworu, dziś agend Unii Europejskiej i państwa. Przebija się tutaj ton osądu i wyższości cywilizacyjnej, która wskazuje na zacofanie i nieprzygotowanie ludzi wsi do pełnienia funkcji publicznych, inteligenckich czy przynależenia do warstw mieszczańskich. Polskie społeczeństwo jutra – zdają się mówić niektórzy autorzy – powstanie o tyle, o ile pozbawione będzie praktyk politycznych rodem z wiejskich porozumień – niczym z koła gospodyń czy ochotniczej straży pożarnej.

Po drugie pojawia się tu charakterystyczny zabieg, którym jest właśnie owa analiza nowej polskiej klasy średniej. Narodziny nowoczesnego mieszczaństwa w Polsce są tu widziane nie tylko jako swego rodzaju historyczna rewolucja, ale jako dziejowy i kulturowy przypadek, by nie rzec – skandal. Przedstawia się bowiem taki obraz przemian społecznych z czasów wojny i wczesnego PRL, w którym głęboka przemiana struktury społecznej, czyli zasiedlanie przez „masy” z przeludnionych wsi w miejsce innych grup – środowisk ziemiańskich i inteligenckich, Żydów polskich – dokonuje się jakby niechcący, przypadkiem. Chłopskie „masy” przenoszone są do miast albo są tam delegowane – otrzymują coś i natychmiast z tego skwapliwie korzystają. Ludzie ci nie są w ogóle świadomi, co się wydarzyło, a ich działania mają swoje źródło w ich chciwości i zachłanności. To są jednostki, którym rewolucja się „przydarzyła”, a oni skwapliwie korzystają z pozostawionego im dobytku i – natychmiast o tym zapominają.
Jest to zatem wyobrażenie takiej grupy, która z jednej strony charakteryzuje się głęboką inercją, a z drugiej – naznaczona jest świadomością tego, że jej awans społeczny został osiągnięty kosztem grup wyeliminowanych w czasie wojny: ziemiaństwa, inteligencji, Żydów polskich, wypędzonych Niemców. Co więcej, w tym kontekście widać wyraźnie, że wskazywanie na chłopską genealogię klasy średniej prowadzi do uznania, że jest ona obarczona wyraźnym „defektem” – skrycie dźwiga brzemię zbrodni i szabru lat wojny i komunizmu. Zatem przedmiotem opisu są migranci wiejscy, „z chamów”, płytko ukorzenieni w miastach, ale politycznie i społecznie „niepełni”, wypierający ciemną kartę swego awansu społecznego.

Orientalizacja chłopskości

Taka wizja społeczeństwa i procesów w nim zachodzących jest zatrważająca, gdyż przekreśla niemal cały dorobek nauki rozumiejącej, która jest mi tak bliska. Przede wszystkim pozwala ona przyjąć za oczywiste, że istnieje pewna gotowa, prawomocna interpretacja historii społecznej i grupa aktorów uprawnionych do jej definiowania. Dopiero z tej perspektywy widać, że odkrywanie chłopskich genealogii równa się – w takim myśleniu – tłumaczeniu pewnego „defektu” tkwiącego w nowo powstającym społeczeństwie. Sama chłopskość zaś jest tu przykładem negacji pewnego stanu pożądanego, imaginacją „zera absolutnego”. Wieśniactwo, powtórzę, służy myśleniu o tym właściwym, „należnym” życiu społecznym, także o „należnym” przepracowaniu doświadczeń, swoich win – historii. Chłopi są to zatem postaci nie tylko rozpoznawane, opisywane czy krytykowane, ale przede wszystkim „służące do myślenia”. A to oznacza tylko, że jesteśmy z powrotem w miejscu tak dobrze znanym – w samym centrum mitów i literatury poświęconej chłopom i temu, co wiejskie. Swoje narracje na ten temat elity intelektualne i polityczne popularyzowały przez niemal 200 ostatnich lat. Stajemy znów naprzeciw dawnych duchów, weselników w Bronowicach, twarzą w twarz z samym Włodzimierzem – Gospodarzem, zakładnikiem starego mitu wsi jako matecznika („A bo chłop i ma coś z Piasta / (…) Kiedy sieje, orze, miele, / taka godność, takie wzięcie; / co czyni, to czyni święcie”) i wsi jako piekła („Mego ojca gdzieś zadźgali, / gdzieś zatłukli, spopychali; / kijakami, motykami / krwawiącego przez lód gnali…”). I dostrzegamy to, co oni wtedy widzieli: życie chłopskie, obrazy z Placówki, Zmierzchu, Szkiców węglem – czyli przede wszystkim, jak pisała Ewa Korulska, „obrazy wykreowane przez inteligencję” (O chłopie – bez tytułu, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1994, nr 3–4). Samo życie wsi, jej mieszkańcy, ich działania społeczne, polityczne, artystyczne – wszystko pozostaje często gdzieś z boku, nierozpoznane.

Nie chodzi mi jednak o to, że zarówno dawnej inteligencji, jak i współczesnym autorom brak jest jakiejś „pełnej” wiedzy o tym, co się dzieje na wsi pomiędzy ludźmi czy instytucjami. Jako antropolog zdaję sobie sprawę z tego, że taką wiedzę zdobywa się bardzo powoli. Nie przychodzi ona łatwo, a co więcej, zawsze jest to wiedza niepełna, bowiem zawsze konstruuje się ją z czyjegoś, konkretnego „punktu widzenia”. To, co jednak stanowi problem znacznie poważniejszy i niepokojący, to bardzo specyficzny sposób posługiwania się tą wiedzą. Po raz kolejny buduje ona bowiem jednoznaczny i, nie waham się tego stwierdzić, chwilami dość stereotypizujący obraz, który służy w pierwszym rzędzie budowaniu specyficznej, wewnątrzgrupowej, ekskluzywnej myśli społecznej, a nie poznaniu, rozumieniu przedmiotu studiów. Dokonuje się tu rodzaj przetworzenia „życia po wiejsku”, który by użyć sformułowań Michała Buchowskiego, doprowadza do jego „wewnętrznej orientalizacji” (Widmo orientalizmu w Europie. Od egotycznego innego do napiętnowanego swojego, „Recykling idei” 2008, nr 10). Ludzie zyskują status „do naprawienia”, a więc stają się przede wszystkim ludźmi, na podstawie których można tworzyć myśl społeczną, socjologiczną, historyczną.

Głęboko się z taką perspektywą nie zgadzam. Najwyższa pora, aby spojrzeć na polskie doświadczenia społeczne inaczej. Można to zrobić przynajmniej na kilka sposobów, odwołując się do 3 różnych perspektyw poznawczych i metodologicznych. Po pierwsze będę się tutaj odnosił do zagadnienia kolonizowania doświadczeń społecznych danej grupy przez język i wyobrażania elit intelektualnych, po drugie – do możliwości odkrywania bogactwa kulturowego i doświadczenia ludzkiego tam, gdzie się ich na ogół nie dostrzega, i wreszcie po trzecie, odwołam się do najistotniejszej dla mnie kwestii, czyli do wynikającego z postawy etycznej konieczności myślenia o ludziach nie w ciasnych ramach ich kulturowych uwikłań, po to, aby stali się oni podmiotami zachowującymi fundamentalne prawo do „bycia sobą” i zarazem do „przekraczania siebie”.

Alternatywna pamięć wsi

Historia doświadczeń wsi polskiej domaga się natychmiast tego, co można by nazwać dekolonizacją. Co to oznacza? W polskich studiach postkolonialnych wskazuje się na zawłaszczenie historii – promieniującej zawsze z centrum Rzeczypospolitej, orientalizującej i podporządkowującej centrum doświadczenia peryferii. Skłonny jestem jednak sądzić, że najbardziej brzemienny w skutki proces kolonizacji, którego doświadczyliśmy, to właśnie narodziny historii społecznej pisanej z punktu widzenia niemal jednej tylko grupy społecznej, jednej grupy interpretatorów – inteligencji bądź „publicznych intelektualistów”. Transformacje społeczeństwa polskiego w sposób oczywisty interpretowane są z tego właśnie punktu widzenia – strategie buntu i oporu wobec państwa ludowego, ruchy społeczne, dobre praktyki obywatelskie, wszystko to powstaje z największą, historyczną siłą właśnie w miastach, wśród ludzi wykształconych, świadomych, a więc wśród inteligencji – to tam toczy się historia narodzin idei „wolnego społeczeństwa”.

Jak w tym kontekście wygląda życie społeczne wsi? Spójrzmy chociażby na obrazy filmowe z lat PRL: wieś jest w nich miejscem tragikomicznym. Traktor, kombajn bizon, mechanizacja, beret z „antenką”; migracje do miast, szkoły zawodowe, praca na budowach, bylejakość, szarzyzna, „nierzeczywistość” (określenie Kazimierza Brandysa). W jednym z filmów Tadeusza Chmielewskiego Nie lubię poniedziałku pojawia się postać, która jak w soczewce skupia te wszystkie elementy – to chłop i wieśniak, z beretem na głowie, człowiek nierozgarnięty, krążący po mieście w poszukiwaniu części zamiennych do kombajnu, wysłany zapewne przez kółko rolnicze, delegat GS, zdezorientowany, w domyśle nieświadomy politycznie – czyli przeciwieństwo racjonalnego, wolnego, walczącego z absurdem i zniewoleniem podmiotu.
Wieś ma jednak własną, zupełnie inną historię. Jest to chociażby historia lat PRL, widziana przez jej obecnych mieszkańców jako lata niezwykłych wyjazdów do szkół i internatów w miastach, lata nauki zawodu, pracy – nieraz wspominanych z taką fascynacją, jak współczesne opowieści studentów o wyjazdach na studia do uczelni europejskich z programu Erasmus. Jest to pamięć tego, jak monotonne życie w biedującej wsi nagle zmieniało się w wędrówkę. Składają się na nią także wspomnienia tego, że w latach 70. wieś się bogaciła, przeżywała niemal swój „złoty wiek” – tak przynajmniej przedstawia się to w wiejskiej pamięci zbiorowej. „Czyn społeczny”, który jednoznacznie kojarzy się nam z typową dla socjalizmu farsą, w zbieranych przeze mnie relacjach na wsiach jest często czymś, z czego mieszkańcy są dumni: wspólna budowa szkoły, ośrodka zdrowia, świetlicy wiejskiej, ba, nawet kaplicy. Posiedzenia rad gromadzkich, narady, wybory to nie tylko wymysły nowej władzy, ale historie oporu i samorządności, rodzącej się autonomii społecznej, wygrywającej nieraz z partyjnymi władzami, przynajmniej na szczeblu lokalnym. Przykładem są wciąż pamiętane tam historie wprowadzania „swoich” przewodniczących, „swoich” wójtów do komitetów, i to nawet w latach najgłębszego zniewolenia i represji ze strony władz.
Oprócz opisanej wyżej konieczności dekolonizacji wsi, przewartościowanie naszej społecznej historii może dokonać się na gruncie rozpoznań antropologicznych – długotrwałego odkrywania świata kultury ludzi wsi. W przypadku stosunku mieszkańców wsi do dóbr materialnych okazuje się, że gromadzenie wszystkiego, co tylko może się przydać, jest bardzo charakterystyczne dla tej kultury. Stąd ogromne znaczenie tego, że „coś się ma”, w oczach ludzi ze środowisk miejskich rzeczywiście może sprawiać wrażenie ich zachłanności, chciwości, skupienia się na wartościach materialnych. Jednak znów jest to tylko część prawdy, by nie rzec, pewne specyficzne wrażenie kogoś, kto przygląda się temu z zewnątrz. W znanych mi wsiach, szczególnie świętokrzyskich i mazowieckich, „posiadanie” jest tak naprawdę chronieniem, zamykaniem, przechowywaniem – dawniej służyły do tego skrzynie wianne, kufry, zamknięte szopy, grodzone obejścia (poświęcona temu była znakomita wystawa Piotra Szackiego zatytułowana Mieć).

Z drugiej strony, posiadanie na wsi jest związane z zupełnie innym stosunkiem do rzeczy, szacowaniem ich wartości – z potrzebą bycia samowystarczalnym i pragnieniem zabezpieczenia bytu (składowanie na czarną godzinę surowców, zapasów, np. beczki z ropą). Co więcej, w tym innym, czasem niezrozumiałym gromadzeniu rzeczy na zasadzie „wszystko się przyda”, widoczna jest też umiejętność gospodarowania tym, co niepotrzebne – elementami urządzeń, odpadami, starymi narzędziami. Mowa tutaj o niezwykłej umiejętności posługiwania się techniką na swój własny sposób. Stąd na wsiach, szczególnie na Podhalu, w latach Polski Ludowej, ale właściwie aż do dziś, urządzenia konstruuje się samodzielnie. Nie tylko z powodu niedostępności nowych egzemplarzy fabrycznych, ale także dlatego, że własne, „spasowane” urządzenia są po prostu lepsze, bo można je naprawić i są niedrogie. Na Mazowszu powstają więc kosiarki, spawarki, traktory samoróbki („papaje”), ba, znajdą się i samochody własnego projektu konstruowane przez młodych ludzi. Wszystko to jest robione ze znalezionych, niepotrzebnych, ale gromadzonych na wszelki wypadek części. Jest to zresztą ponownie oddolna, cicha historia wyobraźni technicznej, udokumentowana np. w zbiorach Muzeum Wsi Radomskiej czy w pracach artysty Łukasza Skąpskiego (poświęconych np. urządzeniom wytwarzanym według własnego pomysłu na wsiach koło Szydłowca).

Zniewoleni przez kulturę?

Staram się owe alternatywne historie i kulturowe zdolności odkrywać, więcej, domagam się, aby odkrywano je jak najczęściej. Jeśli bowiem tych innych wersji historii, kultury nie będzie, to pozostanie to, co miałem okazję wiele razy czytać – opowieści jednostronne, wypełnione wizją kultury wsi jako „wieśniactwa”, „balastu”, jako czegoś, co przekreśla powstawanie „właściwej” klasy średniej i „właściwego” społeczeństwa obywatelskiego. Ta interpretacja mocą swych zaszłości historycznych, a szczególnie właśnie owego bezprecedensowego przejścia milionów ludzi wsi do „życia po miejsku” ma przy tym ogromną siłę rażenia. Pod jej wpływem nie tylko przedstawiciele kultury dominującej (interpretatorzy życia społecznego), ale właśnie sami mieszkańcy wsi czy migranci wiejscy zaczynają, niczym w przykładzie z podręcznika teorii kolonialnej, postrzegać sami siebie jako ludzi wciąż tkwiących w społecznej poczekalni, budzący wstyd, zaczynają nienawidzić własnych korzeni i swego wyposażenia kulturowego, rozpoznając je jako „wieśniackie” i „niepełne”.

Ukryty jest w tym jednak jeszcze trzeci, chyba najpoważniejszy element – potrzeba zmiany sposobu myślenia o chłopskiej genealogii naszego społeczeństwa. Otóż owa dekolonizacja tak naprawdę nie dokona się tylko poprzez przywrócenie wartości kulturze wsi, jej cichych historii czy doświadczeń migracji do miast. Aby miała miejsce, trzeba zdać sobie sprawę, że postrzeganie członków jakiejkolwiek grupy społecznej jako kompletnie uformowanych przez kulturę, posiadających stałe wyposażenie kulturowe („mentalność chłopska”) jest czymś niezwykle problematycznym i niebezpiecznym. Kultura staje się wówczas formą niewoli, jest „nieusuwalna” i nabiera charakteru „przywary”, którą można ukrywać, ale nigdy nie można się jej pozbyć. W takim rozumieniu kultura stanowi stygmat, przekleństwo („słoma z butów”), wyobraża trwałą dyspozycję, która umożliwia kolonizację i orientalizującą pogardę. Dzieje się tak na skutek zacierania postrzegania ludzi jako indywidualnych aktorów zdolnych do przekraczania swych kulturowych form egzystencji – do bycia „kimś innym”. Jak pisał antropolog Nigel Rapport, rozpoznanie umiejętności jednostki do „przekraczania siebie” przywraca jej w ogóle zdolność do „bycia sobą”, do odmiany i do życia „tysiącem żyć” (Apprehending Anyone: the Non-Indexical, Postcultural and Cosmopolitan Human Actor, „Journal of the Royal Anthropological Institute” 2010, nr 1). „Nie zamykajmy ludzi w społecznych kategoriach – pisał już dawno temu nestor antropologii brytyjskiej Ernest Gellner – w ostatecznym rachunku wszyscy jesteśmy po prostu ludźmi” (The Mightier Pen? Edward Said and the Double Standards of Inside-Out Colonialism, „Times Literary Supplement” 1993). Rzecz jest doprawdy paradoksalna – jeśli istnieje możliwość zrozumienia odmienności kulturowej ludzi wsi i „chłopskiej genealogii”, to jedynie poprzez odkrycie tej fundamentalnej, nieograniczonej wolności – wolności od kultury.

Warto zdać sobie sprawę, że wydobywanie ludzi z ich kulturowych uwikłań jest zadaniem dla tych, którzy w świat ten się angażują, a w szczególności dla tych, którzy publicznie się o nim wypowiadają. Uważam bowiem, że jeśli chłopskość postrzega się jako inercyjną, „opadającą” dyspozycję kulturową utrudniającą narodziny klasy średniej, bo wyposażającą ją w najgorsze cechy, to właśnie wtedy utrwala się wiedza zniewalająca, kolonizująca własne ludzkie doświadczenia. Chodzi zatem o to, aby wreszcie powstawała przestrzeń komunikacji – wymiany, a nawet, powiem, bliskości – pomiędzy różnymi światami społecznymi, podmiotami o różnych historiach, o odmiennych społecznych rodowodach, ale właśnie w polu owej fundamentalnej wolności od kultury. Czy taka bliskość jest w ogóle możliwa?
Mogę tylko powiedzieć, że wraz z grupą moich współpracowników, etnografów i animatorów kultury staram się stworzyć tego typu projekt społeczny, który będzie w stanie te inne, alternatywne spotkania światów wydobywać i ożywiać, a przede wszystkim budować miejsce spotkania i właśnie – pewnej bliskości. Rok temu w świetlicy wiejskiej w Broniowie pod Szydłowcem przygotowaliśmy w tym duchu wystawę pod tytułem Historia broniowskiej myśli socjologicznej. Zaprosiliśmy na jej otwarcie wszystkich mieszkańców. Na pokrytych białym płótnem kubikach umieściliśmy podświetlone na czerwono głowy uformowane z folii stretchowej. Obok zawisły tablice ze spójnym wykładem myśli społecznej autorstwa pięciorga mieszkańców, „odruchowych aktywistów” z ich własnymi ideami wspólnoty, pracy, sprawiedliwości i obywatelskości. Stworzyliśmy 5 stanowisk uzupełnionych tablicami z głównymi hasłami poszczególnych myślicieli, dla których tłem była ścieżka dźwiękowa oparta na tych hasłach. Na oświetlonym podwyższeniu pojawiły się dwa tomy Historii myśli socjologicznej Jerzego Szackiego, bo uznaliśmy, że wystawa wpisała się w tę klasyczną pracę, więcej, była jej niezbędnym uzupełnieniem. Podobnie przygotowywane były kolejne projekty, w tym we współpracy z Łukaszem Skąpskim, filmy i wystawy poświęcone owym najróżniejszym prywatnym konstrukcjom i urządzeniom, spawarkom, traktorom samoróbkom, nawet młodzieżowym urządzeniom do fitnessu.

Wszystkie te akcje miały sięgać do pokładów niezwykłych kompetencji kulturowych tych ludzi, ich zdolności, ale również i do trudnych doświadczeń ekskluzji, życia i pracy w niewielkich wioskach południowego Mazowsza. Myślę jednak, że dekolonizacja historii czy życia społecznego może polegać na stworzeniu przestrzeni spotkania pomiędzy różnymi grupami o odmiennych doświadczeniach i rodowodach – wiejskich, inteligenckich, mieszanych i hybrydycznych, by umożliwić zrozumienie, także tego, co ukryte. Dekolonizacja jednak przede wszystkim powinna polegać na próbie stworzenia przestrzeni, w której urzeczywistni się owo fundamentalne prawo – każdego z nas – do bycia „kimś innym”, do życia „tysiącem żyć”. Prawo do wolności – wbrew naszym genealogiom.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter