70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Piknik na skraju Apokalipsy

Żerujemy jedynie w stosie odpadków, w resztkach rozmaitych fundamentalizmów i traktujemy nieświadomość, potknięcia, ograniczenia, parataksy, bezsensowność lub paradoksy jako podstawę wiary w potęgę nowego i w obietnice zmian. Taki to piknik, taka to kaleka apokaliptyczność – zawsze niepewna i zawsze przerażająca.

 

 Co nas bowiem przeklina? (Przeklina znaczy: oddala,
Bezradnych jak na lodowisku tańczące koszule…)
Ta prawda, co jest ciemna, lecz ziarnista jak stal,
Czy skrzydła
Z ptasich pęcherzy, rozpiętych na promykach?

(Stanisław Grochowiak, Ikar)

Znakiem naszego czasu coraz częściej i coraz brutalniej stają się apokalipsy bez Eschatonu. Tak jak Melancholia Larsa von Triera, urodziwy i straszny sen filmowy o końcu naszego świata, rozgrywający się „poza dobrem i złem”, bez nadziei i metanoi, bez poczucia grzechu i winy. I unieważniający wszelkie – takie odnoszę wrażenie – moralne wybory w imię postawy, którą Søren Kierkegaard rozpoznawał ongiś – mówiąc w uproszczeniu – jako postawę estetyczną, zasklepioną radykalnie w swych egocentrycznych pragnieniach, przeciwną życiu etycznemu, nastawionemu na bycie członkiem społeczności, świadomym swych ograniczeń i własnej skłonności do zła (co rodzi oczywiście doznanie winy). Uroda świata, niewątpliwa w tym posępnym obrazie, staje się więc coraz bardziej mroczna i złowroga nie dlatego tylko, że dni i godziny pęcznieją od bezgranicznej grozy, że coraz bardziej zaczynają nabrzmiewać nieuchronnym końcem Ziemi i ludzi. I że za chwilę wszystko przemieni się w pył śmierci unoszony w kosmicznym przeciągu. I zapanuje nicość. Lecz dlatego przede wszystkim, że ta nicość to ostatecznie ogołocona przez katastrofę materia, rozproszona, rozsiana w pustce bez dna, pozbawiona wszelkiej struktury, organizacji i znaczenia. Ale jednak materia. Absolutnie nieludzka, absolutnie zdesakralizowana, absolutnie bezsensowna. Trwająca jednak nadal – można się domyślać – jakby nic się nie zdarzyło poza pewnym aktem fizycznym, nieróżnym od innych podobnych aktów, jakich krocie w kosmosie.

Czas poronionych mesjaszy

To unieważnienie człowieczeństwa, życia i sensu jest też unieważnieniem boskości (nic w każdym razie o niej w tym filmie nie słychać, nic nie wróży i nie zapowiada jej obecności). Katastrofa dokonuje się więc poza objawieniem, jakie przywołuje przecież samo pojęcie apokalipsy. Ale bynajmniej nie poza apokaliptycznym obrazowaniem, znanym nie tylko z wizji żydowskich czy chrześcijańskich, ale i z przeróżnych scenariuszy nordyckiego mitu Ragnarök czy germańskiego Götterdämmerung – „zmierzchu bożyszcz”.

Z opowieści sakralnych pozostał tu więc jedynie sam spektakl. I lęk, który kładzie się lodowatym chłodem na sercach. Nie przypadkiem przecież w Melancholii znalazła się i ta mikroscena, w której bohaterka wchodzi do biblioteki, by usunąć pewne dzieła sztuki i wstawić nowe, m.in. Myśliwych na śniegu Pietera Bruegla Starszego, gdzie w istocie nieważne są postacie ludzkie – to właściwie tylko ciemne znaki na przejmującej bieli lub zielonkawym lodzie. Ważna natomiast jest sama zima jako metafora śmierci, zamrożenia i skostnienia wszelkiego życia.

Von Trier zatem tworzy swój osobisty mit, wpisujący się w obrazowy kontekst mitologii nordyckiej czy – szerzej – germańskiej. Te germańskie mroki koniecznie domagają się ofiar i posoki, domagają się istnego rozlewu krwi, która jednak z niczego nie zbawia, nie wyzwala i nie oczyszcza. Nie chcę jednak zatrzymywać się nad achrześcijańskim przesłaniem von Triera ani nad jego wersją pogaństwa, która odrzuca mit śródziemnomorski z jego wyzwoleńczym, humanistycznym przesłaniem (nieobecność Melancholii Dürera w ikonograficznym pejzażu von Triera nie jest przypadkowym kalectwem). Bardziej bowiem dla mnie znamienna jest tu sama epopeja grozy, tylko grozy i jeszcze raz grozy: wszystkie lęki obiegowe naszego czasu schodzą się tu jakby w jeden potworny dukt anihilacji, aby znaleźć apogeum i ujście w ostatecznej eksplozji.

Jesteśmy przy tym w miejscu – to trzeba koniecznie powiedzieć – który Hannah Arendt nazwała stanem „odpowiedzialności niczyjej”, niezadomowionej, niezakorzenionej, ewokowanej w zbiurokratyzowanych i nieczułych systemach, które pozwalają (nawet jeśli o tym mówią na głos inaczej) bezkarnie zabijać. Estetyzacja tej „odpowiedzialności niczyjej”, rzutowanie jej na mechanikę katastrofy kosmicznej i – tym sposobem – uniwersalizacja nie odbierają jej wcale złowrogiej kłamliwości. Dlatego też pozwoliłem sobie ongiś (w audycji o Melancholii wyemitowanej przez Program 2 Polskiego Radia w czerwcu 2011 i przypomnianej ponownie 27 lipca po krwawych wypadkach norweskich) na nieszczęsne przeczucie, które niestety spełniło się na wyspie Utøya i w Oslo – w zbrodniach poronionego „mesjasza”, Andersa Breivika.

Zapomniany raj

Wydawać by się mogło, że przeciwległym biegunem – opozycją czy kontrapunktem – takiej apokaliptycznej grozy jest w jakimś sensie „ekologia głęboka”, która nakazuje dostrzegać w kosmicznym naszym środowisku, w planecie Ziemia, nie zimne i nieczułe miejsce naszej potencjalnej zagłady, której nie możemy się przeciwstawić i w której czarne zwierciadło musimy się wciąż wpatrywać z ogromniejącą trwogą, lecz żywą i ubóstwioną macierz, z jaką pozostajemy w jedności.

„Ziemia jest zatem – mówi w Punkcie zwrotnym Fritjof Capra, tworząc podwaliny religijno-filozoficzne „ekologii głębokiej”, „dając odpór” zachodniemu, „naukowemu” i „mechanicystycznemu” poglądowi na świat i przeciwstawiając mu „organiczny” jego obraz – systemem żywym; funkcjonuje nie jak organizm, lecz naprawdę chyba jest organizmem – Gają, żywą istotą planetarną”. I dopowiada w Tao fizyki: „Dla wschodnich mistyków wszystkie rzeczy i zdarzenia odbierane zmysłowo są wzajemnie powiązane, połączone i są tylko różnymi aspektami czy przejawami tej samej, ostatecznej rzeczywistości. Nasza skłonność do dzielenia postrzeganego świata na jednostkowe, odrębne rzeczy oraz postrzegania siebie jako odizolowanych ego w tym świecie, uważana jest za złudną. Źródłem tej iluzji jest nasza mierząca i wartościująca umysłowość”. Ostatecznie zaś przepowiada, że upadek właściwego dla Zachodu starego naukowego obrazu – wewnątrz którego człowiek przedstawiał się jako coś wyróżnionego i zarazem wyobcowanego ze środowiska, wszystko zaś rozpadało się na oddzielone od siebie części i cząsteczki (w tej perspektywie Melancholia von Triera wydawać się może ostateczną konsekwencją i spełnieniem podobnego obrazowania) – przywróci ludziom miejsce w obrębie przyrody. Przyrody postrzeganej właśnie jako żywa, wciąż zmieniająca się jedność.

Człowiek zda się wtedy na ogólny rytm owej całości, a jego pogląd na świat stanie się „całościowy” (holistyczny) i ekologiczny. Będzie to miało zarazem konsekwencje religijne, skierowane przeciw starym wizerunkom Boga jako osoby, a zwłaszcza Boga-mężczyzny: „Rozum jednego człowieka stanowi w warstwowym ładzie przyrody część szerszego rozumu systemów społecznych i ekologicznych; ten z kolei wchodzi w skład planetarnego systemu mentalnego, czyli rozumu Gai, który stanowić musi część jakiegoś rozumu kosmicznego, wszechświatowego. Zgodnie z tym, Bóg nie jest oczywiście ani rodzaju męskiego, ani żeńskiego, nie występuje pod żadną postacią, jest natomiast po prostu samoorganizującą się dynamiką całego wszechświata” (Punkt zwrotny).

Czym jest jednakże „ekologia głęboka” według jej własnych rozpoznań? Prowadzi ona – śladem głośnej książki Jamesa E. Lovelocka z 1979 r. pt. Gaja: nowe spojrzenie na życie na Ziemi – do ubóstwienia naszej planety, do traktowania jej jako żywej bogini o greckim imieniu. I zakłada perspektywę globalną, ale skierowaną w ludzkie wnętrze, w jednostkowe doznania. Wydany w 1990 r. we Francji Przewodnik Nowej Ery powiada: „Planeta pragnie głębokiego zakorzenienia się w świadomości indywidualnej”. Stąd nazywa się ową ekologię „ekologią wglądu”, przeciwstawną do „ekologii strachu”.

Boska wspólnota

O takim podziale ekologii nie decyduje – zdaniem „ekologów głębokich” – teoria. Granica ma tu przebiegać właśnie przez świadomość człowieka, przez różne obszary jego doświadczenia siebie samego i świata. Doświadczenie to – w przypadku „ekologii wglądu”, wglądu duchowego – jest więc w założeniu spojrzeniem w swoją własną naturę, doznawaniem wspólnoty i jedności ze wszystkim, co nas otacza. Chodzi w nim o współczucie w sensie współodczuwania, czucia jak inni, wreszcie czucia się innym. „Ochranianie wszelkiego życia – mówi jeden z manifestów ekologii głębokiej– nie wynika wówczas z chęci zachowania siebie, własnego gatunku ani z potrzeby poszukiwania komfortu i bezpieczeństwa. Nie wynika z niczego. Jest podejmowane odruchowo, z poczuciem oczywistości, tak jak jedna ręka pomaga drugiej lub spieszy jej z pomocą, gdy ta znajdzie się w niebezpieczeństwie”. W przeciwieństwie do tego dotychczasowa „ekologia strachu” ma być antyekologią zbudowaną na lęku, na poczuciu zagrożenia, na egocentryzmie człowieka jako jednostki i gatunku, na jego poczuciu izolacji, władczości i pychy (ale i niepotrzebnej pokory) wobec przyrody i Ziemi. Jej ambicją jest przywracanie człowiekowi poczucia bezpieczeństwa w trosce o własny dobrobyt, zdrowie czy życie.

Na głęboką ekologię składa się kilka warstw. Należy tu więc ekologia dnia codziennego (zdrowa żywność, wtórne wykorzystanie makulatury, dążenie do eliminacji chemii nieorganicznej, używanie bezołowiowej benzyny, zakaz palenia), geobiologia (tworzenie „map energii”, zdrowotność budynków mieszkalnych, sieć prądów tellurycznych, szkodliwe dla człowieka działanie fal elektromagnetycznych, jonizacja dodatnia, wadliwy dobór materiałów budowlanych, wykorzystanie energii słonecznej), nowe odżywianie (racjonalne diety, motywowane jednak ideowo: „wypada czuć się odpowiedzialnym za swoje ciało”; „odżywianie warunkuje stany naszej świadomości”), wreszcie lecznictwo naturalne, zwane też łagodnym, uzupełniającym czy alternatywnym (akupunktura, uzdrawianie kryształami, homeopatia, tradycyjne zielarstwo, równoważenie kolorów, fitoterapia, kręgarstwo, metoda antropozoficzna Rudolfa Steinera i psychiczne uzdrawianie ciała astralnego, terapeutyczny dotyk).

Owo lecznictwo jest być może tą sferą New Age, z którą przeciętny człowiek współczesny ma najczęstszy kontakt. Zrażony bezdusznością i biurokratyzmem oficjalnej medycyny, postawiony w obliczu nieuleczalnych chorób – tu właśnie odnajduje miejsce dla siebie. Ale jest to zarazem jedna z najpoważniejszych – obok np. kursów organizacji, podnoszenia kwalifikacji czy zarządzania – struktur biznesu w ruchu New Age. Zwłaszcza wtedy, gdy chodzi o leczenie kolorami, sprzedaż uzdrawiających kryształów czy konsultacje z „przewodnikami duchowymi” w rodzaju Ramtha, liczącego sobie 35 000 lat wojownika z zaginionej Atlantydy.

Ważnym – i opłacalnym – elementem lecznictwa New Age są również rozmaite psychotechniki na czele z obrazowaniem (wizualizacją), czyli sterowanym tworzeniem obrazów umysłowych, aby wpływać tym sposobem – czy po prostu siłą myśli – na kształt rzeczywistości (np. na przebieg choroby). Odgrywa ona ogromną rolę między innymi w tzw. kontroli umysłowej siły, metodzie uprawianej na spotkaniach EST (Erhard Seminars Training), skądinąd często krytykowanych za przemoc psychiczną i fizyczną wobec uczestników. Wizualizacja – za sprawą Agnes Sanford, żony pastora episkopalistów – przedostała się także, pod nazwą „uzdrawiania wewnętrznego”, w amerykańskie środowiska chrześcijańskie, również katolickie, gdzie ma licznych zwolenników.

Choroba na życie

W tej ekologicznej – i nie tylko ekologicznej – świadomości, w jej ciążeniu ku starym kulturom egzotycznym i religiom Orientu można też dostrzec jednak postindustrialny odpowiednik dawnej kolonizacji industrialnej: oto pod pretekstem tworzenia świadomości powszechnej, planetarnej czy globalnej, myśl zachodnia dokonuje swoistej kolonizacji światopoglądów wschodnich, zawłaszcza je na potrzeby Zachodu, aby móc przełamać jego kryzys duchowy.

A ponadto – co w tym kontekście chyba ważniejsze i bardziej czytelne – ekologia głęboka, w przedstawionym wyliczeniu jej składników i warstw, wydaje się, mimo pozorów trzeźwości, żyć tą samą apokaliptyczną trwogą, którą żyje krytykowana przez nią tradycyjna „ekologia strachu”. Tyle że bardziej wysublimowaną i zawoalowaną.

Jej troski zatem – co widać zwłaszcza w ekologii dnia codziennego i projektowaniu „zdrowego życia”, w przekształceniu i transpozycji lęków (metafizycznych i kulturowych) w praktyczne zabiegi i pewien styl „właściwego”, „poprawnego” istnienia – mają więc w istocie wymiar i charakter kompulsywny, łącznie z właściwym dla kompulsji obrzędowaniem i upartą powtarzalnością. A metafizyczna „choroba na śmierć” zmienia się w trwożliwą „chorobę na życie”, której skryte i cierpiące oblicze ujawniają „katastroficzne” filmy i rozmaite inne „apokaliptyczne” scenariusze pop-kultury – od Fire (1901), Deluge (1933) i San Francisco (1936) po serial 10.5 w skali Richtera (2004), 2012 (2009) czy Całkowite zaćmienie (2009). Nie bez powodu zresztą narodziny fundamentalnych dla filozofii i teologii „ekologii głębokiej” tekstów zbiegły się z niebywałą wprost eksplozją katastroficznych obrazów – takich jak (by wymienić najgłośniejsze i najważniejsze, „założycielskie” niejako dla obecnej nowej ich fali, wznoszącej się po symbolicznym roku 2000) Port lotniczy (1970), jego sequele (1974, 1977), Tragedia Posejdona (1972), Płonący wieżowiec (1974), Trzęsienie ziemi (1974), Hindenburg (1975), Avalanche (1978), Miasto w ogniu (1978), Rój (1978), Chiński syndrom (1979), Meteor (1979), Po tragedii Posejdona (1979), Gdy czas ucieka (1980), Nazajutrz (1983).

Te dawniejsze i te nowe obrazy filmowe mają też za bohaterów figury „mesjaniczne” i „zbawcze”, gotowe poświęcić się zupełnie, nawet za cenę własnej śmierci, dla ocalenia wspólnoty, czasem stanowiącej niemal bezpośrednie wcielenie apokaliptycznej, biblijnej „reszty z Izraela”. Figury przy tym, co dostrzec można niezwykle łatwo, będące lekko tylko podretuszowanymi postaciami, którzy przez stosowne teksty-manifesty są definiowane jako „wojownicy głębokiej ekologii”. Inkarnacja sacrum w profanum ma tu zresztą niejedno odzwierciedlenie, zwłaszcza oczywiście w samej strukturze i obrazowości „objawiającej” przeróżne katastrofy. A postmodernistyczna kultura cytatu nie lęka się niczego i czyni cuda.

Nowe niebo, nowa ziemia, nowy człowiek

Wbrew pozorom tak zarysowane myślenie łączy jednakże z Melancholią Larsa von Triera bardzo wiele. Łączy przede wszystkim „imperatyw hedonistyczny”, jakkolwiek w obu przypadkach ostateczne losy owego imperatywu toczą się zgoła inaczej i obrzędowany tutaj piknik na przedprożu Apokalipsy ma zupełnie odmienny sens – u duńskiego reżysera jest ekstazą absolutnej, zlodowaciałej rozpaczy, w „ekologii głębokiej” i pop-kulturowych obrazach tej albo innej katastrofy nosi nierzadko znamiona nadziei albo, przynajmniej, utopijnej i na poły onirycznej tęsknoty za sielskimi pejzażami dawnego szczęścia.

Samo pojęcie „imperatywu hedonistycznego” pochodzi z innego filozoficznego słownika, mianowicie słownika transhumanizmu, i oznacza taki rodzaj filozofii moralnej – jednak moralnej! – która chciałaby użyć technologii i nauki do wyeliminowania cierpienia wszelkich świadomych istot. Pojęcie „transhumanizmu” zostało ukute przez biologa Juliana Huxleya w 1957 r. Wyznaczył on mu jednak cele dość ogólne i ostrożne, zapowiadając nadejście „człowieka pozostającego [wprawdzie] człowiekiem, ale wykraczającego [też] poza siebie przez spełnienie nowych możliwości związanych z jego naturą”.

Dzisiejszy transhumanizm zrezygnował jednak z tych ostrożności i postępuje raczej śladami szalonych natchnień rosyjskiego kosmisty Mikołaja Fiodorowa (1829-1903), głoszącego, m.in. w pośmiertnie wydanym dziele Filozofia wspólnej sprawy, możność radykalnego przedłużenia – za pomocą metod nauki – ludzkiego życia, a nawet nieśmiertelności i wskrzeszenia zmarłych („Nie zabijajcie ojców waszych!”). Jak chce zatem filozof i futurolog Max More, wcześniej posługujący się nazwiskiem Max T. O’Connor, „transhumanizm to klasa filozofii, które próbują kierować nas w stronę kondycji postludzkiej. Transhumanizm dzieli wiele elementów z humanizmem – przede wszystkim szacunek dla rozumu i nauki, nacisk na postęp i docenianie roli człowieczeństwa (czy transczłowieczeństwa) w życiu. Transhumanizm różni się od humanizmu przez przyzwolenie (a nawet oczekiwanie) na radykalne zmiany w naszej naturze i dostępnych nam możliwościach oferowanych przez różne nauki i technologie”.

Opiewając wszakże nastawanie „kondycji postludzkiej”, orzekając z niejaką butą: „Nigdy więcej bogowie, wiara czy lęk nie będą nas powstrzymywały”, głosząc możliwość wykroczenia poza biologiczne granice i zapowiadając „zmianę warunków ludzkiego istnienia, łącznie z nieuchronnością starzenia się, ograniczeniami ludzkich i sztucznych umysłów, niepożądanymi stanami psychicznymi, cierpieniem i przywiązaniem do planety Ziemia”, transhumanizm ujawnia fundamentalne swe rozdarcie. W piątym punkcie jego Deklaracji mowa jest bowiem o obowiązku wzięcia „pod uwagę perspektywy dramatycznego postępu technologicznego”. Utrzymując więc z jednej strony, że „tragedią byłoby nieurzeczywistnienie się potencjalnych korzyści z powodu źle umotywowanej technofobii i niepotrzebnych zakazów”, z drugiej przywołuje odwieczne katastroficzne lęki: „Tragedią byłoby również wymarcie inteligentnego życia z powodu jakiegoś kataklizmu lub wojny z udziałem zaawansowanych technologii”.

Wczorajszy koniec świata

Intuicja apokaliptyczna tkwi zatem i w głębi optymistycznych i dogłębnie hedonistycznych światopoglądów, a ich jednorodność jest raczej deklarowana niż faktyczna. Trudno zresztą, żeby było inaczej w głębi świata poddanego, jak mówi Zygmunt Bauman, nieustannej „płynności”. Gdzie wszelkie rozpoznawanie tożsamości, wszelkie nazywanie i oddzielanie staje się coraz trudniejsze. W końcu przecież, jak napisał Jean-François Lyotard w Postmodernizmie dla dzieci: „Znajdujemy się w momencie rozprzężenia – myślę o barwie czasu”. I na dobrą sprawę „nie jesteśmy nowocześni”, nie jesteśmy też chyba dziedzicami ani nihilizmu, ani romantycznej nostalgii. Żerujemy jedynie być może „w stosie odpadków, w resztkach rozmaitych fundamentalizmów” i traktujemy „nieświadomość, potknięcia, ograniczenia, parataksy, bezsensowność lub paradoksy jako podstawę wiary w potęgę nowego i w obietnice zmian”. Taki to piknik, taka to kaleka apokaliptyczność – zawsze niepewna i zawsze przerażająca.

Tymczasem zapewne najlepiej byłoby uwierzyć w starą lekcję Kabały, że Mesjasz przyszedł, przyszedł „wczoraj”, i starą lekcję Breugla, tę z Upadku Ikara, i w nowszą wreszcie lekcję Miłosza, tę z Piosenki o końcu świata, że nie trzeba czekać „błyskawic i gromów”, „znaków i archanielskich trąb”:

W dzień końca świata
Pszczoła krąży nad kwiatem nasturcji,
Rybak naprawia błyszczącą sieć.
Skaczą w morzu wesołe delfiny,
Młode wróble czepiają się rynny
I wąż ma złotą skórę, jak powinien mieć.

W dzień końca świata
Kobiety idą polem pod parasolkami,
Pijak zasypia na brzegu trawnika,
Nawołują na ulicy sprzedawcy warzywa
I łódka z żółtym żaglem do wyspy podpływa,
Dźwięk skrzypiec w powietrzu trwa
I noc gwiaździstą odmyka.

(…)

Innego końca świata nie będzie,
Innego końca świata nie będzie.

Ale przecież – gdyby uwierzyć – co miałby począć dzisiejszy zsekularyzowany świat ze swoim fundamentalnym strachem? Z tym drastycznym stygmatem grozy, starszym jeszcze niż piętno Kaina?

 

_

Przywołana literatura:
F. Capra, Punkt zwrotny. Nauka, społeczeństwo, nowa kultura, tłum. E. Woydyłło, wstęp A. Wyka, Warszawa 1987.
F. Capra, Tao fizyki. W poszukiwaniu podobieństw między fizyką współczesną a mistycyzmem Wschodu, tłum. P. Macura, Kraków 1994.
Deklaracja Transhumanizmu, http://www.transhumanism.org/index.php/WTA/languages/C50/.
Stanisław Grochowiak, Ikar, w: Rzeczy na wersety i głosy: wybór poezji i dramatów, Warszawa 1973.
M. More, Transhumanism. Towards a Futurist Philosophy, http://www.maxmore.com/transhum.htm.
J.F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci, tłum. A. Kunicka-Goldfinger, Warszawa 1998.
Czesław Miłosz, Piosenka o końcu świata, w: Wiersze, t. 1, Kraków – Wrocław 1984.

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter