70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Nowy humanizm, nowa humanistyka

Skąd wziął się pomysł, by zwrócić uwagę na niepełnosprawnych? – to pytanie pojawia się w listach Kristevej i Vaniera jako jedno z pierwszych. Autorzy starają się nie uderzać w wysokie tony. Im poważniejszą kwestię dyskutują, tym większa ich prostota, niemalże dyskrecja.

Znana francuska filozofka, psychoanalityczka i feministka Julia Kristeva posiada, jak wielu współczesnych akademików, własną stronę internetową. Tematem jednej z aktualizacji jest spotkanie z Benedyktem XVI w Asyżu, które odbyło się w październiku 2011 r. – Kristeva wygłosiła wówczas referat poświęcony współcześnie rozumianemu humanizmowi. Na zdjęciach Kristeva i papież patrzą na siebie życzliwie, ale badawczo. Kilka kliknięć – i oto ukazuje się zupełnie inne zdjęcie, przedstawiające Kristevą z Jeanem Vanierem, założycielem wspólnot L’Arche (w Polsce znanych także jako Fundacja Arka), od lat 60. niosącym pomoc osobom niepełnosprawnym intelektualnie. Jakże inne zdjęcie: Vanier i Kristeva uśmiechają się promiennie, ich twarze są rozluźnione. Ten obraz warto mieć w pamięci podczas lektury ich korespondencji, która niedawno ukazała się po polsku.

(Bez)sens ulepszeń

Wydawca zrobił wiele, by tę wymagającą i niepokojącą pozycję przedstawić jako tzw. „lekturę pobożną”. Przetłumaczenie intrygującego tytułu Leur regard perce nos ombres (dosł. Ich wzrok przeszywa nasze cienie) jako pretensjonalny (Bez)sens słabości, a zwłaszcza dodanie zbyt jednoznacznego w wydźwięku podtytułu Dialog wiary z niewiarą o wykluczeniu, wymusza już na samym początku określony odbiór książki: ateizm będzie dialogował z teizmem, w dodatku o Ważnym Problemie Społecznym. Mniejsza już zresztą o sugerowanie interpretacji zmianą wydźwięku tytułu, ale takie odejście od prostoty oryginału jest zwyczajnie brzydkie. Po co niszczyć elegancką powściągliwość („wzrok”, „cienie”) nagromadzeniem terminów filozoficznych i teologicznych („sens”, „wiara” oraz arcymodne „wykluczenie”)? Po co ten barok? Same nazwiska Kristevej i Vaniera nie wystarczyłyby, by zachęcić do lektury?
Ten brak umiaru wydawcy jest przykry także dlatego, iż oboje, Vanier i Kristeva, starają się raczej nie uderzać w wysokie tony, im poważniejszą kwestię dyskutują, tym większa ich prostota, niemalże – dyskrecja. Tymczasem wydawca nie waha się użyć podniosłej i zarazem drażniącej retoryki, przykładowo, w Słowie wstępnym mowa jest o „zmierzeniu się »bez znieczulenia« ze skandalem cierpienia i słabości w konfrontacji ze współczesnym społeczeństwem” (s. 5) (czy doświadczenie cierpienia i „współczesne społeczeństwo” rzeczywiście stoją „w konfrontacji”?). Podobna poetyka cechuje także przedmowę do polskiego wydania (autorstwa Małgorzaty Chmielewskiej), która w dodatku pozostawia jeszcze przykre wrażenie protekcjonalizmu. Kristeva zostaje w nim opisana jako „niewierząca intelektualistka, która rozpaczliwie próbuje znaleźć odpowiedź na pytanie o przyczynę i sens cierpienia” i przeciwstawiona Vanierovi, „człowiekowi, który po prostu poświęcił swoje długie życie na ulżeniu cierpieniu” (s. 6, podkreśl. AK), co służy odmalowaniu niezbyt uczciwego zestawienia: przeintelektualizowany i zrozpaczony (a przez to bierny) ateizm versus niezadający pytań, „po prostu” niosący pomoc innym, teizm. Prowadzi to do kuriozalnego stwierdzenia, iż niewiara „stara się słabość ukryć, odsunąć czy zlikwidować. W ostateczności neguje słabość poprzez stwierdzenie, że jest tym samym, co siła” (s. 6). Być może jest to tylko skrót myślowy Chmielewskiej, ale tak radykalne sądy wymagają uzasadnienia. W jaki sposób brak wiary „stara się zlikwidować słabość” lub utożsamiać słabość z siłą? Stwierdzenie Chmielewskiej jest problematyczne także z tego powodu, iż słowo „niewiara” nie może być używane zamiennie ze słowem „ateizm” (tego błędu wystrzega się Sobolewski [autor drugiej przedmowy], ale już nie wydawnictwo, dodając swój podtytuł). „Niewiara” to – w przeciwieństwie do w miarę precyzyjnego „ateizmu” – pojęcie bardzo pojemne, zazwyczaj wymagające dodatkowego określenia (jak np. „niewiara w UFO” lub „niewiara w szybkie wyjście z kryzysu”). Stąd też językowy purysta mógłby zadać Chmielewskiej (a także wydawnictwu) pytanie – o jakiej niewierze jest mowa? W istotę najwyższą, w moralność, w postęp?

Być może powyższe uwagi są małostkowe, ale fakt, iż problem „wiary”/„niewiary” jest znacznie szerszy niż kwestia „teizmu”/„ateizmu”, wykazała wszak… sama Kristeva w opublikowanym jakiś czas temu po polsku zbiorze tekstów Ta niewiarygodna potrzeba wiary (tłum. A. Turczyn, Kraków 2010). Na paradoks zakrawa więc fakt, że polski wydawca promuje Leur regard… (w niniejszym tekście posługiwać się będę francuskim tytułem lub jego skrótem z przyczyn wyłożonych powyżej) podtytułem, który zakłada sposób myślenia dokładnie przeciwny poglądom współautorki książki. Tłumacze zbioru listów zaproponowali także własny przekład tytułu książki Kristevej od kilku lat znanej w Polsce jako Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie (tłum. M. Falski, Kraków 2007).

Jean do Julii

Skąd pomysł, by zwrócić uwagę na niepełnosprawnych? – to pytanie pojawia się jako jedno z pierwszych dyskutowanych przez Kristevą i Vaniera. Problem ten ma wiele aspektów, jak choćby ten, iż w potocznej świadomości samo zainteresowanie niepełnosprawnością jest dosyć nietypowe i najpewniej wynika z faktu, iż „ktoś z rodziny…”. Zaangażowanie we wspólnotę taką jak Arka może jest odbierane jako dziwactwo – spędzić rok czy dwa jako wolontariusz to piękny, a nawet pożądany czyn, ale być asystentem przez całe życie?

W przypadku Kristevej trudno mówić o wyborze (jej syn jest niepełnosprawny), a na pewno nie takim, jak w przypadku Vaniera. Ten opisuje swą „drogę do Arki” w sposób bardzo prosty: po ośmiu latach spędzonych w marynarce przychodzi pragnienie (ostatecznie niezrealizowane), by zostać księdzem, a następnie odkrycie życia we wspólnocie z niepełnosprawnymi. Jak zaznacza Vanier, ogromne znaczenie w jego życiu miała relacja z ojcem: trzynastoletni Jean w roku 1942 pragnie iść do wojska, a ojciec wyraża zgodę: „Ojciec wysłuchał mnie i powiedział: »Mam do Ciebie zaufanie: jeśli tego pragniesz, trzeba, abyś tak zrobił«. To »mam do Ciebie zaufanie« rozbrzmiewało następnie przez całe moje dorosłe życie. (…) Mój ojciec mnie wyzwolił. Moment ten był jak inicjacja w dorosłe życie, mogłem być sobą, obrać drogę życia, która nie była zgodna z normalnością” (s. 62).

Motyw wyzwolenia, jakie daje zaufanie rodziców, powraca później w refleksjach Kristevej na temat macierzyństwa – o tym, jak trudno jest zrezygnować z projektowania dla własnych dzieci przyszłości tak, „by osiągnęły więcej, niż my”, i o tym, że z podobnym doświadczeniem zderzają się przede wszystkim rodzice wszystkich „wykluczonych”, często sami „wykluczeni”, na przykład z przyczyn ekonomicznych.

Jednocześnie jednak wiele jest w korespondencji Kristevej i Vaniera momentów, które zaskakują. Jak choćby sam początek, gdy Vanier opisuje życie w Arce jako „przyjemność” – i to w sposób, który wymaga od nieco bardziej sceptycznie nastawionej osoby naprawdę dużo dobrej czytelniczej woli: „Jaka jest zatem tajemnica, która pozwala Arce jeszcze istnieć? Powiem Ci, co to jest – to przyjemność. (…) Ta przyjemność jest natury duchowej, wewnętrznej, wytryskuje ze spotkania, z prawdziwego spotkania z osobami słabszymi, spotkania, które staje się trochę formą przyjaźni. Ta przyjaźń pozwala odkryć asystentowi samego siebie, odkryć swoją własną osobowość ukrytą za murem, który zmuszony był zbudować, aby być »normalny«” (s. 29–30).

W ten sposób opisana kategoria „przyjemności” budzi nieufność. Stwierdzenie, iż opiekunowie w Arce więcej „zyskują” niż osoby, którym pomagają, można jeszcze zrozumieć, natomiast ton opisu jest tak entuzjastyczny, iż można odnieść wrażenie sztuczności lub, co gorsza, wysunąć wniosek, iż niepełnosprawność (u innych) jest tak naprawdę stanem pożądanym, gdyż to dzięki niej możliwe jest uzyskanie stanu „przyjemności”, „odkrycia samego siebie” itd., wynikłych z życia w rządzącej się własnymi prawami wspólnocie. Stwierdzenie Vaniera, iż kontakt z niepełnosprawnym, chorym lub fizycznie cierpiącym pozwala osiągnąć „przyjemność”, każe niestety zadać pytanie o motywację osób poszukujących tego rodzaju „przyjemności”. Po drugie, pojawia się kwestia roli samych niepełnosprawnych włączonych w taki układ – czy nie zostają oni po prostu zredukowani do roli klasycznego Kantowskiego środka, i to tylko ze względu na swe fizyczne niedomagania? Z takiego rozumowania wynika, że niepełnosprawność i słabość fizyczna (u innych) jest w jakimś sensie potrzebna, właśnie po to, by można było nieść pomoc – najlepiej osobiście lub w małych wspólnotach – i osiągać tym samym stan zadowolenia, ba, „odkrywać samego siebie”. Innymi słowy, gdyby nie niepełnosprawność i związane zeń wykluczenie, niemożliwe byłoby istnienie Arki, miejsca, gdzie można „wspólnie śmiać się i śpiewać, tańczyć, wygłupiać się (…), świętować urodziny, świętować przyjęcie do wspólnoty i żegnanie się z nią, rocznice dziesięcio-, dwudziesto- i trzydziestolecia obecności…” (s. 31–32).

Jest to tylko kwestia języka, jakiego używa Vanier, faktu, iż zwroty typu „odkrycie samego siebie” są już tak zdewaluowane, że traktowanie ich serio, tak, jak czyni to Vanier, budzi u odbiorcy dystans (uzasadniony cierpkim protekcjonalizmem Chmielewskiej, choćby uwagą: „Cóż, we Francji za kilkanaście lat nie będzie już pewnie dzieci z zespołem Downa” [s. 7]). Rozentuzjazmowane wyrażenia Vaniera są problematyczne, bo nieprzekonujące. Podczas lektury odnieść można wrażenie, iż Vanier i jego wspólnota są dużo bardziej „ludzcy”, niż wynikałoby z użytych przezeń sformułowań, jakby więził go jego słownik (vocabulary)… Tym bardziej szkoda, że język i styl tych paru passusów mogą utwierdzać przekonanie, iż współżycie z niepełnosprawnymi jest możliwe tylko dla pasjonatów, że kontakt z fizyczną słabością to niesamowite przeżycie, a nie coś, co może być normą. A przecież on sam z takim poglądem polemizuje.
Ważne jednak, że styl tych niektórych wypowiedzi Vaniera nie zraża Kristevej – stawka, o którą ona gra, czyli „nowy humanizm”, jest zbyt wysoka. Autorka Czarnego słońca widzi w dziele Arki „rewolucję w mentalności”, która ma być „głównym fundamentem humanizmu” (s. 39), stąd jej ciekawość, otwartość – a także krytycyzm.

Julia do Jeana

Kristeva wykazuje ogromny szacunek dla dzieła Vaniera, widząc w nim „przykład interkulturowości, która szanuje jednostkę i dzięki temu zabezpiecza przed rasizmem i antysemityzmem” (s. 154). Zaznacza jednak, iż sprzeciwia się idei „klasycznej” jałmużny, „współcierpienia” z niepełnosprawnymi, czyli, jak sama stwierdza, „izolowania za pomocą miłości” (s. 79). Zwraca uwagę na niebezpieczeństwo polegające na infantylizowaniu potrzebujących pomocy, czyli odmówieniu im możliwości uczestnictwa w społeczeństwie na równych prawach – Kristeva widziałaby je jako „stworzenie polityki społecznej, prowadzącej do tego, by osoby niepełnosprawne mogły być podmiotami tejże polityki” (s. 22). Tymczasem, tak jak w przypadku zniesienia rasizmu lub emancypacji kobiet konieczne było upolitycznienie kwestii rasy czy płci, tak samo w walce o „nowy humanizm” niepełnosprawność musi przestać być postrzegana jako „prywatna sprawa”, wymaga potraktowania jak jeszcze jedna kwestia polityczna. Ten nowy front w walce o równouprawnienie jest o tyle trudny, iż niepełnosprawni w większości wypadków formalnie cieszą się prawami politycznymi i obywatelskimi, a wykluczenie odbywa się głównie w sferze społecznej praxis. „Spotkanie”, o którym pisze Vanier, winno być zatem jedynie pierwszym krokiem w procesie głębszej społecznej przemiany: „sprawą oczywistą jest, iż towarzyszenie indywidualne osobom cierpiącym z powodu niepełnosprawności zaczyna się, z konieczności, od postawy empatii. Jednakże towarzyszenie nowoczesne nie może pomijać kwestii uświadomienia społeczeństwu złej sytuacji tych osób ani walki o uznanie i wyrównanie ich praw w ramach paktu społecznego dążącego do wyrwania ich z sytuacji wykluczenia” (s. 79).

Ilustracją dążeń Kristevej jest jej relacja z wyjazdu do Norwegii: satysfakcja z pobytu w Oslo wynika nie tylko z uczestnictwa w wydarzeniu naukowym, ale także – czy może przede wszystkim – z doświadczenia, iż polityczne postulaty dotyczące niepełnosprawności nie muszą być utopią, że mogą być i są – choćby na małą skalę – realizowane. Przykładem ma być spotkanie Kristevej z dawnym znajomym, niepełnosprawnym doktorantem literaturoznawstwa, któremu porażenie mózgowe nie tylko nie uniemożliwia pracy naukowej (Kristeva przychylnie ocenia jego prezentację poświęconą sztuce Henryka Ibsena Mały Eyolf), lecz nie wyklucza również bycia rodzicem, i to rodzicem aktywnie biorącym udział w opiece nad dzieckiem: Kristeva odnotowuje niejako na marginesie, iż znajomy „wyszedł [z konferencji – przyp. AK], by odebrać córkę z przedszkola” (s. 74) – ileż informacji niesie ta niby-poboczna informacja.

Opowieść o pobycie w Norwegii wydaje się ważna także dlatego, iż pozwala lepiej zrozumieć wielowymiarowość postulowanego przez Kristevą „nowego humanizmu” – projektu nie tylko społecznego, lecz również hermeneutycznego: nieprzypadkowo w listach Kristevej znaleźć można mini-wykłady z „historii niepełnosprawności” lub mini-esej o macierzyństwie. Przywoływane są nazwiska Simone de Beauvoir, Teresy z Ávila, Zygmunta Freuda, Woltera – wszystko, co może pomóc poszerzyć perspektywę. Nie ma przy tym żadnego ideologicznego podziału na myślicieli chrześcijańskich i niechrześcijańskich, teksty Teresy z Ávila i Diderota są interpretowane z równą życzliwością. Można odnieść wrażenie, iż niepełnosprawność jest dla Kristevej-psychoanalityczki arcyciekawa właśnie jako temat który najpełniej pozwala dojrzeć konieczność stałego rewidowania przyjętych intelektualnych przyzwyczajeń i klisz. Jak sama pisze: „Kategorie »odmienności« i »inności« wydają mi się zbyt ogólne, niezdolne do oddania tego niewytłumaczalnego wykluczenia, jakie daje niepełnosprawność” (s. 38). „Nowy humanizm” wymaga zatem również „nowej humanistyki”, nowych ścieżek w myśleniu: „lepsza znajomość doświadczeń religijnych, objaśnionych przez teorię psychoanalityczną i medycynę kliniczną, mogłaby pomóc nam w znalezieniu współczesnych wersji, dostępnych dla każdego, tego właśnie współistnienia z naszą śmiertelnością, która zdaje mi się – Ty to rozumiesz – warunkiem podstawowym, by spotkać się z kruchością bliźniego, zwłaszcza osoby dotkniętej niepełnosprawnością” (s. 51).

Postscriptum

Wbrew zapowiedziom tematyka poruszana przez Kristevą i Vaniera wykracza poza problem niepełnosprawności (czy, jak chce polski wydawca, „słabości”). Niepełnosprawność to punkt wyjścia – choć zarazem także stały punkt odniesienia – w wymianie refleksji o miłości, rodzicielstwie, więziennictwie, koszmarze paradygmatu efektywności… W ten sposób dochodzi niejako do syntezy celów obojga autorów: zetknięcie z cudzą lub własną „kruchością” (określenie Kristevej), choćby rozważanej tylko teoretycznie, zmienia perspektywę w postrzeganiu i interpretowaniu świata.

Julia Kristeva, Jean Vanier
(Bez)sens słabości. Dialog wiary z niewiarą o wykluczeniu
tłum. Katarzyna i Piotr Wierzchosławscy
Wydawnictwo W drodze, Poznań 2012, s. 245

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata