70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Cierpienie nie ma wyznania

Budowanie kultury praw człowieka powinno stanowić antidotum przeciw wykorzystywaniu religii do antagonizowania grup wyznaniowych. Musimy wrócić do podstawowych zasad koegzystencji ludzkiej, z naczelną zasadą wzajemności. Jeśli dana grupa zgadza się na zapewnienie innym przestrzeni wolności, to słusznie oczekuje dla siebie tego samego.

Czy religia jest z natury konfliktogenna?
Wszelkie rozważania na ten temat domagają się odpowiedzi na pytanie o naturę takich konfliktów i ich specyfikę. Pod względem doktrynalnym zasadnicze przesłanie większości religii stanowi pokój, choć systemy religijne nie tracą z oczu fenomenu wojny, który odpowiednio klasyfikują i opisują (np. ideę wojny sprawiedliwej). Odkładając na bok militarny wymiar konfliktów religijnych, zauważamy, że między systemami religijnymi istnieje ze swej natury swoiste napięcie ideologiczne, które związane jest z doktryną. Np. judaizm poprzez negację politeizmu stanął w duchowej opozycji względem wielu bliskowschodnich systemów religijnych opartych na wielobóstwie. Z kolei chrześcijaństwo znalazło się w sytuacji konfliktogennej względem judaizmu przez uznanie Jezusa za Boga. Wreszcie islam rzucił wyzwanie chrześcijaństwu i judaizmowi uznając je za zniekształcone formy monoteizmu. Na planie idei każdy system religijny przez to, iż jest odmienny od pozostałych, stwarza pewien dystans czy wręcz negację wierzeń innych.

W tym kontekście trzeba jednak podkreślić, że pogląd Woltera, jakoby to głównie za sprawą religii dochodziło do wojen, jest nieprawdziwy. W historii posiadamy wiele przykładów takiej czy innej koegzystencji wyznawców różnych religii. Spotkanie religii, które jest zmaganiem się ze sobą różnych idei, wcale nie musi przekładać się na fizyczny konflikt.

Neutralne spotkanie idei nie musi być groźne. Jednak wiele religii ma charakter misyjny.
Mówimy tu o religiach uniwersalistycznych, które uważają, że ich przesłanie jest ostateczne i powinno dotrzeć do jak największej liczby ludzi na świecie. Podział na religie narodowe i uniwersalistyczne nie jest do końca klarowny, ponieważ w pewnych okresach nawet judaizm, który jest uznawany za religię narodową, był misyjny. Dlatego judaizm przyjęła królowa Adiabeńczyków, a w Etiopii pojawili się ciemnoskórzy Felaszowie. Znane są też wojny religijne chrześcijańsko-żydowskie pośród plemion arabskich, które przyjęły judaizm i chrześcijaństwo. To pokazuje, że nawet religia narodowa może przybierać pewne cechy religii uniwersalistycznych, które dominują w świecie współczesnym.

Religie uniwersalistyczne, czyli m.in. chrześcijaństwo, buddyzm, islam, postrzegają siebie jako wyjątkowe, uznając perspektywę innych systemów za mniej doskonałą. Dążenie do zdobywania nowych wyznawców czasem prowadzi do napięć, które można nazwać sytuacjami konfliktogennymi.

Z drugiej strony, jeśli przyjrzymy się bliżej źródłom konstytutywnym religii uniwersalistycznych, zawierają one fundamenty wolności religijnej i akceptacji odmienności. Nawet islam, niejednokrotnie zbyt przesadnie ukazywany jako religia wojownicza, posiada w Koranie zapisy: „przeto kto chce, niech wierzy, a kto nie chce niech nie wierzy” (XVIII, 29) i „nie ma przymusu w religii!” (II, 256). W innym miejscu Mahomet stawia pytanie: „czy ty potrafisz zmusić ludzi do tego, żeby stali się wierzącymi?”. Akceptację wolności w chrześcijaństwie widzimy choćby w prostym ewangelicznym obrazie bogatego młodzieńca, który się odwrócił zasmucony i odszedł. Jezus nie zatrzymywał przy sobie uczniów tanimi obietnicami ani siłą. Odwoływał się do ich wolności, do tego, co najgłębsze w naszej naturze. Zatem religie już w swych starożytnych i średniowiecznych źródłach zawierają pewien typ realizmu, który dziś nazwalibyśmy akceptacją pluralizmu świata, czyli przekonanie, że nie można nikogo zmusić siłą do przyjęcia określonych poglądów. Z tego powodu teza o konfliktowości religii jest niepoprawna.

Ale jednak używamy kategorii konfliktów religijnych.
Oczywiście historia pokazuje, że na przestrzeni wieków kwestie religijne były bardzo mocno wykorzystywane do rozgrywek politycznych, gospodarczych etc. Myślę jednak, że zbyt łatwe oskarżanie religii o to, że są konfliktogenne, nie oddaje im sprawiedliwości. Trzeba zaznaczyć, że konflikty religijne w czystej postaci właściwie nie występują. Zawsze są kombinacją przyczyn politycznych, społecznych, ekonomicznych i religijnych. Wiele osób chętnie wykorzystywało i nadal używa argumentów religijnych, by zaognić jakiś spór, czy zintegrować ludzi wokół jakiegoś partykularnego celu. W tym ostatnim wypadku religia prezentowana w sposób niepogłębiony i zideologizowany może wydawać się źródłem takich czy innych konfliktów. Powstaje jednak pytanie, czy to jest prawdziwa religia.

Wyznawcy tych samych religii w jednych społeczeństwach współistnieją pokojowo, w innych toczą otwarte boje. Od czego to zależy?
Religie uniwersalistyczne inkulturują się w różne środowiska i od tego zależy ich kondycja na danym terenie. Nie bez znaczenia jest procent wyznawców danej religii w poszczególnych regionach świata. Nie zawsze też po dwóch stronach sporu, w którym pojawia się argumentacja religijna, znajdziemy odmienne systemy wierzeń. Klasycznym tego przykładem są średniowieczne walki między katolickimi państwami Europy. Bywało, że toczono zaciekłe spory, ruszano do wojny w imię tego samego Boga, a duchowni błogosławili poszczególne armie. Zresztą podobne sytuacje zdarzały się w świecie muzułmańskim. Trudno jest w takim przypadku mówić o konflikcie religijnym, mimo że ktoś próbuje mu nadać taki charakter, twierdząc, że Bóg jest po jego stronie.
Chciałbym podkreślić, że wszędzie tam, gdzie próbowano wypracować stabilny modus vivendi widzimy mniej przykrych doświadczeń po obu stronach, wyznawcy różnych religii zachowują się w sposób bardziej pokojowy, ponieważ w dialogu życia zdobywają do siebie nawzajem zaufanie. Natomiast tam, gdzie istnieje obciążenie krwawymi kartami historii, panują nie do końca jasne lub jawnie dyskryminujące jedną stronę układy, wzrasta podejrzliwość, a zarazem wrogość.

Czy to oznacza, że religia jest jedynie czynnikiem, który bywa wykorzystywany do podkreślania różnic między stronami już zwaśnionymi?
W koegzystencji grup religijnych problemem nie jest to, czy podkreślamy różnice czy podobieństwa, bo summa summarum i tak ostatecznie dojdziemy do różnic, czyli do odpowiedzi na pytanie, dlaczego jestem muzułmaninem, chrześcijaninem czy buddystą. Znamy z historii Rzeczypospolitej takie okresy, kiedy wyznawcy judaizmu, prawosławni i katolicy żyli obok siebie mając zupełnie inne poglądy na kwestie teologiczne. Było to możliwe, bo akceptowano podstawowe pryncypium, że człowiek jest wolny, że trzeba szanować jego przestrzeń.
Podkreślanie podobieństw może zaś prowadzić do obaw przed utratą tożsamości. Po przebadaniu wielu przypadków funkcjonowania mniejszości religijnych w cieniu dominujących religii (w różnych epokach i regionach) można zauważyć, iż podkreślanie różnic stanowi model obrony przed wchłonięciem przez większość. Jeśli świadomość odrębności nie prowadzi do alienacji danej grupy z życia społecznego, kulturalnego, politycznego czy ekonomicznego, nie uważam jej za żaden problem.

Podczas niektórych konfliktów można zaobserwować wyraźny wzrost religijności. Zdarza się to również w społecznościach, które wcześniej były w dużym stopniu zlaicyzowane. Jaką rolę odgrywa wtedy religia?
Sytuacja konfliktowa zwiększa identyfikację z pewnym zespołem zachowań, idei, wartości. Szczególnie konflikt zbrojny stawia człowieka w sposób bardzo wyrazisty przed wyborem – musi się on opowiedzieć po jednej stronie albo zostaje automatycznie włączony do jakiegoś obozu. Rozlew krwi sprawia, że konflikt przybiera zupełnie inną, niż wcześniej, postać. W ideologii górę bierze odruch zemsty, który łatwiej rozbudzić, ponieważ negatywnych emocji nie da się wymazać z pamięci.
Wydarzenia przybierają szczególne smutny obrót w przypadku wojen domowych, gdy ktoś odkrywa dramatyczną prawdę, że to sąsiad jest winien śmierci bliskich. Jeśli tym zabójcą jest przedstawiciel innej religii, postępuje antagonizowanie również z racji religijnych. Warto pamiętać, że nie wszystkie religie posiadają przykazanie miłości, także nieprzyjaciół (z którym nota bene mają problem sami chrześcijanie). Niektóre systemy religijne dopuszczają prawo do zemsty, co intensyfikuje konflikty.

Kiedy mówimy o relacjach między religiami można odnieść wrażenie, że dialog jest domeną elit, przywódców religijnych i intelektualistów, którzy poddają te relacje głębszemu namysłowi. W sferze życia codziennego, sąsiedzkiego częściej można dostrzec trudności i wyzwania. Skąd biorą się te różnice?
Nie jestem przekonany, czy na poziomie przywódców religijnych zawsze mamy do czynienia z prawdziwym dialogiem. Elitom w Europie, zwłaszcza chrześcijańskim, dość łatwo przychodzi mówienie o dialogu. Dla mnie bardzo cenną egzystencjalną lekcją było przebywanie wśród Koptów, niemalże w slumsach, zanurzenie się w ich problemach. Patriarcha, jako przywódca wspólnoty mniejszościowej funkcjonującej wśród najbardziej radykalnych grup muzułmańskich, posiada ograniczone możliwości działania. Bywa, że nie podoba mu się wiele haseł głoszonych w danej społeczności np. że islam jest jedynym rozwiązaniem. Niestety, czasem trzeba przysłowiowo robić dobrą minę do złej gry lub nieśmiało protestować. To też jest dialog, ale jakże odmienny od debat i spotkań prowadzonych w Europie.

Warto przemyśleć jeszcze inny fenomen. Znaczna część elit (polityków, profesorów, pisarzy, duchownych) dochodzi do wniosku, że w szerszej perspektywie konflikt to droga donikąd. Być może ci, którzy wiele ryzykują, nie tylko pod względem finansowym, są w odmiennej sytuacji od ludzi zdesperowanych z powodu biedy i bezrobocia. Nie mając już wiele do stracenia, ci ostatni łatwo ulegają radykalnym ideologiom, niejednokrotnie posługującym się religijną retoryką. W tych kategoriach często pisze się o Palestyńczykach ze Strefy Gazy, gdzie bezrobocie sięga kilkudziesięciu procent. Zdarza się, że ideologowie sankcjonujący przemoc w imię religii bazują na nędzy ludzkiej.

Podejmując temat konfliktów religijnych, trudno jest nie zapytać o męczeństwo. Czy religie potrzebują męczenników?
W definicji męczeństwa zawarte są trzy elementy: świadectwo, śmierć i heroizm. Należy dostrzegać różnicę pomiędzy męczennikiem a męczeństwem. Męczeństwo stanowi ideę, która jest abstrakcyjnym pojęciem teologicznym wypracowanym przez daną wspólnotę religijną. To model, wzorzec o określonych kryteriach, w świetle którego ocenia się dany przypadek śmierci. Mamy więc koncepcję męczeństwa, ale nie każda śmierć człowieka wierzącego pozwala na uznanie go za męczennika za wiarę. Zasadniczo ta idea występuje w jakiejś formie w każdym systemie religijnym.
Czy religie potrzebują męczenników? Myślę, że nie tyle potrzebują, co ich mają. Człowiek nie wierzy w abstrakcyjny system, religia przekłada się na życie, na praktyki. Wszędzie tam, gdzie pojawia się głęboko wierzący, niezależnie czy buddysta, chrześcijanin czy muzułmanin jego postawa może zagrażać interesom jakiejś grupy, burzyć zastany porządek, układ polityczny, system religijny. Męczennik pojawia się tam, gdzie ktoś przeżywa swoją wiarę do końca autentycznie lub fanatycznie. Wolałbym mówić jednak o autentyczności, ponieważ większość religii, które wypracowują ideę męczeństwa, nie mówi o żadnym fanatyzmie, tylko o świadectwie do końca. Kiedy trzeba wybrać między życiem a prawdą, w którą się wierzy, stawia się prawdę wiary. Wspólnoty religijne doceniają taki akt jako wzorowy przykład, pojawia się uznanie dla takiej postawy, staje się ona wzorem do naśladowania. W tym sensie religie potrzebują męczenników, ponieważ utwierdzają wspólnotę w wierze i ją cementują.

Czy to uznanie odnajdujemy we wszystkich religiach?
Nie wszystkie religie promują na siłę ideę męczeństwa. Literatura religijna judaizmu podejmuje temat żydowskiego męczeństwa za wiarę Kiddusz ha-Szem, czyli „uświęcenia w imię Boga”, opisując bohaterstwo tych, którzy zginęli z rąk pogańskich prześladowców. Jednak obok wzniosłych przykładów heroizmu świętych męczenników pojawiało się wiele przypadków ucieczek od męczeństwa. Stąd przez całe stulecia w debatach teologicznych judaizmu pobiblijnego dochodziło do sporów na temat uzgodnienia dwóch zasad Tory: „uświęcania Imienia” (Kpł 22,32) i zachowania życia (Kpł 18,5). Np. Majmonides uważał, iż winny przed Bogiem jest ten, kto dobrowolnie ponosi śmierć męczeńską, ponieważ należy dać pierwszeństwo życiu. Z kolei inni uczeni (Awoda Zara 27b) klasyfikowali dobrowolne męczeństwo jako godne pochwały domagając się „uświęcenia Imienia” nawet wtedy, gdy halacha tego nie wymagała. Z kolei w chrześcijaństwie męczeństwo jest chwalebne, ale szukanie śmierci przez brak roztropności – nie. Znane są przypadki postaci, które dobrowolnie prowokowały muzułmanów, żeby ponieść śmierć męczeńską. Wzbudzało to dyskusję, czy jest to roztropne czy też nie, a niekiedy takie pomysły były krytykowane przez najwyższe władze kościelne.

Jak męczeństwo rozumiane jest w islamie?
W islamie ta koncepcja odbiega znacznie od chrześcijańskiej i żydowskiej doktryny. Tradycyjnie męczeństwo rozpatrywane jest w kontekście nauki o dżihadzie. Według klasycznej teologii muzułmańskiej męczennikiem mógł zostać wyłącznie wojownik na rzecz islamu, który poniósł śmierć na polu walki. Uczeni muzułmańscy dyskutowali nad warunkami koniecznymi i wystarczającymi, aby uznać kogoś za męczennika, jednak zgodzili się co do tego, że zgon musi nastąpić bezpośrednio na polu walki w wyniku zadanych przez wroga ran. Wróg powinien być niemuzułmaninem, jednak w praktyce dochodziło także do walk między przedstawicielami poszczególnych ugrupowań muzułmańskich (sunnici, szyici, charydżyci). Z czasem w łonie islamu pojawiły się nowe interpretacje odbiegające od militarnego modelu. Według niektórych prawników muzułmańskich za męczenników należy uważać również osoby, które zmarły przedwczesną śmiercią – na skutek pewnych chorób, morderstwa, pożaru, powodzi, lub, w przypadku kobiet, przy porodzie. Kategorię męczeństwa poszerzono też o ludzi zmarłych w trakcie służby Bogu (podczas odmawiania modlitwy, pielgrzymki, a nawet myślenia o Bogu). Niektórzy ulemowie przekonywali nawet, że ten, kto systematycznie nawiedza meczet rano i wieczorem bez żadnych ukrytych motywów winien być traktowany na równi z uczestnikiem militarnego dżihadu. Dziś w łonie islamu konkurują ze sobą te dwa ujęcia.

Religie są niekiedy wykorzystywane do podsycania konfliktów, konsekwentna postawa wiary może godzić w jakiś ustalony ład. W jaki sposób można budować warunki pokojowego współistnienia?
Antidotum przeciw wykorzystywaniu religii do antagonizowania grup wyznaniowych powinno stanowić budowanie kultury praw człowieka. Musimy wrócić do podstawowych zasad koegzystencji ludzkiej, z naczelną zasadą wzajemności – tzn. symetrii. Jeśli dana grupa zgadza się na zapewnienie innym przestrzeni wolności w różnych zakresach, to słusznie oczekuje dla siebie tego samego. Należy do tego dodać występującą w wielu systemach religijnych zasadę sprawiedliwości i miłości. Nie można tych dwóch elementów rozdzielać, ponieważ sucha sprawiedliwość bez miłości staje się swoją karykaturą. Z drugiej strony miłość przymykająca oczy na jawne łamanie sprawiedliwości jest nikomu niepotrzebna.

Nie chodzi o to, by jakaś grupa społeczna czy religijna wchłonęła inną lub neutralizowała siebie przez wykazywanie podobieństw, ale o to, aby harmonijnie funkcjonować akceptując różnorodność i pokazując jej bogactwo. To właśnie pluralizm winien generować poszanowanie praw człowieka. A ponieważ nie tylko Europa, ale niemal każdy zakątek świata jest dziś pluralistyczny, zatem potrzebujemy jednej ogólnoludzkiej podstawy, akceptowalnych zasad koegzystencji.
Jeżeli chrześcijaństwo, islam, inne systemy religijne proponują pewien światopogląd, dyskutują o tym, nawet polemizują – to się cały czas mieści we wszystkich współczesnych schematach kultury demokratycznej.

Jakie są perspektywy na konsensus w tej kwestii?
Perspektywy nie są bardzo optymistyczne, ponieważ toczy się olbrzymi spór odnośnie do tego, co uznajemy za prawa człowieka. Powszechnie wiadomo, że w kulturze zachodniej godność człowieka wyraża się w wartościach, takich jak prawo do życia, wolności i bezpieczeństwa. Związek godności ludzkiej z prawami człowieka jest niekwestionowany. Jednym z wyrazów praw każdej jednostki są konwencje ONZ, a szczególnie Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Kościół katolicki przyjął ten dokument, co wielokrotnie podkreślali papieże zwłaszcza doby posoborowej.

Inaczej wygląda to po stronie islamskiej. Gdy muzułmanie mówią o godności człowieka, bardzo często oddzielają ją od praw człowieka. Burhanuddin Rabbani, były prezydent Afganistanu, stwierdził, że pojęcie ludzkiej godności i szacunek dla człowieka są ważnymi elementami wszystkich koncepcji rozwijanych w islamie. Jednak prawa człowieka są czymś zupełnie odmiennym. Problem leży w tym, że – jak twierdzą niektórzy muzułmanie – trudno znaleźć uniwersalną i powszechnie obowiązującą koncepcję takich praw. Wypowiedzi przedstawicieli krajów muzułmańskich na Światowej Konferencji Praw Człowieka w Wiedniu w czerwcu 1993 r. wywołały konsternację. Strona muzułmańska stanowczo zakwestionowała uniwersalny charakter Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka ONZ. Według ich opinii jest ona tworem czysto europejskim i inne narody nie muszą się do niej stosować.

Dotykamy tutaj fundamentalnej kwestii. Czy prawa człowieka są rzeczywistością uniwersalną, czy należą do pewnego kręgu kulturowego? Zarówno pozytywna jak i negatywna odpowiedź na postawioną kwestię niesie ważkie konsekwencje. Przeciwnicy uniwersalnego charakteru praw człowieka (np. prof. Heiner Bielefeldt) uważają, że mamy do czynienia z historycznie i kulturowo uwarunkowanymi ustaleniami. Z kolei prof. Bassam Tibi, muzułmanin mieszkający obecnie w Niemczech, sprzeciwia się relatywizmowi kulturowemu. Jego zdaniem opór świata islamskiego wobec respektowania praw człowieka jest związany z konfliktem pomiędzy nowoczesnością naznaczoną sekularyzacją a kulturą islamu, która nie przeszła jeszcze procesu laicyzacji.

Zdaję sobie sprawę z tego, że jest to problematyka trudna. Wciąż powraca pytanie, co należy do najbardziej istotnego pakietu praw człowieka. Nawet w Europie nie możemy się zgodzić, czy powinniśmy tu uwzględniać np. prawa osób homoseksualnych. Zakres oenzetowskiej deklaracji z 1948 r. wydaje się rozsądny. Zawiera w skrócie najbardziej istotne elementy praw przynależnych człowiekowi.

Początkowo autorytety religijne z rezerwą podchodziły do tego tematu. Przedstawiciele skrajnie teocentrycznych wizji w chrześcijaństwie i w islamie mieli – a niektórzy nadal mają – problem z uznaniem, że to zgoda ludzka, a nie prawo boskie, ma decydować o zakresie praw człowieka. Jednak biorąc pod uwagę przesłania religijne, dochodzimy do wniosku, że opierają się one na wolności. Zatem religie nie powinny obawiać się określenia pewnej listy praw przynależnych człowiekowi, tym bardziej gdy zgadzają się one z ich przesłaniem.

Nie istnieje jedna teologia religii. Występują liczne konkretne teologie poszczególnych systemów, które są w wielu wypadkach sprzeczne. Dlatego nie można na nich zbudować jednolitej wizji praw człowieka. Np. argumentacja religijna muzułmanów nie musi przekonywać buddystów, jako że nie ma miedzy nimi konsensusu odnośnie od kwestii samego istnienia państwa. Odwoływanie się zaś do „natury” wprowadza nas od razu w niekończącą się debatę o zakres semantyczny tego terminu.

Wracając do znaczenia praw człowieka w praktyce, gdybyśmy nie uznawali ich istnienia, to w imię czego można byłoby podejmować interwencje wobec przemocy? Musielibyśmy konsekwentnie godzić się na reżimy, tortury i wszelkie zło. Jedna z opozycjonistek irańskich stwierdziła niedawno, że nie możemy pozwolić sobie na negowanie istnienia obiektywnych, uniwersalnych praw człowieka, bo cierpienie jest jedno – powszechne.
Jest to bardzo emocjonalny, ale też do bólu prawdziwy, argument na rzecz praw człowieka. Istnieje zatem fundamentalna baza praw bezwzględnie należnych człowiekowi przez sam fakt przynależności do rasy ludzkiej. Jest to fenomen ponadkulturowy. Zaprzeczanie tych praw wprowadzi nas w zgubny gąszcz relatywizmów, które będą godzić się na eksterminację ludzi w imię kontekstu kulturowego.

Czym różni się od Deklaracji oeznetowskiej Uniwersalna Deklaracja Praw Człowieka w Islamie z 1981?
Wieloma aspektami. Wspomnę tu o jednym – wolności religijnej. W prawie międzynarodowym wolność wyboru religii uznawana jest za jeden z najwyższych przejawów godności osoby ludzkiej. Podobnie ujmuje to Kościół katolicki. Jan Paweł II nazwał wolność religijną „sercem praw człowieka”. Jak napisał w Orędziu na XXXII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1999 r.: „Prawo to jest do tego stopnia nienaruszalne, że domaga się nawet uznania wolnej decyzji człowieka o zmianie religii, jeśli nakazuje mu to jego sumienie” .

Z kolei w myśli muzułmańskiej wolność związana jest ściśle z islamską koncepcją człowieka – jest poddaniem się woli Boga. Im bardziej człowiek angażuje się w owo posłuszeństwo Stwórcy, tym bardziej staje się wolny. Profesor Seyyed Hosann Nasr określa współczesną kondycję człowieka Zachodu mianem „rebelii przeciw niebu”. Napisał on: „Zachód najpierw zsekularyzował swoją myśl, następnie stworzył świecką naukę, która przyczynia się z kolei do dalszej sekularyzacji człowieka. To błędne koło doprowadziło nas na skraj przepaści”.
Art. 12 Uniwersalnej Deklaracji Praw Człowieka w Islamie z 1981 r. stwierdza, że „muzułmanin, który został doprowadzony do islamu, nie może nawrócić się na inną religię”. W krajach, które stosują szariat w dziedzinie karnej, zmiana religii karana jest śmiercią. W niektórych państwach, np. w Arabii Saudyjskiej, Iranie, Katarze, Mauretanii towarzyszy jej również konfiskata dóbr apostaty. W innych legislacjach muzułmańskich pominięto karanie śmiercią, lecz przewiduje się karę więzienia, wygnania, lub też pozostawia się rodzinie prawo do zabicia osoby, która odeszła od islamu. Aldeeb Abu-Sahlieh w Le délit d’apostasie stwierdza, że apostata nigdzie nie może liczyć na spokój, nawet gdy schroni się daleko poza granicami swego kraju.

Czy spotkania dialogiczne przedstawicieli różnych wyznań wpływają na realną sytuację ludzi cierpiących z powodu konfliktów religijnych?
Trzeba powiedzieć szczerze, że kiedy porównamy prawa muzułmanów w świecie zachodnim z zakresem swobód chrześcijan w wielu krajach muzułmańskich, uwidacznia się brak pełnej realizacji zasady sprawiedliwości i wzajemności. Często boimy się, że jeśli powiemy to głośno, przekreślimy możliwość dalszego spotykania się i dialogowania. Ale tym samym działamy na niekorzyść tych ludzi, którzy cierpią. Poprawność polityczna jest najgorszym wrogiem dialogu. Nigdy nie wolno godzić się na cierpienie człowieka niezależnie od kultury, rasy czy religii.

Przedstawianie problemów sprawia przynajmniej, że druga strona widzi, że jesteśmy ich świadomi. Ale należy też uważnie wsłuchiwać się w opinie czy zarzuty skierowane pod naszym adresem. Takie działania są krokiem w stronę realnych zmian. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że muszą one raczej przebiegać ewolucyjnie niż rewolucyjnie. Pewien postęp dokonał się już np. w Katarze, który należy do tej samej szkoły wahabickiej, co Arabia Saudyjska. Funkcjonują tam kościoły, globalizacja i przemiany demograficzne też w pewnym stopniu przyczyniają się do przeobrażeń.

O problemach należy rozmawiać. W przeciwnym razie, co znamienne dla naszych czasów, faktografia i dyskurs spotkań dialogicznych zupełnie się rozmijają, a negatywne doniesienia prasowe kształtują opinię społeczną. Podczas ósmej konferencji w Międzynarodowym Centrum Doha ds. Dialogu Między Religiami (działającym pod patronatem emira Kataru Hamada ibn Chalifa as-Saniego) podejmowano dyskusję nad konkretnymi problemami bez unikania tematów trudnych. Zaniechano wspólnych modlitw, ponieważ wzbudzały i nadal budzą mnóstwo kontrowersji wśród wielu wyznawców trzech religii monoteistycznych. Nie zakazano ich, jednak odmowa brania udziału we wspólnych nabożeństwach nie była odbierana jako zamknięcie na dialog. W czasie konferencji apelowano, by szanować wrażliwość religijną poszczególnych wyznawców bez konieczności mieszania idei i praktyk. Różnice stanowią cel naszej konferencji – argumentowano – bez nich nie byłoby potrzeby dyskutowania o tolerancji i demokracji. Tolerancja i dialog nie oznaczają, że mamy być tacy sami. Wręcz przeciwnie wskazują one, iż umiemy uszanować odmienność.

Warto przytoczyć niektóre bardzo ciekawe wystąpienia. Dr John Taylor wdał się w dyskusję z przedstawicielami Arabii Saudyjskiej na temat respektowania praw człowieka podając za przykład politykę Kataru. Z kolei imam Fajsal Abdirauf ze Stanów Zjednoczonych zwrócił się do muzułmanów z przesłaniem, by wierzyli bardziej w Boga niż w islam, ponieważ w niektórych wątpliwych tradycjach muzułmańskich pojawiają się kontrowersyjne formy praktyk. Wywołało to wielką debatę. Co należy do istoty islamu? Z czym możemy się rozstać? Co należało do pewnych kontekstów historycznych? Gdzie popełniliśmy błędy? Niestety takie pytania rzadko padają w Polsce.

Trzeba pamiętać, że dialog jest rzeczywistością dynamiczną, która zmienia się nieustannie. Zdobywamy nowe doświadczenia, świat zmienia się w nieoczekiwanych kierunkach, dochodzą nowe wyzwania. Po stronie katolickiej dialog nie wyczerpał się w dokumentach II Soboru Watykańskiego czy nauczaniu Jana Pawła II. W imię dialogu można zrezygnować z pewnych działań na rzecz innych by nie ciągnąć za sobą przestarzałych, a czasem nawet skompromitowanych, form. Dialogiczne może być również krytyczne spojrzenie na dialog.


KS. KRZYSZTOF KOŚCIELNIAK – prof. dr hab., pracownik Katedry Bliskiego i Dalekiego Wschodu WSMiP UJ. Kieruje Katedrą Historii Religii Bliskiego i Dalekiego Wschodu UPJPII. Członek Komitetu Orientalistycznego i Komisji Bizantynologicznej PAN. Zajmuje się historią religii, historią Kościołów na Bliskim Wschodzie i historią stosunków chrześcijańsko-muzułmańskich w tym regionie

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter