70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

W obrębie teologicznej ekstrawagancji

Kapłaństwo trzeba przyjmować wbrew temu, co usiłuje wykazać Rowiński, w całej jego złożoności, a więc: zarówno jako rzeczywistość powołania, ale także uprawnienia. Stanowisko takie wymaga pokory, która stanowi najlepszą rękojmię tego, by nie stracić z oczu prawdy „o tym, kto jest Panem Kościoła”. Zaprzeczać temu, jakoby kapłaństwo nie było uprawnieniem, jest bardzo bliskie hipokryzji.

„O konieczności formacji filozoficznej teologów już nieraz wspominano” . Wspomnieć należy raz jeszcze. Skargę tę wyraża Tomasz Rowiński w swoim tekście Kapłaństwo – powołanie czy uprawnienie? Tym bardziej dziwi w tym względzie kondycja jego własnego wywodu. Od pierwszych akapitów pełen jest on luk w argumentacji skrzętnie skrywanych za retorycznymi, a często wręcz perswazyjnymi zwrotami.

Autor rozpatruje dwa, jego zdaniem, najsilniejsze argumenty zwolenników kapłaństwa kobiet: pierwszy wskazuje na bezzasadność wykluczania kobiet z pełnienia posługi kapłańskiej, opierając się wyłącznie na przekazie biblijnym; drugi zasadza się na rozumieniu godności osoby bez względu na jej płeć. Oba już na początku kwituje Rowiński stwierdzeniem, że nie są one niczym więcej aniżeli teologiczną ekstrawagancją. Ani nie wiedząc dlaczego miałyby nią być, ani nie uważając, że ekstrawagancja sama w sobie szkodzi jakości argumentów, spróbuję się za nią wstawić.
Najsilniejszy i kilkukrotnie w tekście wysuwany zarzut przeciw dwóm wspomnianym argumentom wskazuje, że nie dadzą się one utrzymać na gruncie teologii katolickiej. Zarzut to w istocie mocny, tylko czy udaje się go autorowi obronić, czy jedynie zasłania się nim z braku argumentacji o bardziej analitycznym, a mniej etykietowym charakterze? Wydaje się, że Tomasz Rowiński co najmniej zbyt pochopnie i beztrosko odsądza poglądy zwolenników kapłaństwa kobiet od katolickiej ortodoksji. Rzucanie klątw bywa niebezpieczne, kiedy się ich do końca nie zna i nie panuje nad nimi. Choć z pewnością jest łatwiejsze i o niebo bardziej efektowne niż rzetelne wykazanie błędu.

Pismo i Tradycja

Rowiński słusznie zauważa, że odwołując się wyłącznie do Pisma Świętego, nie sposób wykazać argumentom na rzecz kapłaństwa kobiet braku ugruntowania w teologii katolickiej. Papieska Komisja Biblijna już w 1976 r. jednogłośnie przyjęła, że Nowy Testament nie rozstrzyga sprawy święceń kobiet w sposób jasny i ostateczny.
Dlatego też dalszą argumentację przeprowadza autor, podkreślając wagę „drugiego skrzydła Objawienia” – Tradycji. Jego zdaniem wyraźnie zaprzecza ona możliwości wyświęcania kobiet, czyniąc klarownym niepewny w tej kwestii przekaz Pisma Świętego. Odwołuje się przy tym m.in. do listu Jana Pawła II Ordinatio sacerdotalis z 1994 r., w którym papież stwierdza: „Oświadczam, że Kościół nie ma żadnej władzy udzielania święceń kapłańskich kobietom”. Autor przeocza lub pomija jednak fakt, że Kongregacja Nauki Wiary (KNW) w 1998 r. wycofała się z poglądu, jakoby doktryna o kapłaństwie służebnym zarezerwowanym wyłącznie dla mężczyzn stanowiła prawdę objawioną. List Jana Pawła II pochodzi zaś właśnie z tego okresu, kiedy KNW utrzymywała jeszcze ów pogląd w mocy, podobnie zresztą jak deklaracja Inter insigniores (1976 r.). Fakt ten, jak również analiza pozostałych dokumentów poświęconych omawianej doktrynie, wyraźnie wskazuje, że dotąd nie wszystko w nauczaniu Kościoła jest w tym względzie jasne.

Czy wobec zaznaczonych powyżej niejasności co do omawianej doktryny w Tradycji można nadal z mocą utrzymywać, że argumenty na rzecz kapłaństwa kobiet wykraczają poza teologię katolicką, tj. stoją w sprzeczności z Objawieniem Bożym? Stawiam to pytanie świadomie, by sprowokować inne, bardziej podstawowe, dotyczące już samej Tradycji.
Lektura tekstu Rowińskiego pozostawia bowiem silne wrażenie, iż odwołując się do niej, autor nie tyle chce rozjaśnić w jej świetle omawiane kwestie, co raczej używa jej jako „straszaka”. Pisząc o Tradycji, Rowiński sięga do dwóch dokumentów: konstytucji Dei Verbum i adhortacji apostolskiej Benedykta XVI Verbum Domini. Interpretując, moim zdaniem błędnie, wypowiedź papieża z drugiej z nich, niepostrzeżenie stawia Tradycję ponad Pismo i wskazuje na nią jako ostateczną instancję rozstrzygającą spór dotyczący kapłaństwa kobiet. Dlaczego i gdzie autor dopuścił się nieuprawnionych przejść w swoim wywodzie? Zacznijmy od końca.

Jeśli uznać, że Tradycja jako szersza od spisanych ksiąg, a nawet je poprzedzająca, ostatecznie rozstrzyga w Kościele kwestie, które nie znajdują jednoznacznej wykładni w Piśmie, to w przypadku kapłaństwa kobiet, jak już wspomniałam, o jednoznaczną postawę trudno. O ile bowiem można jeszcze zgodzić się, że Tradycja rozumiana jako zespół nawyków i wzorów zachowania rzeczywiście potwierdza męską specyfikę kapłaństwa, to dokumenty poświęcone tej kwestii, które przecież także w istotny sposób współtworzą Tradycję jako przestrzeń działania Ducha Świętego, nie są już tak jednoznaczne. Dlaczego Rowiński zbywa tę kwestię milczeniem, czyniąc wszystko, by dać całkiem odwrotne wrażenie, jakoby ze strony Tradycji kwestia była już ostatecznie wyjaśniona i przesądzona?

Myślę, że autor zapoznaje fakt, iż Tradycja Kościoła jest żywa stale, a nie tylko była taką w początkach kształtowania się wspólnoty. Choć autor cytuje świadectwo Jezusa o Duchu Świętym: „On was wszystkiego nauczy” (J 14, 26), które Kościół odczytuje jako odnoszące się wprost do Tradycji i ustanawiające ją „drugim skrzydłem Objawienia”, to wydaje się zupełnie nie uwzględniać formy czasu przyszłego, w jakim Jezus wypowiedział swą obietnicę. Odnosi się wrażenie, że Rowiński chciałby widzieć Tradycję jako zamknięty zbiór wytycznych, kodeks czy organ dyscyplinujący, do którego odwołać się można zawsze wtedy, gdy pojawią się wątpliwości lub niezgodności w rozumieniu doktryny − te, których nie sposób rozstrzygnąć w oparciu o samo Pismo Święte. Tradycja zaś, także w znaczeniu świeckim, to nie skostniała formuła, ale przekazywanie, dlatego nie można jej zamknąć w przeszłości. Dzieje się ona w teraźniejszości i jest otwarta na przyszłość, co najpełniej wyraża się w obietnicy danej uczniom przez Jezusa.

Fakt, że Tradycja jest szersza od spisanych ksiąg, a nawet je poprzedza, wcale nie stawia jej, wbrew wrażeniu, jakie zostaje po lekturze tekstu Rowińskiego, ponad Pismem. Są to dwa aspekty Objawienia niesprowadzalne jedno do drugiego, ale mające wspólne źródło w Słowie. Tradycja i Pismo jako „dwa skrzydła Objawienia” są wobec siebie równorzędne, tylko wspólnie stanowią zwierciadło, w którym może przeglądać się Kościół pielgrzymujący (Por. Dei Verbum). Jeśli jednemu z nich damy pierwszeństwo, to żywe i uważne przyglądanie się zastąpi pusta, jałowa afirmacja.

A do takich właśnie, stawiających Tradycję ponad Pismem, wniosków zdaje się dochodzić Rowiński, na poparcie swojego poglądu cytując słowa Benedykta XVI z adhortacji Verbum Domini: „Ostatecznie więc żywa Tradycja Kościoła pozwala nam zrozumieć we właściwy sposób Pismo Święte jako Słowo Boże”. Dokument ten nie mówi wcale, jak chciałby Rowiński, że Tradycja jest ostateczną instancją rozstrzygającą, które rozumienie Pisma jest dozwolone, a które nie, lecz daje wyraz prawdzie, iż dzięki Tradycji litera Pisma objawiać się może jako działające w teraźniejszości i zwracające się do ludzi w konkretnym czasie żywe Słowo Boga. Tym samym przypomina, że Tradycja to przestrzeń rozmowy Kościoła pielgrzymującego w czasie ze swoim Panem, a nie kontrolujący i dyscyplinujący trybunał. Jako żywa jest Tradycja tym, co kolejne pokolenia podejmują i współtworzą, nie zaś biernie i bezmyślnie przyjmowaną formułą. A to podejmowanie nie może się bać momentów trudnych, odmienności w rozumieniu pewnych kwestii. One bowiem najlepiej świadczą o poważnym stosunku do dziedzictwa i paradoksalnie umożliwiają ostatecznie pełniejsze jego przyjęcie oraz żywe kultywowanie.

Ciągłość i kontynuacja

Tak też rozumiem zasadę ciągłości i kontynuacji, na którą powołuje się w swym wywodzie Tomasz Rowiński, wskazując, że uznanie kapłaństwa kobiet byłoby równoznaczne ze sprzeniewierzeniem się jej. Na poparcie swej tezy odwołuje się do przykładu Ojców Kościoła, którzy pomimo powszechności żeńskiego kapłaństwa w świecie pogańskim, kierowani mądrością Ducha Świętego, opowiedzieli się przeciw religiom swego czasu i utrzymali jedynie męską formę święceń. Zaznacza przy tym, że pogańskie kapłaństwo kobiet „nie miało nic wspólnego z ich godnością w żadnym ze współczesnych sensów” (s. 82), bo sprowadzało je jedynie do roli narzędzia męskich zmagań o uznanie. Dla dodania wyrazistości całemu wywodowi pyta z emfazą: „Czy my dziś chcemy odrzucić to dziedzictwo?” (s. 82). Cóż, myślę, że wbrew pozorom zwolennicy kapłaństwa kobiet mogą z czystym sumieniem odpowiedzieć krótko: „nie”.

Uważam bowiem, że wysuwany dziś w Kościele postulat kapłaństwa kobiet nie łamie zasady ciągłości i kontynuacji. Umniejszeniem i niedopuszczalnym spłyceniem byłoby potraktowanie jej jak algorytmu (który jest co prawda niezawodnym, lecz bardzo siermiężnym narzędziem myślenia) i sprowadzenie jej do prostego wynikania: skoro dawniej Kościół odrzucił kapłaństwo kobiet, dziś również powinien mu się sprzeciwiać. Gdyby interpretować tę zasadę w taki sposób to, czy św. Paweł występujący przeciw obrzezaniu w sporze ze św. Piotrem nie okazałby się wiarołomcą? A przecież uznajemy, że jego stanowisko wyrażało ducha Ewangelii dalece wierniej aniżeli postawa św. Piotra. Zasadę ciągłości i kontynuacji trzeba więc rozumieć jako wierność nauce Jezusa, a nie bezwzględne trzymanie się zastanych praktyk i wykładni. Tym dziedzictwem Ewangelii, nicią zapewniającą łączność między postawą Ojców Kościoła a współczesnymi zwolennikami kapłaństwa kobiet jest kwestia godności. Ta sama, którą przywołuje Rowiński, choć przecież w zupełnie innym celu.

Ta perspektywa pozwala uznać, iż rodzący się Kościół zachował w swej mądrości jedynie męskie kapłaństwo właśnie ze względu na wspomnianą pozycję kapłanki w religiach antycznych i związaną z nią wizję kapłaństwa w ogóle, która pozostawała w radykalnej sprzeczności z przesłaniem i świadectwem życia Jezusa jako pierwszego kapłana. Chrześcijaństwo w ślad za swoim Mistrzem wnosiło do świata całkiem nowe rozumienie posługi kapłańskiej, dlatego też potrzebowało wyraźnie oddzielić się od przyjętego ówcześnie wzorca, ochraniając przy tym godność kobiety. Można temu rozumowaniu zarzucić, iż ówczesny Kościół mógł wszak zaproponować rozwiązanie pozytywne – model kapłanki, który nie urągałby jej godności. W odpowiedzi trzeba jednak wskazać na ograniczoną perspektywę kulturową, w ramach której Kościół odczytywał wówczas Słowo Boże (także i dziś, choć bogatszy o wieki Tradycji, jest nią ograniczony).
Dziś Kościół nie musi się już mierzyć z pogańską wizją kapłaństwa, bo to właśnie chrześcijański jego model zakorzenił się w cywilizacji zachodnioeuropejskiej i w dużej mierze ją ukształtował. Staje natomiast, podobnie jak Kościół pierwszych wieków, wobec kwestii godności (oczywiście przy uwzględnieniu różnic wynikających z ogromnego postępu, jaki dokonał się w rozumieniu godności w ciągu wieków istnienia wspólnoty) i z tych samych względów, dla których wtedy posługę kapłańską zarezerwował wyłącznie dla mężczyzn, dziś powinien otworzyć ją także na kobiety. Właśnie taką decyzję można by uznać za wyraz wierności Ewangelii.
Rowińskiemu jednak przykład Ojców odrzucających kapłaństwo kobiet wbrew powszechnej, głęboko zakorzenionej w ówczesnej kulturze praktyce, służy przede wszystkim po to, by stworzyć zręczną, acz zwodniczą paralelę między rodzącym się Kościołem a współczesnymi przeciwnikami wyświęcania kobiet. Dzięki temu udaje mu się niepostrzeżenie uczynić ze zwolenników kapłaństwa kobiet tych, którzy niczym poganie odbierają kobiecie godność. I to paradoksalnie tym bardziej, im usilniej odwołują się do niej w swoich argumentach. Dopuszcza się przy tym jednak kilku nieuprawnionych utożsamień.

Godności wobec ideologii

Całą dalszą argumentację Rowiński opiera na niesłusznym, moim zdaniem, przeciwstawieniu dwóch wykluczających się wzajemnie perspektyw, które można przyjąć, starając się odpowiedzieć na pytanie o naturę kapłaństwa. W świetle pierwszej z nich, określonej przez Rowińskiego mianem „języka wspólnoty wiary”, kapłaństwo jest powołaniem. W ujęciu drugiej, zdefiniowanej w omawianym tekście jako „język uprawnień” i „świecki nominalizm”, stanowi ono jedno z wielu uprawnień. I właśnie „argumentację godnościową” zwolenników kapłaństwa kobiet traktuje Rowiński jako przejaw tej drugiej perspektywy.

Ma rację, gdy wskazuje, że godność rozumiana jako uprawnienie do pełnienia tej czy innej funkcji nie ma nic wspólnego z godnością, jaką każdy człowiek posiada w oczach Boga. Na poziomie filozoficznej, ontologicznej refleksji to rozróżnienie jest bez zarzutu. Rzeczywiście te dwie godności nie mają ze sobą nic wspólnego w tym sensie, że są od siebie bytowo niezależne. Godność wewnętrzna, dana od Boga, w przeciwieństwie do godności funkcjonalnej jest czymś niezbywalnym i nieuwarunkowanym przez żadne życiowe czy społeczne okoliczności. Jednak – należy wyraźnie podkreślić – tej godności bezwzględnej, pochodzącej od Boga, nadajemy w świecie wyraz w postaci godności funkcjonalnej. Więcej nawet, odkrycie godności jako bożego daru (a więc godności wewnętrznej) jest zazwyczaj impulsem do tego, by zyskała ona swój przejaw w zewnętrznej formie uznania, zarówno w odniesieniu do siebie samego, jak i do innych.
Takie postawienie sprawy, wbrew temu, co usiłuje dowieść Rowiński, wcale nie umniejsza i nie zniekształca ani właściwego sensu godności, ani sensu kapłaństwa. Nie wynika również (a przynajmniej nie musi wynikać) z pomieszania Kościoła z Lewiatanem, jak obrazowo przedstawia to autor, czy też zastąpienia religii Boga religią społeczną lub polityczną.

Dlatego też można, nawet jeśli jest to trudne, jak twierdzi Rowiński, inaczej zinterpretować w tym kontekście argument godnościowy. Nie zgadzam się bowiem, że: „siłą rzeczy ma on jedynie charakter ideologii społecznej, której przejawy [w domyśle oczywiście negatywne – przyp. J. S.] dobrze widzimy w świecie” (s. 81). Być może, nie przemawiają do mnie po prostu argumenty „siłowe”. Uważam jednak, że choć bezsprzecznie można się w dzisiejszym świecie dopatrzyć ideologii, które operują językiem uprawnień (w rozumieniu Rowińskiego), nie oznacza to wcale, że odwoływanie się do niego samo w sobie jest już ideologią.

Powołanie i uprawnienie

Zza argumentacji Rowińskiego niebacznie wyłaniać się zdaje wizja Kościoła i świata (w tym przede wszystkim świata społecznego) jako dwóch całkowicie oddzielnych i tak bardzo obcych sobie, że wręcz wrogich rzeczywistości – stary, dobrze znany, potrydencki obraz Kościoła jako twierdzy, z którym starał się zmierzyć Sobór Watykański II. Wystarczy chwila nieuwagi, by znów dać mu się uwieść, a wtedy w całej swej krasie staje przed nami już tylko widmo groźnej, nieodwołalnie rozłącznej alternatywy: „czy chcemy, by u podstaw naszego myślenia leżał sensus catholicus, który – jak wierzymy i rozumem poznajemy – jest odbiciem tego, co Bóg mówił i mówi do Kościoła wszystkich czasów, czy secular reason, w którym każda religia jest jedynie plastycznym narzędziem władzy nad niszami społecznymi, a także czymś, co samo podlega władzy różnych form naszej subiektywności” (s. 81).

Jeśli jednak nie chcemy popaść w zabobon i niebezpiecznie zbliżyć się do fundamentalizmu, lecz stać – jak pisze Rowiński – „jako wyznawcy Prawdy po stronie rozumu”, to w odniesieniu do religii musimy uwzględniać także jej świeckie rozumienie. Przejawem duchowej schizofrenii byłoby zakładać, że mamy dwa rozumy – jeden świecki, którym kierujemy się w życiu politycznym, społecznym i osobistym, utkanym z różnego typu osobowych relacji, i drugi – katolicki. Są to przecież dwie perspektywy, w których ludzie wierzący rozpatrują swoje życie we wszystkich jego wymiarach. Chrześcijaństwo jako religia – religia Boga doprecyzujmy, by nie wzbudzać zamętu – ma też swoje społeczne i polityczne ramy. Kościół jako wspólnota wierzących jest także (nie wyłącznie, ale właśnie także!) instytucją, zbiorowością, w której religia może stanowić i nieraz stanowi narzędzie władzy oraz może tej władzy w postaci różnych form naszej subiektywności podlegać. Dlatego też: Ecclesia semper purificanda est! Dopuszczenie do głosu tzw. secular reason nie jest równoznaczne z wiarą, że wypowiada on wszystko, że należy do niego ostatnie zdanie. Jest on jednak cennym darem, którym możemy się starać mądrze posługiwać lub go odrzucić, pozostawić samemu sobie. Historia dobitnie uczy, że konsekwencje takich zaniedbań są straszne, i to wprost proporcjonalnie do rangi zaprzepaszczonej czy poniechanej zdolności. (W Dialektyce oświecenia Adorno i Horkheimer pokazują, jak oświeceniowy rozum, wypierając się religii, doprowadza do swego zaprzeczenia i osuwa się w racjonalność instrumentalną, której prostą konsekwencją było Auschwitz. Istnieje groźba, iż ten sam los spotkać może religię, która wypierając się myśli świeckiej, łatwo staje się zabobonem).

Dlatego też w pełni odpowiedzialnie powinniśmy również kapłaństwo przyjmować w całej jego złożoności, a więc: jako rzeczywistość powołania, ale także uprawnienia. Stanowisko takie wymaga w moim przeświadczeniu pokory, która stanowi najlepszą rękojmię tego, by nie stracić z oczu prawdy „o tym, kto jest Panem Kościoła”. Zaprzeczać temu jakoby kapłaństwo nie było uprawnieniem, jest według mnie bardzo bliskie hipokryzji. Kapłaństwo urzędowe, jak już sama nazwa wskazuje, nie jest jedynie wewnętrzną rzeczywistością duchową konkretnej osoby, formą jej obcowania z Bogiem, lecz stanowi również sposób obecności tej osoby wśród innych ludzi, wobec całej wspólnoty wiernych. Kapłan jest wszak pośrednikiem.

Właściwe rozpoznanie powołania obejmuje uświadomienie sobie również wszystkich zagrożeń z nim związanych, a więc także możliwych form jego zdeprawowania. Dzieje się tak, ponieważ powołanie jako charyzmat jest pewną mocą, która w relacji z drugą osobą może (nie wolno wypierać tego ze świadomości) przeobrazić się w przemoc. Świadomość i żywa pamięć o tym, że moje powołanie ma nie tylko wymiar wybrania (wybrania do służby), ale także wiąże się z przyjęciem na siebie pewnych określonych praw – zarówno jako obowiązków, jak i uprawnień (przywilejów) – jest najskuteczniejszą obroną przed jego deprawacją i zafałszowaniem. W równym stopniu dotyczy to powołania do ojcostwa czy macierzyństwa, co do kapłaństwa.

Pragnienie i potrzeba

Wspominam o tym, gdyż dyskusję nad kapłaństwem kobiet uważa Rowiński za symptom dwóch niepokojących jego zdaniem zjawisk, które w ostatnim czasie niebezpiecznie przybierają na sile. Pierwszym z nich jest niezwykle mocno integrujący i ukierunkowujący aspiracje współczesnych ludzi, często aż po swoje zaprzeczenie, ideał samorealizacji. Drugie zjawisko zaś, z pierwszym związane, stanowi kryzys rozumienia katolickiego kapłaństwa, które coraz częściej rozpatrywane jest wyłącznie jako zawód, pewna określona funkcja.

Podzielam obawy autora związane z tymi zjawiskami, nie zgadzam się jednak, by utożsamiać z nimi kwestię kapłaństwa kobiet. Nie szukajmy kozła ofiarnego. Słowa Rowińskiego tyczące się kobiet pragnących zostać kapłankami: „subiektywne domaganie się »służby« obiektywnie jest domaganiem się »praw«, chęcią uczynienia Kościoła czymś innym, niż uczynił go Chrystus” (s. 84), stosują się w równej mierze do mężczyzn. O niewłaściwej, w świetle wcześniejszych uwag, perspektywie przeszłościowej, wspominać już chyba nie trzeba.

Nie demonizujmy także subiektywności. Powołanie przejawia się w życiu jednostki jako szczególnego rodzaju pragnienie, tak silne, że choć często niewygodne, prowadzi do zmiany całego dotychczasowego życia. Posiadanie pragnień i podążanie za nimi, nie zawsze oznacza uleganie czczym, egoistycznym przyjemnościom (W dostrzeżeniu tej subtelnej różnicy pomocne może być dokonane przez Emanuela Lévinasa odróżnienie potrzeby od pragnienia). Poprzez pragnienia przemawia do człowieka Bóg. Odczytując je, człowiek zarazem poznaje samego siebie, jak również zamysł Boga względem swojej osoby. Pragnienia, szczególnie te wielkie, które mogą przeobrazić się w projekt całego życia, wymagają wiele odwagi, determinacji i trudu. W rzeczywistości łatwiej jest je porzucić, stłamsić niż pozostać im wiernym. Rzeczywistość powołania i perspektywa subiektywnego „poczucia”, choć nie są tym samym, nie wykluczają się wzajemnie.

Niesprawiedliwe jest nazywanie kapłaństwa urzędowego kobiet „przykładem niezwykłej samowoli człowieka”. Kryterium płci jest tu całkowicie nieadekwatne. Czy jeśli kobieta chce być kapłanką, to jest to z konieczności przejaw niezdrowego, resentymentalnego dążenia do uznania, do uzyskania pewnych przywilejów? Czy w odniesieniu do kapłaństwa kobiecość wyklucza gotowość do pełnienia służby, do przyjęcia obowiązków, ograniczeń i wyrzeczeń związanych z tą właśnie drogą powołania? A czy z kolei męskość sama w sobie zabezpiecza powołanie przed osunięciem się w samowolę?
Chęć bycia kapłanem czy kapłanką (zupełnie niezależnie od płci) może być swoistego rodzaju wymysłem, zachcianką, lub przejawem naśladowczego zachwycenia się pewną formą społecznego egzystowania. Nie musi wynikać z dogłębnego poznania samego siebie, które stanowi owoc uważnego wsłuchiwania się w głos Boga, w jego niepowtarzalny zamysł względem każdej osoby. To samo bez wyjątku tyczy się pragnienia posiadania dziecka, bycia dla kogoś matką lub ojcem. Lecz to nie płeć stanowi właściwe kryterium, by ocenić motywacje, jakie leżą u podstaw tych pragnień, by rozpoznać, czy są one przejawem boskiego wezwania. Jeśli kryteria takie są w ogóle możliwe do pomyślenia, to ogniskować się one powinny wokół duchowych, intelektualnych i osobowościowych cech człowieka.

Kapłaństwo a macierzyństwo

Rowiński wzmacnia swój wywód przeciw urzędowemu kapłaństwu kobiet, odwołując się do kwestii podobieństwa naturalnego i różnicy płciowej. Pominę prawie w całości oba te zagadnienia. Przeciw nim wystarczająco silne kontrargumenty przedstawia zarówno s. Elizabeth Johnson , jak i powołujący się na nią, ale wprowadzający także pewne nowe wątki artykuł Józefa Majewskiego . Chciałabym tylko naświetlić kilka nieporozumień związanych z ujmowaniem przez Tomasza Rowińskiego kapłaństwa w perspektywie macierzyństwa. Przede wszystkim uważam za błędną następującą analogię: „zdolność do macierzyństwa kobiety w porządku natury, jak i kapłaństwo mężczyzn w porządku łaski leżą nie w obszarze ludzkiej kreatywności i subiektywnie pojętej samorealizacji, ale określonego wybrania, jakie w człowieku złożył Bóg” (s. 82).

Kobietę mogą dotknąć w jej życiu przeszkody biologicznej lub psychicznej natury, które uniemożliwią jej zostanie matką, niezależnie od wszelkich podjętych przez nią starań. W tym sensie rzeczywiście zdolność do macierzyństwa nie leży po stronie ludzkiej kreatywności. Jeśli jednak tę podstawową możliwość czy zdolność do macierzyństwa kobieta posiada, to ono samo (macierzyństwo) stanowi już przedmiot wyboru, a więc wolnej decyzji, wynikającej z tego czy dana osoba rozpoznaje w sobie pragnienie i gotowość (powołanie) do bycia matką.
Porównując kapłaństwo do macierzyństwa, Rowiński zmierza do tego, by przekonać nas, że kapłaństwo nie zależy od ludzkiego widzimisię tak, jak wspomniane uwarunkowania biologiczno-psychiczne nie zależą od kobiety. Analogię tę buduje jednak błąd po błędzie.

Po pierwsze, konsekwencja nakazuje, by zdolności do macierzyństwa odpowiadała zdolność do kapłaństwa, nie zaś kapłaństwo samo. Oznacza to, że to ostatnie jest wykorzystaniem możliwości bycia kapłanem tak, jak skorzystaniem z możności bycia matką jest macierzyństwo. Owo skorzystanie z możliwości (tak macierzyństwa, jak kapłaństwa) jest już oczywiście sferą wyboru, subiektywności, kreatywności, a tego oczywiście autor rozważanej analogii chciałby bardzo uniknąć.

Ale pozostało jeszcze wyjście z tej opresji. Wierzymy przecież, że owo skorzystanie z możności nie rozstrzyga się wyłącznie w sferze ludzkiej wolności. Ma tu znaczenie wszak również głos powołania czyli właśnie łaski. Owszem, zgoda, ale także z jej rozumieniem zdaje się mieć Rowiński pewne trudności.

Konstrukcja autora opiera się bowiem na dwu założeniach. Pierwsze stanowi przekonanie o podobieństwie między porządkiem natury i łaski. Drugie polega na dostrzeżeniu paralelności między naturalną zdolnością do macierzyństwa a pochodzącym z łaski kapłaństwem.

W pierwszej kwestii zauważyć należy, że podobieństwo między naturą a łaską jest tylko częściowe. Natura jest czymś niezależnym od jednostki. W tym sensie łaska powołania jako swoista quasi-natura także jest czymś niezależnym, zewnętrznym względem osoby. Różni je jednak to, że natura nie żąda od jednostki żadnej decyzji, zaś łaska stanowi głos, który domaga się odpowiedzi.

Powinno to jednak nastręczać autorowi inny problem. Jeśli przez łaskę rozumiemy powołanie, domagające się odpowiedzi pragnienie, to dlaczego arbitralnie rezerwuje je Rowiński tylko dla kapłaństwa? Dlaczego kobieta nie mogłaby być powołana do bycia matką? Nie ma żadnych powodów, aby nie uznawać, że porządek łaski tak samo dotyczy kobiet pragnących zostać matkami, jak mężczyzn wzywanych do kapłaństwa. A to łamie rozłączność z jednej strony kobiecości i natury z drugiej zaś łaski i kapłaństwa, na której zbudowana jest analogia Rowińskiego.

Jego porównanie upada jednak także z powodu chwiejności drugiego założenia. Mówiąc wprost, nie ma paralelności między łaską kapłaństwa, a naturalnością zdolności do macierzyństwa. I to wcale nie tylko dlatego, że łaska tak samo obejmuje kapłaństwo, jak macierzyństwo. Skoro bowiem, jak chce autor, natura działa na poziomie zdolności do macierzyństwa, to by zachować paralelność, działania łaski należałoby się domagać na poziomie zdolności do kapłaństwa, a nie, jak znów chce autor (z czym się zresztą zgadzam), na poziomie samego kapłaństwa. Mówiąc krótko naturalna zdolność do bycia matką i łaska bycia kapłanem znajdują się na dwóch różnych poziomach.

To wszystko nie pogrzebało jednak ostatecznie szans analogii Rowińskiego. Można ją obronić, jeśli możność bycia kapłanem uda się wpisać w porządek podobny pod względem cech (zewnętrzność wobec decyzji człowieka) do porządku natury, ale już w inny niż porządek łaski działający na poziomie kapłaństwa. Jeśli analogia ma się ostać, to musi istnieć coś odpowiednio do możności macierzyństwa niezmienialnego i niesubiektywnego. Ale czy coś takiego istnieje? Wszystko wskazuje na to, że kobiecej naturze nie odpowiada tu nic innego, jak wyparte i skrzętnie ukryte w konstrukcji Rowińskiego uprawnienie. A to ostatnie odkrycie, jak łatwo się przekonać, wszystko psuje.

Gdyby chcieć analogię Rowińskiego poprowadzić w sposób zgodny z wymaganiami logiki, musiałaby ona wyglądać tak: Tak jak w przypadku kobiet macierzyństwo (jako subiektywna odpowiedź na powołanie doń) może realizować się tylko w oparciu o uprzednią wobec niego (w sensie ontycznym) naturalną możność macierzyństwa, tak w przypadku mężczyzn (a nie ludzi w ogóle!) kapłaństwo (jako subiektywna odpowiedź na powołanie doń) może realizować się tylko w oparciu o uprzednią wobec niego możność kapłaństwa, która nie jest niczym innym jak… uprawnieniem. A to pokazuje, że między macierzyństwem a kapłaństwem żadnej analogii po prostu nie ma. Natura kobiety nie jest bowiem od niej zależna i nie może być przez nią zmieniona, natomiast uprawnienie do bycia kapłanem w Kościele – tak. Na nie wiele zda się replika, iż można dziś przecież ingerować w naturę tak, by kobietę początkowo nie mogącą mieć dzieci, uczynić zdolną do macierzyństwa. Analogia będzie wówczas zachodzić, ale przecież tym dobitniej wykazywać będzie subiektywny charakter męskiego uprawnienia do kapłaństwa w Kościele.

Zdradliwe metafory

Na koniec jeszcze kilka słów o obrazowości języka.
Wbrew temu, co sugeruje Rowiński, wydaje mi się, że równie cenne jest przypisywanie Bogu zarówno cech męskich, jak i kobiecych, i że najbardziej wartościowe dla religii byłoby mówienie o Bogu, zarówno odnoszące się do obrazowania męskiego, jak i kobiecego. Nie zgadzam się też, że pierwszeństwo męskiej symboliki oraz utrzymanie kapłaństwa urzędowego wyłącznie dla mężczyzn wynika z realizmu Wcielenia. Moim zdaniem realizm ten oznacza, że Bóg naprawdę stał się człowiekiem (a nie tylko przyoblekł ludzkie ciało w bardziej znaczącej, mającej w sobie większy potencjał symboliczny płci), a więc przyjął także (dobrowolnie) ludzką, ograniczoną historią i kulturą, perspektywę. On rzeczywiście się umniejszył. Dlatego też, nie ignorując pytań o to: „dlaczego Bóg przyszedł jako »Syn« nie tylko w relacji, ale i w męskim ciele” (s. 83), możemy dać odpowiedź inną od tej, którą chciałby usłyszeć Rowiński.

Ponadto za pewien nietakt uważam nazywanie przez autora kobiet-kierowniczek duchowych ojcami zamiast matkami duchowymi, a na dodatek faworyzowanie tej tendencji jako na przejawu równego traktowania kobiet i mężczyzn w Kościele.

I już ostatnie, budzące lekki niepokój spostrzeżenie. By wyrazić swą dezaprobatę dla krytyki historycznej i biblijnej oraz zbagatelizować jej znaczenie, Rowiński mówi o kolejnych „falach”, które przeżywały one niczym – chciałoby się dopowiedzieć – kobieta nie panująca nad swoją emocjonalnością i zmienną biologią. Co jednak bardziej znamienne, na przestrzeni całego tekstu Rowiński kilkukrotnie w różnej formie powtarza przestrogę, by nie zapominać o tym: „kto jest prawdziwym Kyrios, Panem Ludu Bożego, prawdziwym Sprawcą i Podmiotem” (s. 82 ). Jest to obrazowanie bardzo i jednoznacznie sugestywne: męski Bóg, Kyrios, (a więc w pierwotnym, greckim znaczeniu: „opiekun – władca” nie mogącej o sobie stanowić kobiety) i niewierna Oblubienica – Kościół, odgrodzona od świata i zamknięta w twierdzy.

Ostatecznie zatem: „Wiele wskazuje, że właśnie »język uprawnień« jest faktyczną »teologią« szerokiego nurtu publicystyki religijnej przynajmniej wtedy, gdy mówi ona o godności kobiety i kapłaństwie”(s. 79). Już na całkiem innym, niedeklaratywnym poziomie diagnoza Rowińskiego stosuje się, jak widać, również do niego samego.

 

 
 

Zapisz się do newslettera!

Otrzymasz 35% kod rabatowy na dowolny numer miesięcznika oraz informacje o promocjach, wydarzeniach i spotkaniach autorskich

email marketing zapewnia MailPlanner

Newsletter