70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Queerowanie teologii: projekt w realizacji

Kim jest Bóg chrześcijańskiego odmieńca, „Innego wśród nas”, i czy „normalni” powinni się go obawiać?

Queerowanie chrześcijańskiej teologii jest intelektualnym zadaniem dla akademickiego teologa, ale może też zaczynać się, jak każda teologia erotyczna, od śpiewania psalmu: „Niechaj więc tobą te oczy zachwycę – / spójrz, jak się trawa dla nas rozścieliła…” (Pnp 1, 16). Mógłby to być starożytny miłosny psalm hebrajski z Jerozolimy, ale równie dobrze (co dla teologa queer czyni tu czasem różnicę) może to być namiętny Psalm III „szumowin” z Seattle:

Do Boga: aby oświecił wszystkich ludzi. Poczynając od Ulicy Szumowin.
Niech Zachód i Waszyngton przeobrażą się w jakieś miejsce wznioślejsze, plac wieczności. (…)
Niech windy zgrzytają i gadają, nabożnie wstępując i zstępując. (…)
Niech kwiat o prostej łodydze poświadczy swój cel prostolinijnością – w dążeniu do światła.
Niech kwiat o pokrętnej łodydze poświadczy swój cel pokrętnością – w dążeniu do światła.
Niech pokrętność i prostolinijność poświadczą światło.

Ponieważ „pokrętność” jest w teologii z reguły niemile widziana, nawet jeśli wydaje uroczy kwiat – zwłaszcza jeśli jest to kwiat „seksualnej apostazji” – queerowanie oznacza szereg głębokich rekonfiguracji i operacji na narracjach teologicznych, sięgających de facto, jak wszystkie tego rodzaju działania w myśleniu religijnym, najbardziej podstawowych warstw samorozumienia chrześcijaństwa, w tym chrystologii i eklezjologii. Problemem wyjściowym nie jest żaden „pobożny gej” ani „pobożna lesbijka” i ich „przesłanie” (co, jak zobaczymy, okazuje się strategią zupełnie nieodpowiednią, może nawet kuriozalną), ale ważne pytanie: kim jest Bóg chrześcijańskiego odmieńca, „Innego wśród nas”, i czy „normalni” powinni się go obawiać?

Jest wiele pozycji egzystencjalnych, z których wcale nie trzeba odpowiadać na tak postawione pytanie, uznając je na przykład za źle postawione. Jednak dla chrześcijanina, celebrującego naiwnie swoją „normalność” jako codzienną cnotę, jest to jedno z najbardziej podstawowych pytań, na które musi on odpowiadać – co w pełni dostrzega nawet taki ateistyczny marksista jak Slavoj Žižek, sam walczący o tę odpowiedź jak o swój neurotyczny symptom.

„Odmieniec”, którego należy „miłować”, mógłby służyć – i w praktyce często służy – jako papierowa figura, na której można ćwiczyć intelektualnie (i dlatego bezwstydnie) „chrześcijańską miłość”, ale jest to również historyczna figura, która niepokojąco często (dla zadowolonych z siebie: zbyt często) materializuje się w odmieńcu tuż obok: jest nim każdy obcy, który stanowi przykre zewnętrze układu moralnego i (tym samym) politycznego, a więc jego obecność i tożsamość jest niewygodna, uwiera i zarazem zachęca do teologiczno-politycznej kolonizacji. Teologia queer zaczyna się więc i przebiega jako projekt zrośnięty z krytyką społeczną i polityczną fałszywie zuniwersalizowanych reguł uznania i akceptacji. Gdyby tak nie było, pozostałaby intelektualną grą dla podbudowania swojej „chrześcijańskości”, a więc lepiej, by – jako wówczas bezwstydna – w ogóle nie powstała.

Queerowy impuls

Teoria (lub raczej: teorie) queer – bezpośrednia inspiracja do queerowania teologii – wyrosła na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych jako wewnętrzne przekształcenie w ramach teorii feministycznej i jedna z prób przezwyciężenia zarysowującego się w latach osiemdziesiątych kryzysu teoretycznego feminizmu tak zwanej drugiej fali. Zapoczątkowało ją niezależnie kilka przełomowych prac z zakresu teorii feministycznej i akademickich studiów gejowsko-lesbijskich (Diana Fuss, Judith Butler, Teresa de Lauretis), krytyki genderowej w literaturoznawstwie (Eve Kosofsky Sedgwick, David M. Halperin, Lee Edelman) oraz socjologii (Jeffrey Weeks). U korzeni całej dyskusji leżą z pewnością trzy główne inspiracje, które odzwierciedlają jej złożoność i zarazem potencjał krytyczny: idee i analizy historyczno-filozoficzne Michela Foucaulta (zwłaszcza jego projekt „genealogii wiedzy”), myśl poststrukturalistyczna oraz działalność krytyczno-filozoficzna, polityczna i literacka kilku przedstawicielek radykalnego feminizmu sprzeciwu, takich jak Monique Wittig (1935–2003) czy Adrienne C. Rich (ur. 1929).

Wszystkie te linie krytyki epistemologicznej doprowadziły łącznie do ukształtowania się niedostrzeganych wcześniej perspektyw myślenia o płci oraz mechanizmach władzy, jakie ją programują w ramach patriarchalnych i heteroseksistowskich ideologii społecznych. Queerowanie, jako zespół krytycznych strategii i metod dekonstrukcji społecznych ideologii tożsamości płciowej, wyłoniło się też w wyniku rozpoznania przez feminizm i ruchy gejowsko-lesbijskie politycznego „szklanego sufitu”, wewnętrznych niekonsekwencji oraz sprzeczności między teorią a praktyką i realną polityką emancypacji (na przykład wewnętrznych wykluczeń w ramach samego ruchu – osób kolorowych, biseksualnych czy pochodzących z niższych klas społecznych, spoza wielkomiejskiego środowiska młodych gejów i lesbijek z klasy średniej).

Bardzo podobna, równoległa droga wiodła w latach osiemdziesiątych chrześcijańską teologię gejowsko-lesbijską w kierunku teologii queer. W latach siedemdziesiątych i pierwszej połowie osiemdziesiątych pojawiło się wiele pionierskich inicjatyw i prac protestanckiej teologii gejowsko-lesbijskiej, usiłującej włączyć doświadczenia osób nieheteroseksualnych w ramy już istniejących tradycji teologicznych i życia Kościołów, zarówno w USA, jak i Europie, jednak dość szybko ukazały swoje wady. Okazało się – wraz z rozwijającą się katastrofą epidemii AIDS, polityczną reakcją ultrakonserwatywną, nasileniem społecznej wrogości i załamaniem strategii asymilacjonistycznej w środowiskach gejowsko-lesbijskich – iż wysiłki te i nadzieje na „spokojną inkluzję” są niestety iluzoryczne. W wielu projektach klasycznej teologii gejowsko-lesbijskiej usiłowano wcześniej stworzyć „przykrojony” obraz „wierzącego (dobrego) geja” i „wierzącej (dobrej) lesbijki”, analogicznie do częstych w historii chrześcijaństwa normatywnych modeli „pobożnego (porządnego) chrześcijanina”, w nadziei, iż pozwoli to wykazać szczerość i autentyczność religijnych doświadczeń „odmieńców”, queers. Ten kryzys strategii asymilacjonistycznej wywołał nie tylko radykalizację samych taktyk emancypacji (na przykład powstanie takich organizacji jak ACT UP, OutRage! czy Queer Nation), ale też doprowadził do gruntownego przemyślenia założeń, które leżały wcześniej u podstaw teologii gejowsko-lesbijskich, a także całej teologii feministycznej .

„Trzecia fala”

Fundamentalnym problemem okazuje się bowiem nie „akceptacja innej seksualności” ani „szczerość religijności geja / lesbijki”, lecz sam sposób, w jaki konstruowana jest społecznie kategoria płci (ale także: rasy, rodu / rodziny, narodu, wierności, przynależenia) i następnie włączana wtórnie w dyskurs teologiczny jako całkowicie znaturalizowana i uświęcona zarazem. Podważenie „naturalności”-substancjalności tej konstrukcji i jej uświęconego statusu ma zasadnicze znaczenie przede wszystkim dla chrześcijańskiej teologii w jej najbardziej źródłowym wymiarze. Podstawowym osiągnięciem rewolucji queerowej jest performatywna koncepcja płci (Judith Butler) jako uporządkowanego i nieustannie konsolidowanego reżimu praktyki cielesno-społecznej: „płeć” nie jest czymś, co się po prostu „ma”, lecz efektem, czymś, co się nieustannie przed-stawia, wykonuje w oparciu o historycznie ukształtowane, dualistyczne matryce preskryptywne, programujące, co znaczy na przykład „być mężczyzną”, czym jest „zachowanie kobiece” etc. Ideologia płci to każdy dyskurs usiłujący hegemonicznie znaturalizować lub zabsolutyzować te matryce różnicy płciowej tak, by ukryć czy zamaskować ich całkowitą przygodność i społeczno-kulturową historię, stąd maskowane w ten sposób teologiczne twierdzenie, iż homoseksualność lub transgenderyzm „jest wbrew prawu naturalnemu” to ideologia w stanie czystym. To teologii powinno zależeć przede wszystkim na niekończącym się, świadomym dokonywaniu przeglądu, dogłębnej krytyki i rewizji tych ideologii (nie tylko w jej własnej domenie), gdyż to ona właśnie intensywnie zajmuje się permanentnie niestabilną, mistyczną relacją historyczności i przygodności do wieczności i transcendencji w ich ścisłym związku z miłością, wolnością i przemocą. W tym sensie teologia, zamiast straszyć siebie upiorem relatywizmu, może zyskiwać w strategiach queerowych i dekonstrukcyjnych szczerego sojusznika w swoim przedzieraniu się przez gąszcz fałszywych absolutów religijnej świadomości.

Projekt queerowania teologii i historii chrześcijaństwa zaczął kształtować się w końcu lat dziewięćdziesiątych u wielu teologów i filozofów religii, którzy niezależnie od siebie, wychodząc z różnych przesłanek i koncentrując się często na odmiennych obszarach badawczych, zaczęli dostrzegać wartość strategii dekonstrukcyjnych i genealogicznych (w sensie Foucaultowskim) w myśleniu teologicznym, a także w szukaniu dróg wyjścia z bieżących wojen kulturowych rozgrywających się w Kościołach amerykańskich i europejskich. Pionierami byli z pewnością zaangażowani duchowni i działacze społeczni, tacy jak były jezuita Robert E. Goss, Nancy Wilson czy Mona West, ale pierwszymi świadomymi próbami zmian w teologicznymi myśleniu o seksualności w oparciu o podejście krytyczno-genealogiczne były prace Michaela Vaseya i Kathy Rudy. Jednocześnie swój projekt radykalnej teologii queerowej, mocno powiązanej z latynoamerykańską teologią wyzwolenia, podejściem postkolonialnym i deleuzjańskim, rozwijała w ramach „teologii nieprzyzwoitej” (indecent theology) zmarła niedawno innowacyjna teolożka z Uniwersytetu w Edynburgu, Marcella M. Althaus-Reid (1952–2009). Jej wspaniała, zaangażowana Indecent Theology z 2000 roku to być może pierwsza konsekwentnie queerowa praca, która przełamała tabu w zakresie tego, co jest dopuszczalne w dyskursie teologicznym i pokazała jak można go destabilizować jego własnymi środkami, zaś późniejsza, kontrowersyjna The Queer God to fascynujący eksperyment nie tylko teologiczny, ale także językowy (jak wcześniej na przykład feministyczne prace Luce Irigaray), w którym autorka próbuje złamać tradycyjny, „diadyczny” heteroseksizm chrześcijańskiego mówienia o Bogu poprzez systematyczną, nieustępliwą dekolonizację gejowsko-lesbijsko-transgenderowej seksualności i wrażliwości religijnej.

Pod koniec lat dziewięćdziesiątych zauważalny stał się również wpływ krytyki genderowej i queerowej na akademicki, głównonurtowy dyskurs teologiczny, religioznawczy, a nawet biblistyczny, co zaowocowało intensyfikacją badań i ogromną liczbą publikacji (zob. Inspiracje). Impuls queerowy w teologii po dekadzie rozwoju wydał w końcu więcej i bardziej różnorodnych owoców, niż można było się wcześniej spodziewać. W tym sensie należałoby raczej mówić o „teologiach queer” i queerowaniu teologii – tak jak mówi się w liczbie mnogiej o „teoriach queer” i strategiach queerowych. Stanowią one jednocześnie „trzecią falę” rozwoju teologii gejowsko-lesbijskiej (po „pierwszej fali” lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych oraz „drugiej fali” lat osiemdziesiątych związanej z kryzysem emancypacji i epidemią AIDS).

Bóg odmieńców i teologiczna dekonstrukcja płci

Tradycyjna teologia biblijna i kościelna (rozmaitych denominacji) pracuje w porządku symbolicznym, który projektuje hermeneutykę wykluczającą a priori radykalną anarchizację typu hermeneutyki queerowej – M. Althaus-Reid nazywa to hegemoniczne projektowanie „teologią T” (z dwuznacznością: „tradycyjna” i „totalitarna”, czyli niosąca „bardzo złą nowinę” dla odmieńca z marginesu porządku symbolicznego). Istotą tych symbolicznych gier „teologii T” jest zdecydowana odmowa jakichkolwiek znaczących przesunięć i renegocjacji w jej wnętrzu przez odwołanie do mitu „czystego źródła” (Objawienia) i jego pierwotnie „czystego znaczenia”, co hegemonizuje cały partykularny (historyczny) porządek symboliczny przez związanie go z widmową pozycją transhistoryczności, która przez autodefinicję nie może być historycznie dyskutowana. Jest to, w sensie modelowo Foucaultowskim, czysta operacja przemocy i dispositif władzy formującej konkretne pola subiektywności („wierzących”), a takie rozumienie teologii ma katastrofalne skutki dla samej idei chrześcijańskiej, ponieważ jednym ruchem wyklucza (i poniża) jakąkolwiek teologię radykalnie kontekstualną. Teologie queer, podobnie jak teologie feministyczne, wyzwolenia, postkolonialne, czarne i inne liberacjonistyczne, są oczywiście teologiami kontekstualnymi, więc ich zderzenie z konserwatywnymi teologiami kościelnymi to nie tyle strategiczna „rywalizacja idei”, ile zwarcie radykalnie odmiennych hermeneutyk i wizji/metodologii samej teologii. Innymi słowy, uprawiając teologię queer, zajmujemy świadomą pozycję anarchizującą i pozycję hermeneutycznej kontrformacji (oporu). Nie byłoby to możliwe, gdyby afirmowanym punktem wyjścia nie pozostawało subiektywne doświadczenie i konkretny, historyczny kontekst myślenia religijnego, co przez „teologię T” jest zwyczajowo lekceważone jako „słabość”, „widoczna ułomność” i „jednostronność” (automatycznie ukazuje to jej symbolizowaną fantazję o niej samej). Wyjaśnia to, dlaczego strategie queerowe (na przykład egzegezy biblijnej, uprawiania chrystologii czy eklezjologii) są przez teologie tradycyjne postrzegane jako irytujące, dziwne, a nawet „niebezpieczne”.

Oczywiście wszystkie tradycje teologii chrześcijańskiej, łącznie z ich podstawowymi wyobrażeniami i kategoriami, nie są w żadnym wypadku transhistoryczne, lecz dokładnie tak samo historycznie partykularne, lecz fakt ten jest ukrywany (lub wypierany) przez retroaktywne konstruowanie „spójnej tradycji / nauczania” w ramach wspomnianej operacji hegemonizacji dyskursu i praktyki społecznej. Dobrym przykładem jest „teologia płci” albo „teologia małżeństwa” – jako pola wojen kulturowych we współczesnych zachodnich Kościołach: teologie chrześcijańskie dokonały w ciągu stuleci skomplikowanej akomodacji społeczno-kulturowej, na przykład wchłonęły pogańskie instytucje małżeńskie, obrzędy albo partykularne wyobrażenia na temat płci, dokonując ich uniwersalizacji i retroaktywnie przedstawiając je jako symboliczne formuły tradycji (jest to taktyka „wstecznego pisania tradycji”). Pierwszym, elementarnym poziomem queerowania teologii jest oczyszczanie pola z tej hegemonicznej ideologii dyskursów przy użyciu metodologii krytyczno-dekonstrukcjonistycznych: zadaniem nie jest tu snucie pobożnych rozważań na temat miejsca „lesbijki”, „geja” albo „osoby trans” w ramach istniejącego dyskursu teologii (w tym przypadku patriarchalnego i heteronormatywnego), ale zdestabilizowanie i podważenie samego tego dyskursu poprzez pokazanie jego partykularnego, historycznego ukształtowania, czyli bezpośrednie zakwestionowanie jego opresywnej władzy i wyróżnionej pozycji (jest to składowa „genealogiczna” albo „foucaultowska” strategii queerowania). Już na tym tylko etapie staje się wyraźne, jak wielkie kłopoty ma nadal teologia chrześcijańska z pracą nad pojęciem „natury” i charakterem ludzkiego „pragnienia” czy „pożądania”, gdy kwestionowane są ich tradycyjne, dysfunkcjonalne znaczenia.

Przykładowo, przez stulecia, zwłaszcza w okresie późnego średniowiecza, ukształtował się kompleks wyobrażeniowy „Sodomy”, „sodomity” i „grzechu sodomickiego” (choć tekst z Rdz 19, 1–29 de facto nie dotyczy w ogóle aktów homoseksualnych jako grzechu, lecz przemocy i gwałtu, por. Mdr 19, 13–17), który współkształtuje chrześcijańską homofobię i pogardę wobec nienormatywnych tożsamości seksualnych po dziś dzień (nie tylko w środowiskach fundamentalistycznych): można bez trudu pokazać społeczno-historyczne warunki jego ukształtowania i relacje władzy / ideologii społeczno-religijnej, jakie za nim stoją . Jego już w pełni dojrzałą formę możemy na przykład ujrzeć na znanej rycinie autorstwa François-Rollanda Elluina z Le pot-pourri de Loth (1781), na której Bóg Ojciec, jako majestatyczny, brodaty mężczyzna w chmurach, spogląda w dół ze zgrozą i wściekłością na innych, młodych mężczyzn (swoje „dzieci”) całujących się i uprawiających seks. Ilustracja ta ujawnia w całej swojej naiwnej prostocie społeczną konstrukcję „sodomii” jako zakazanej w patriarchalno-maskulinistycznej wspólnocie relacji miłosnej, zwrotnie rzutowaną na monarchistyczną konstrukcję relacji między Bogiem i ludźmi, co daje zabawnie karykaturalny efekt (nie jest on już tak zabawny, gdy przypomnimy sobie transparenty God Hates Fags, „Bóg nienawidzi ciot”, wielebnego Freda Phelpsa i motywowaną religijnie agresję wobec osób LGBT).

Konstrukcja ta do dziś towarzyszy nieustannie teologom pielęgnującym etykę seksualną opartą na diadycznej „komplementarności płci”, jednak jej społeczno-polityczne umocowanie maskowane jest niemoralną narracją o nienaruszalnym „obiektywnym porządku” natury i „obiektywnym nieuporządkowaniu” homoseksualności (co – jak słusznie wskazywały już krytyczki feministyczne – ma bezpośredni precedens we wcześniejszych teologicznych twierdzeniach dotyczących „naturalności” niewolnictwa i wyzysku kolonialnego, „niepełnego człowieczeństwa” innych ras i ludów czy „naturalnej niższości” kobiet). Nie istnieje jednak dyskurs ani pole symboliczne podtrzymujące obraz „grzechu sodomickiego” i polityczną figurę „sodomity” bez ich podszewki w postaci konkretnych społecznych relacji symbolicznej przemocy – fakt, iż ukrywają się za sztywnym, narracyjnym ekranem „tradycji” i „prawa naturalnego”, powoduje, że jeszcze łatwiej obnażyć wewnętrzne pęknięcia, wynikające z ich wypartej historii i partykularnych interesów. Już tylko na tym etapie queerowanie teologii staje się „niebezpieczne” z perspektywy teologii ustabilizowanej, ponieważ podważa zespół elementarnych przekonań, doksy (w sensie Pierre’a Bourdieu) programującej „chrześcijańskie ciało” i dlatego jest w opozycji do wszelkich mediujących feminizmów religijnych, w tym katolickiego tak zwanego „nowego feminizmu” czy do prostego uznania związków jednopłciowych na gruncie esencjalistycznej etyki religijnej.

Kształt wspólnoty

Queerowe uprawianie teologii może się rozpocząć dopiero wtedy, gdy wypracowana zostanie wrażliwość na te uwarunkowania jej dyskursu i zmieniony zostanie nie tylko rejestr symboliczny, ale sama hermeneutyka doświadczenia chrześcijańskiego. Na polu eklezjologii i eschatologii jest to ciągle aktualizowane pytanie o kształt Kościoła: myśląc o Bogu odmieńców, „pedałów”, „lesb” i „dziwadeł”, których nie uwzględniają wzniosłe ekonomie świętości, musimy myśleć o Bogu Jezusa, czyli współczującym Bogu wyrzutków, który wyda niebiańską ucztę dla kochających Go „żydowskich kolaborantów” i „prostytutek” (telonai kai pornai z łagodzonego przez tradycyjną egzegezę Mt 21, 31) wbrew wszelkim prawom i sankcjom Jego własnej Świątyni. Trudno wyobrazić sobie bardziej ekstremalną ostentację niż aroganckie słowa Jezusa, które starannie przytacza Mateusz: „Mówię wam, celnicy i prostytutki wejdą do Królestwa Bożego przed wami (proagousin hymās)” – dla chrześcijańskiego, queerowego teologa ten historyczny performance ma kluczowe znaczenie nie tylko eschatologiczne, ale przede wszystkim epistemologiczno-etyczne i polityczne. Formy skrajnej prorockiej subwersji Jezusa nie są historycznie zamykające dla teologii, lecz otwierają pole niekończącej się subwersji politycznych teologii zbudowanych na znaturalizowanych kodach świętości. Odmieniec i Obcy – zdecydowanie psujący swoim sąsiedztwem kody świętości i prawdy – jest w tym sensie niezastępowalną obecnością, najcenniejszym skarbem chrześcijańskiej praktyki teologicznej, jeśli ma ona rzeczywiście pretensje do ukazania jakiegokolwiek uniwersalizmu swojej formuły agape. Problemem teologicznym nie jest i nie może być „wyrzutek” przywracany dobrotliwie i triumfalnie na łono wspólnoty (wbrew czysto egzystencjalnym odczytaniom Ewangelii, zwłaszcza przypowieści z Łk 15, 11–32), ale samo doksologiczne pole stosunków społeczno-symbolicznych (tu: polityczno-religijnych), które uczyniło go „przykrym cieniem”, czyli wstydliwym zewnętrzem wspólnoty na pozakościelnej „Ulicy Szumowin”. Stajemy tu przed koniecznością takiego rozpoznawania (czyli, rzecz jasna, projektowania) wspólnoty jako „Ciała Chrystusa”, które byłoby zdolne do nieustannego krytycznego przeglądu tego pola i jego rekonfiguracji, czyli zarazem ciągłej reformacji własnej samoświadomości eklezjalnej, bez której nie może być mowy o jakimkolwiek uniwersalizmie: jest to składowa „konstruktywna” albo „uniwersalizująca” teologii queer, która – jak każda teologia chrześcijańska – jest ciągłą pracą nad takimi podstawowymi kategoriami biblijnymi jak „Królestwo Boże”, „Syn Człowieczy (Człowiek)”, otwarta wspólnota stołu („uczta królewska”) czy „znoszenie/odpuszczanie długów (opheilēmata)” z Modlitwy Pańskiej.

Stawka teologii queer i queerowania chrystologii jest więc bardzo wysoka, ponieważ dotyczy obrazu tego, czym właściwie jest „wspólnota chrześcijańska” samodefiniująca się jako „ciało Chrystusa”. Wspaniała formuła chrzcielna św. Pawła z Ga 3, 28 głosząca, iż nie ma już w Chrystusie „ani kobiecego, ani męskiego” (ouk eni arsen kai thēly en Christo Iesoū), ma niestety swój przykry cień, ponieważ Pawłowa wizja płci jest klasycznie, biblijnie androcentryczna i patriarchalna (jak w całym śródziemnomorskim świecie antycznym: uległa kobiecość jako osłabiona, wybrakowana męskość i mężczyzna jako „głowa kobiety”, por. 1 Kor 11, 7–10) i nie zna współczesnego pojęcia „równości płci”, co w zasadzie czyni ją bezużyteczną dla standardowych teologii feministycznych. (W to wymuszone, egalitarystyczne czytanie św. Pawła uwikłała się duża część tych teologii, w tym również Elisabeth Schüssler Fiorenza w swej słynnej pracy In Memory of Her z 1983 roku) Wyzwanie, jakie podejmuje teologia queer, to odarcie kategorii stabilnej płci (a zwłaszcza jej „naturalnej binarności”) z sakralnej otoczki włączonej w dyskurs eschatologiczny, czyli pozbawienie naiwnych teologii płci ich „aury faktyczności” (Clifford Geertz) , która sankcjonuje symboliczną przemoc wobec odmiennych relacji miłosnych i seksualnych. Wspólnota chrześcijańska jako „ciało Chrystusa” jest głęboko queerowa, dewiacyjna, ponieważ w ściśle Pawłowym sensie ignoruje i pogwałca tę „naturalność”, schēma toū kosmou toutou, jako hegemoniczny, widzialny porządek status quo. W tym też sensie uznanie anatomiczno-fizjologicznej różnicy ciał za podstawę uporządkowania tej wspólnoty jest w samej teologii ruchem patologicznym, gdyż próbuje odwrócić dewiacyjność chrześcijańskiej rewolucji w widzeniu Kościoła, na nowo tę wspólnotę znaturalizować poprzez pogański model rodziny prokreacyjnej ze zdefiniowanymi heteronormatywnie i esencjalistycznie relacjami w ramach „adekwatnej antropologii”.

Ale eschatologia chrześcijańska wciąż ma do dyspozycji swój cudowny, „jawny sekret”: w bulwersującym, ascetyczno-queerowym porównaniu św. Paweł ośmiela się napisać, iż w miłosnym „ciele Chrystusa”, ignorującym różnicę „męskiego” i „kobiecego”, każdy obcuje z Nim bliżej, niż gdyby był z prostytutką (1 Kor 6, 16–17). Nie ma i nigdy nie było żadnego zobowiązania a priori ani nawet przesłanki, wbrew ideologiom płci konserwatywnych, posttomistycznych personalizmów, by za konieczne uznawać pozostawanie sakramentologii i teologii zbawienia przy narracji o upłciowionym ciele jako naturalnym obiekcie mapowanym binarnie qua wizualnie ustabilizowanych różnicach organów: właśnie teolog chrześcijański może powiedzieć z radykalnie chrystologicznej pozycji, iż „różnica (schēma) płciowa nie istnieje”, ponieważ już nawet ontologicznie (a nawet trynitologicznie) pierwotne jest relacyjne, „perychoretyczne” ujęcie ciała-w-stawaniu (Graham Ward). Mówiąc queerowo: „ciało Boga”–ekklesia jest (i musi być) głęboko niestabilne, politycznie i historycznie dewiacyjne, i tylko dlatego wspólnota taka – poza wyobrażeniowym fetyszem schēma, czyli wbrew swej bezwładnej awersji do niekontrolowanego namnażania różnic i trajektorii życia – może dążyć do jakiejkolwiek konkretności Pawłowego ideału agape (Elizabeth Stuart). Odrzucając świadomie zaplecze antycznej, heteroseksistowskiej ideologii płci (konkretnie: męskości), widzimy, jak radykalne konsekwencje teologiczno-społeczne może mieć dla chrześcijan ta transfiguracja eklezjologii : stawia ona jednocześnie waleczne zastępy chrześcijańskich fundamentalistów, toczących swoje antygejowskie krucjaty, w moralnie dwuznacznej i głęboko pogańskiej pozycji.

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata