70 lat tradycji. Inspirujemy Prowokujemy Dyskutujemy

Emocje w polityce – piąta władza?

Nie ma sensu zastanawiać się, czy emocje w polityce są obecne. Wiemy, że tak. Jeżeli chcemy wspólnie przetrwać, musimy je opanować i ucywilizować. Jeśli nie dzięki dobrym obyczajom, to dzięki prawu.

Emocje i rozum zawsze razem

Wśród specjalistów oraz publicystów trwa od dawna (co najmniej od pojawienia się demokracji, a w zasadzie od początku filozofii politycznej) dyskusja na temat tego, w jakim stopniu, podejmując decyzje polityczne, kierujemy się rozumem, a w jakim emocjami. Sprawa jest jednak źle postawiona, ponieważ we wszystkich ludzkich zachowaniach role i rozumu, i emocji są zawsze obecne, zapewne w różnych proporcjach, ale nie potrafimy dokładnie tych proporcji określić. Miłość ma elementy racjonalne, a gra na giełdzie, emocjonalne. Jak zatem można mówić z sensem o roli rozumu, a przede wszystkim roli emocji w polityce?

Jedyne sensowne i historycznie sprawdzone postępowanie, w rozumieniu zarówno intelektualnym, jak i praktycznym, polega na tym, by nie negując ani nie zwalczając faktu, że człowiek jest istotą racjonalną, targaną namiętnościami, poszukiwać takich ograniczeń, które, co wiemy z doświadczenia, intuicji oraz roztropności, mogą pomóc w powstrzymaniu szaleństw i rozumu, i emocji. Życie publiczne bowiem, co jest oczywiste, źle znosi wszelkie odstępstwa od normalności, chociaż wciąż doświadczamy ich niemało.

Niepoczytalność umysłu

Szaleństwa rozumu nie są tematem tego szkicu, ale dla porządku należy je wymienić. Najczęstszym z nich jest rewolucja, która polega na przekonaniu, że można zacząć od nowa i zbudować świat według całkowicie racjonalnego i ozdrowieńczego projektu. Czasem szaleństwo to przyjmowało postać praktyczną, częściej – jak u tak zwanych socjalistów utopijnych – wyłącznie teoretyczną. Obecnie o jego szkodliwości nie trzeba już przekonywać – gdy przyjmuje postać skrajną. Natomiast gdy jest ukryte za wizjami gospodarki czy mechanizmów życia publicznego, które na pozór mają umiarkowany charakter – to wówczas okazuje się, że jednak jesteśmy dziedzicami oświeceniowego racjonalistycznego optymizmu. Czymże bowiem innym jest przekonanie, że dla gospodarki niezbędny jest wzrost, a dla wzrostu maksymalnie wolna konkurencja? Czy też twierdzenie, że dobra gospodarka zagwarantuje powstanie dobrego społeczeństwa (szaleństwo globalistyczne)?
Inna forma szaleństwa rozumu to teoria, przyjmowana niemal powszechnie, że dla demokracji szczególnie przydatni są „oświeceni obywatele”. Głoszą tę tezę i Robert A. Dahl i Bruce Ackerman oraz setki innych teoretyków demokracji, nie bacząc na fakt, że nigdy i nigdzie nie znalazła ona potwierdzenia, a poziom oświecenia obywateli – wstyd wspominać nazizm – w najmniejszym stopniu nie sprzyjał racjonalnym decyzjom politycznym, a tym bardziej nie prowadził do powstania fikcji, która jest określana mianem „dobrego społeczeństwa”. Od oświeconego obywatela do dobrego rządu nie wiedzie ani prosta, ani wręcz żadna droga. Taki obywatel dlatego zawsze będzie rozczarowany każdą polityką albo odda się namiętnościom i zapomni o oświeceniu.

Wreszcie trzecia wersja politycznego szaleństwa rozumu wiąże się, na szczęście z coraz mniej modną, teorią racjonalnego wyboru. Politycy według niej mieliby tylko jedno zadanie: stwarzać obywatelom warunki do tego, żeby sami podejmowali racjonalne decyzje i to takie, które za racjonalne i dogodne dla siebie sami uznają. O ile można podziwiać zaufanie do jednostki, obecne w tej teorii, o tyle z punktu widzenia publicznego interesu jej szkodliwość jako propozycji politycznej jest poważna. Teoria ta bowiem przeczy obserwacji, która towarzyszy filozofii politycznej od Platona, dotyczącej faktu, że ludzie pozostawieni sami sobie (i swojemu rozumowi) najczęściej podejmą decyzje korzystne dla siebie, więc w istocie egoistyczne. Lekceważenie czynnika, jakim jest egoizm w życiu publicznym, nie jest błędem, lecz zbrodnią.

Emocjonalne niepokoje

Tyle powiedziawszy, rozwińmy nieco temat zagrożeń i związanych z nimi reakcji myśli politycznej odnoszących się do szaleństw emocji czy namiętności. Za przewodników niech posłużą Tomasz Hobbes i John Stuart Mill, ale tylko jako wyraziciele wielkiej tradycji w filozofii politycznej.

Przekonanie, że emocje burzą nasz obraz rzeczywistości, żywił naturalnie Platon. Powraca ono zupełnie niespodziewanie u filozofów, którzy skądinąd znakomicie rozumieli role emocji, także pozytywną w życiu publicznym, a zwłaszcza w demokracji. Przykładem jest Alexis de Tocqueville, który – jak wiadomo – był stanowczo przekonany, że żywione emocje i praktykowane przez ludzi obyczaje religijne służą demokracji, chociaż z pewnym wyjątkiem. Otóż w jednym zdaniu, które – jak można sądzić – usunąłby, gdyby zdał sobie sprawę z jego kolosalnego znaczenia, przekreśla te rozważane od niemal dwustu lat uwagi, powiadając, że ludzie dysponujący dostateczną ilością czasu, pieniędzy i inteligencji nie muszą być religijni, gdyż sami mogą decydować o swoich poglądach. Niemal identyczne stanowisko zajmował Michel de Montaigne i wielu innych myślicieli, których można uznać za bystrych obserwatorów natury ludzkiej. Odwróćmy kolejność: inteligencja, pieniądze i wolny czas pozwalają w znacznym stopniu na wyzwolenie się od emocji grupowych bądź tylko od presji nastrojów społecznych. Jednak zbieg tych trzech czynników zdarza się rzadko. Ponadto należałoby dokonać niewielkiej korekty Tocqueville’a: inteligencja nie wystarczy, bo można być przecież leniwym, zatem niezbędna jest pasja intelektualna, a ta zdarza się bardzo rzadko. Chociaż warto tytułem przykładu wspomnieć dwa znane jej przypadki u pisarzy czy myślicieli spełniających wszystkie te trzy warunki: Jana Potockiego i Lorda Actona.

Emocje w ryzach

Jeżeli jednak zdecydowana większość z nas kieruje się emocjami zarówno w życiu prywatnym jak i publicznym, to musimy, jeżeli chcemy wspólnie przetrwać i emocje te opanować, je ucywilizować – jeśli nie dzięki dobrym obyczajom (ważne, ale niewystarczające), to dzięki prawu. Fascynacja, z jaką wszyscy wielcy współcześni myśliciele czytają Hobbesa, wynika z tego, że postawił on sprawę niesłychanie jasno. Nie wahał się wskazać, że na utworzeniu społeczeństwa politycznego, a zatem związanego rygorami prawa, nie tylko zyskujemy bezpieczeństwo, ale także tracimy wiele wolności. Człowiek powodowany namiętnościami, który może je w sferze publicznej swobodnie realizować, jest człowiekiem wolnym. Z zupełnie innej perspektywy dokładnie to samo powie Zygmunt Freud. Jego zdaniem jednym ze sposobów na unikanie cierpienia, jest folgowanie sobie i swoim pożądaniom, co w cywilizowanym świecie, „kultury jako źródła cierpień” jest nie do przyjęcia. Zatem nie możemy być wolni i szczęśliwi, bo nie możemy robić, co chcemy, czyli – jak to się dzisiaj modnie mówi – „realizować się” całkowicie swobodnie.

Pytanie zatem nie polega na tym, czy można wyłączyć emocje z procesu podejmowania decyzji w życiu publicznym, ale na tym, jak jej opanować. Istotną rolę odgrywa tu rozum czy roztropność, ale to tylko jeden z czynników i wedle oceny różnych myślicieli w różnym stopniu istotny. Roztropność wskazuje nam, że lepiej być bezpiecznym niż wolnym, ale to prowadzi do bardzo poważnych wymagań w stosunku do instytucji państwowych. Ich podstawowym celem staje się zapewnienie rozmaitymi sposobami maksimum szeroko rozumianego bezpieczeństwa. I wobec tego całkowicie słuszne i wcale niepowodowane tylko emocjami są protesty, które obecnie przetaczają się przez świat i które będą coraz silniejsze, w miarę jak państwo w coraz mniejszym stopniu będzie gwarantowało bezpieczeństwo. Na razie została bowiem na razie tylko naruszona, jeszcze, miejmy nadzieję nie złamana, umowa, która stoi u podstaw każdego znośnego życia publicznego. Skoro tak, to hulaj dusza, prawa nie ma.

Ani bezpieczni, ani wolni

Żadne formy przemawiania do rozsądku na nic się zdadzą, bo obawa, że utraciliśmy podstawowe gwarancje bezpieczeństwa, jest emocją najsilniejszą. Na tym tle zdumiewa bierność zachodnich polityków lub ich wyłącznie techniczne podejście do problemu. Przecież po II wojnie światowej mądrzy ludzie we Francji, Niemczech i Stanach Zjednoczonych doskonale wiedzieli, że trzeba za wszelką cenę uniknąć strasznych emocji, jakie wywołał pokój z 1918 r. i potrafili urządzić społeczeństwa tak, by czuły się bezpieczne, chociaż większość ludzi jeszcze pamiętała konsekwencje wielkiego kryzysu i wojny.

Można by zatem uznać, że przywódcy wielkich państw Zachodu nie odrobili lektury obowiązkowej i nie czytali Hobbesa. Nie czytali też Milla, którego poglądy – o czym liberałowie ortodoksyjni na ogół zapominają – uzupełniają poglądy Hobbesa. Mill jeszcze bardziej od autora Lewiatana cenił wolność, ale doskonale zdawał sobie sprawę, że tych, którzy cenią wolność jako warunku zmierzania do wyższych przyjemności, jest w każdym społeczeństwie stosunkowo niewielu. Mill obawiał się, że silne gwarancje bezpieczeństwa wymuszone przez ludzi, którym potrzeba wolności jest obca lub daleka, mogą nie pozwolić na realizację wolności mniejszości – ludzi odważnych i świadomych sensu życia. A jest nim dążenie do wolności, które może być realizowane jedynie przez jej doświadczanie, przez experiments in living, jak to Mill nazwał.

Bez wątpienia zapewnienie społeczeństwu minimum bezpieczeństwa należy do obowiązków władzy, ale do nich należy też stworzenie tym, którzy chcą, możliwości dążenia do wolności, do – mówiąc szumnie – doskonalenia samego siebie. Problem, z jakim w narastającym stopniu mamy obecnie do czynienia, polega na tym, że państwa, instytucje władzy pod naciskiem dążących do bezpieczeństwa obywateli skupiają całą uwagę na zagadnieniach socjalnych, a porzucają kwestie intelektualne. Przykładem może być dominująca w całej Europie tendencja w szkolnictwie wyższym. Uniwersytety stają się szkołami zawodowymi, bo trzeba kształcić tak, by absolwent natychmiast znalazł pracę. To zaś zabija sens uniwersytetu, a w konsekwencji prowadzi do śmierci idei wolności, takiej jak ją pojmował Mill.

Dążenie do wolności jest bowiem wspaniałym przykładem realizacji emocji. Chcemy wolności nie dlatego, że roztropność nam tak nakazuje, lecz dlatego, że wolność jest stanem najwyższej przyjemności. Freud, radykalny pesymista, sądził, że tylko chcemy być wolni od cierpień, ale przecież my chcemy być wolni od miłości do wolności. Nie da się powiedzieć, czym jest ta miłość, ta namiętność. Można tylko zaryzykować stwierdzenie, że ona stanowi o tym, czy nasze życie (nie wszystkich, ale stosunkowo wielu) różni się od życia niewolnika.

Emocje zatem znajdują się w samym centrum życia publicznego i – z korzyścią dla obserwatorów, a ku przestrodze dla reszty – mamy obecnie stan wyjątkowo krytyczny. Ani emocjonalna potrzeba bezpieczeństwa nie jest zagwarantowana, ani, równie silna, potrzeba wolności.

 

 
 

Dołącz do nas!

Prenumeratorzy zyskują więcej.

Zobacz ofertę!

Prenumerata